哈维尔政治哲学分析论文

2022-07-03

[摘要]自20世纪60年代以来，层出不穷的城市问题掀起了新马克思主义城市空间批判的浪潮，新马克思主义学者将空间观念移植到马克思主义理论研究当中，这种创新性再思考的研究范式为我国研究城市和城市化开拓了崭新的视野。下面小编整理了一些《哈维尔政治哲学分析论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

哈维尔政治哲学分析论文篇1：

2017年西方左翼思想译介盘点

近年来，国内学界系统地引进西方思想家著作，学术理论译介与研究已呈现体系化趋势。西方左翼思想因其反思历史、关照现实的特点，一直备受读者关注。回顾2017年西方左翼思想著作的翻译出版工作，虽然没有延续2016年译著大量出版的盛况，但也不乏优质著作。在引进和选题上，“三辉图书”为学界提供了理论研究的风向标。传统与新秀译丛（或文丛）共同努力，华东师范大学的“轻与重文丛”、河南大学出版社的“人文科学译丛”、中央编译出版社的“左翼前沿思想译丛”、重庆大学出版社的“拜德雅人文丛书”、北京大学出版社的“文化理论译丛”以及中信出版集团都展示出不少成果。仔细阅读2017年西方左翼思想译著，读者会发现大部分译著中都编入了译者写作的导读或研究论文，体现了国内学者对相关问题的思索和研究，一方面有助于国内学术理论译介与研究的进步，另一方面也使得读者打开思想的阀门，对当下左翼思想进行反思。

首先介绍在诸多学科极具影响力的法国哲学家米歇尔·福柯的作品。重庆大学出版社“拜德雅人文丛书”出版了他晚年的两篇演讲《什么是批判？自我的文化：两次演讲及问答录》。第一篇《什么是批判？》是1978年福柯在法国哲学学会所做的演讲，主要讨论了康德的批判任务和“作为一般德性的批判态度”，希望为批判寻找一种统一性。福柯认为，自15世纪起，社会的“治理”成为一种使个人臣服于机制的运动，而所谓批判就是要“质疑真理的权力效应，质疑权力的真理话语；批判就是自愿不臣服（inservitudevolontaire）的艺术，就是深思熟虑不顺从的艺术”。[1]这种对权力的深刻质疑体现出福柯的批判是一种从内部入手的、义无反顾的、持久的批判。福柯对康德提出的“我们的现实是什么？”“我们是谁？”和“我们哲学活动的目的是什么？”等思想史问题很感兴趣，1983年在加州大学伯克利分校，福柯的演讲《自我的文化》以此为契机讨论“我们自己的历史本体论”问题。福柯的研究对象“自我的文化”关乎的是自我关系的形成和构成，其中，“自我”不是先在的或被给予的，而是一种和自我的关系，是历史发展过程中的技术的相关物，“文化”则是具有个人体验的社会实践活动，因此福柯考虑的是自我的构型。在希腊—罗马文明中，“关怀自己”“关心自己”曾是非常重要的伦理原则，甚至比“认识自己”更为重要。福柯抓住这一阶段社会中出现的关乎自身的普遍的实践和体验，并以此为出发点，区分公元前4世纪和公元最初两个世纪“自我文化”的差异，最后给出“自我文化”在现代社会逐渐失势的原因。总体说来，演讲和问答讨论的内容同样精彩，而且这两次演讲都受到康德《什么是启蒙？》一文的影响，尽管在这间隔的5年中福柯的思想发生了改变，但是福柯对康德批判观念的参照是显而易见的。

弗雷德里克·格霍是法国年青一代学者中研究福柯的代表人物，也是福柯法兰西学院课程讲稿的整理人。在《福柯考》中，格霍为福柯的生平作了一个小传，将福柯思想勾勒为知识、权力、主体三个阶段。根据对福柯著作和讲稿的研究以及福柯晚年提及的三轴心说，这三个阶段分别是：人文科学考古学时期、权力与治理术分析时期，以及主体化之实践时期。此书的附录收录了作者研究福柯晚期课程的论文，即《启蒙与批判态度：福柯论康德》与《哲学生命与艺术作品》。同时，格霍还从不同侧面描绘了福柯对政治、宗教和同性恋的态度以及如何反抗那些大写的观念，福柯“说真话”的知识分子形象跃然纸上。《福柯考》结构简洁、内容充实，非常适合作为了解和研究福柯思想的导读性作品。

此外，华东师范大学出版社“轻与重文丛”翻译出版了《福柯看电影》，从另一个角度审视了福柯思考的魅力。福柯在自己著作中很少直接谈及电影，他只在为数不多的访谈和对话中针对当时的一些流行的电影发表过自己的意见，同时，在国内的研究中，对于福柯在电影思考上的贡献也著述甚少。《福柯看电影》就是这样一部以填补空白为目的、研究哲学与电影对话的作品。全书包括两个部分，前半部分是20世纪七八十年代福柯讨论电影的访谈录，这些或源于真实故事，或探索新时代问题的现实主义影片与福柯思想颇有契合之处，也触发了福柯更多的“别样思考”。一方面，福柯谈论了有关拍摄手法、叙事内容和电影机制等内容，诸如电影能否重现萨德主义（《索多玛的120天》）、用影片展现精神病院机制（《保罗的故事》）、拍摄农民电影、创作农民文学以及电影与历史的关系（《皮埃尔·里维埃》）；另一方面，访谈还涉及了如何为记忆而斗争（《悲哀与怜悯》《拉孔布·吕西安》）、爱情与激情的差别（《玛利亚·玛丽布朗之死》《柳春》）等现实问题。该书的后半部分是两篇关于福柯如何看待电影的研究论文，即道尔·扎班扬的《电影能做什么：福柯与电影知识》和帕特里斯·马尼利耶的《现在的解释：福柯用电影揭示他眼中事件的形而上学》，涉及如下问题：“电影在什么意义上可以别样地书写历史？电影是否可能评判和揭示构成福柯称之为‘权力技术论’齿轮的那些既意外又必然的微小元素？电影是否有助于我们对现在的批判？”[2]两位作者强调的是福柯看电影的批判态度和考古学方法，读罢福柯著作和访谈中有关电影的部分，阐述自身作为读者所受到的影响：其一，对电影评论的影响；其二，对电影理论与美學的影响；其三，对哲学实践的影响；其四，对历史调查的影响；其五，福柯之言论对导演的潜在影响。阅读这类作品，有助于我们了解西方学者的研究方法、问题视域以及西方学者对历史文化的反思与自觉。

大卫·哈维是激进社会理论家中少有的马克思主义立场理论家，他以历史地理唯物主义研究见长，连接了马克思主义理论与城市、地理、空间等问题。今年，哈维的两部中文译著《世界的逻辑：如何让我们生活的世界更理性、更可控》与《资本的限度》面世，这两部著作对资本过度积累和城市空间问题的研究有重大贡献。《世界的逻辑：如何让我们生活的世界更理性、更可控》汇集了哈维学术发展不同阶段的代表性作品，可将其视作哈维过去40年历史地理唯物主义研究的精华。哈维通过社会发展过程呈现的事实提出资本过度积累问题，并试图构建一种以世界地理为背景、以马克思主义政治经济学为逻辑的解释框架，他利用资本的空间布展论证资本主义生产方式的危机及其内在矛盾，批判了资本积累导致的城市化进程、分配中存在的不公平状况以及反资本主义斗争的方式。近年来，哈维一直关注中国经济发展情况，并且多次对话中国马克思主义哲学研究学者，这些研究成果都融入他最新的资本主义批判之中。尽管哈维对中国政府的政策理解上并非准确，对“一带一路”倡议的分析难免有不足之处，但是作为中国读者，哈维讨论的“掠夺性积累”和无序的城市化对于反思中国现代化进程所遭遇的问题大有裨益。

《资本的限度》初版于1982年，讨论新自由主义兴起时期资本积累的普遍化危机。当时，资产阶级选择以新自由主义的方式度过困境，并重新获取了阶级的统治权力，哈维认为20世纪70年代“自由市场”路线带来了矛盾和不稳定性：一是资本分配两极化在世界各地出现，二是全球劳工的劳动条件和用工方式极为苛刻，三是反资本主义革命的碎片化，主要表现为革命缺乏共同目标和群众基础。关于前两者，哈维为马克思《资本论》中的观点提供了更多论据。随后20世纪90年代出现的更为严重的金融和债务危机恰恰印证了哈维的结论，即新自由化的资本主义具有一种内在的矛盾，且这种矛盾正在撕裂资本主义自身。正因如此，《资本的限度》被称作一个预言性文本。受到列斐伏尔的空间理论的影响，哈维在《资本的限度》中提出了十分重要的理论问题，即不平衡发展的问题，认为不平衡发展是资本主义发展的机制。同时，哈维以地理学家的视角重构马克思的《资本论》，运用大量经济活动的现实情况分析《资本论》，将马克思对资本主义生产方式的研究转化为现代资本主义生产方式的研究。因其研究思路是，马克思的政治经济学不仅在批判古典自由主义时有效，而且在批判新自由主义时同样适用，所以哈维能做到用整体和辩证的方法整合地理与金融问题。对于城市、地理、空间问题，马克思主义理论研究中是否存在空场是存疑的，但是哈维抓住的城市化问题、现代性重构等问题是新马克思主义的理论推进，对《资本论》的空间化解读被认为是哈维的重要理论贡献。

如今，国内的阿甘本研究蔚然成风。2016年《神圣人》《剩余的时间》等多本译作面世，在学界颇具影响力，今年“左翼前沿思想译丛”收录了《万物的签名：论方法》和《王国与荣耀》两本著作。其中《万物的签名》是由《什么是范式？》《签名的理论》和《哲学考古学》三篇论文构成，分别讨论了范式的概念、签名的理论，以及历史和考古学之间的关系。书中，阿甘本一直在重新思考福柯的考古学方法，并重新阐释他剔出的概念的逻辑。与福柯的思想转变路径相反，阿甘本恰恰是从谱系学回归考古学方法。该书初版于2008年，彼时阿甘本已声名鹊起，可见阿甘本对方法的反思，既是对自身方法论的反思，又是考古学意义上的警觉。他提出哲学考古学是一种“先将来时”，“当考古学家的姿势（或想象的力量）已然清除了无意识的幽灵和那个阻碍通到历史之道路的传统的紧密构造时，将已存在的恰恰是过去。只有在这种‘将已存在’（saràstato）的形式里，历史意识才真正变得可能。”[3]阿甘本的立场是，不能仅在历时性分析中解释现代性问题，需要在历时性与共时性二者的交汇处分析对象的过去与当下，才能够理解范式的历史性、考古学的本原。

《王国与荣耀》是阿甘本最重要的“神圣人”系列中的2.2，也是被阿甘本自己在《神圣人：至高权力和赤裸生命》之后最为看重的一本著作。这本书的副标题是“安济与治理的神学考古学”，实际上，针对今天我们普遍认为作为经济学（economy）一词进行了详细的考古学研究，指出了这个词实际上代表西方统治和治理两种分立的范式的古典学根基，从亚里士多德的家政学开始，到圣保罗的作为上帝拯救的安济的奥秘，以及后来被教父们颠倒过来的奥秘的安济，直到这个词被亚当·斯密当成现代资本主义诞生的政治经济学的内涵。在这个过程中，阿甘本认为，这是一个统治逐渐被悬搁，而作为安济的治理问题成为主导的过程，现代资本主义就是一个治理和安济的出场，它成为现代政治经济学最核心的问题，也让现代人都成了安济治理之下的赤裸生命。

北京大学出版社“文化理论译丛”组织翻译了这位左翼理论家的多篇文章，挑选阿甘本20世纪90年代以后的代表性作品，形成以《裸体》《论友爱》《渎神》为名的三册文集。由于对现实的关照、对此时此刻的反叛，阿甘本被誉为“时代的哲学家”。张一兵曾谈到阿甘本到底以何种立场去做一名“同时代的人”，就是既要不合时宜，又要融入其中；既要与当下的现实决裂，又要感知当下的黑暗。阿甘本确实展开了更为深入的资本主义批判，他以考古学的方法研究权力和权力机制的边界设定，解构创造与救赎的对立、裸体与穿衣的对立等边界设定的对立机制，通过跨越新门槛找回失去的统一性。

《裸体》由10篇独立的论文组成，讨论创造与救赎的关系、何为同时代人、潜能让我们能不做什么、威尼斯幽灵、人格身份、裸体、荣耀身體的功能等诸多问题，用非功用性、去功用化消解各种权力机制包括神学机制。阿甘本讨论潜能，强调的恰恰是“非潜能”，即“有能力不去做”，因为权力机制导致人对自身能力所不能及的无知，必须将创造和潜能结合起来，用悬置的方法展开新的场域。所谓悬置、去功用化和停歇，重要的是，“开启一种新的使用方式，这不是对旧的使用方式的废弃，而是始终立足于旧的使用方式并使它呈现出来。”[4]这意味着将现有的权力机制呈现出来使其失效，从而打开新的局面，比如对劳动的拒绝不是不再劳动，而是对现有劳动形式的拒绝，拒绝一种资本主义生产关系中的劳动，这恰恰是对“真正的”劳动的重新确认。《论友爱》由《什么是装置？》《论友爱》《教会与王国》三篇文章组成，解释了装置的含义、爱的观念以及国家与教会在共同体中的关系问题，并收录了国内学者的相关论文。《渎神》由10篇论文组成，主要探讨了文学与哲学的问题，其中包括守护神与主体的关系、摄影姿势所展现的救赎或复活的力量、资本主义本身就是一种宗教，并做出“亵渎不可亵渎之物是将来一代人的政治任务”[5]的论断。阿甘本的文章短小精悍、旁征博引，研究内容横跨多个学科，运用诗歌、摄影等艺术作品加深作品的厚度，使用卡夫卡的小说和！波的电影论证自己的政治思想，其内容之丰富、涉及面之广展现了阿甘本惊人的综合研究能力。

朗西埃也是一位以跨学科研究著称的批判理论家，近两三年，朗西埃的中文译著大量出版。今年，“轻与重文丛”收录了朗西埃20世纪90年代的转型作品《历史之名：论知识的诗学》。诗学的出现代表朗西埃政治哲学的转折，在这本书中，朗西埃首次展现出完整的诗学批判方式，并形成哲学知识的新形态。朗西埃批评了传统史学和“新历史学”（年鉴学派）的历史书写方式，通过对新史学的批判呈现出新史学科学、叙事、政治的三重结构及其“场所”构成，最后讨论了异端的历史书写，融入自己的历史、政治、美学方面的思想。此外，“人文科学译丛”引入了《贝拉·塔尔：之后的时间》和《马拉美：赛壬的政治》两本著作。《贝拉·塔尔：之后的时间》中，朗西埃分析了匈牙利导演贝拉·塔尔的时间概念，依据贝拉·塔尔拍摄的影片讨论了权力体制的时间、个体生活的时间和本源性的时间，他认为，“之后的时间（le tempsd’après）不是那些不再相信任何东西的人的忧郁而均质的时间。之后的时间是纯粹的物质事件的时间，凭此，信念会得到和维持它的生命一样长久的度量。”[6]《马拉美：赛壬的政治》是为解读马拉美的诗歌而作，分析象征主义诗人马拉美作品中的晦涩难懂与智慧之处。朗西埃认为马拉美的诗歌不是神秘的而是清醒的，遵循着一种严格的诗学，暗含着对历史时刻的复杂性的回应。

当代西方左翼思想家中，齐泽克可称得上是最擅长解读世界形势和热点问题的理论家了。最近，福建教育出版社出版了《突破可能性的极限》一书，书中汇集33篇以问题为导向的时政访谈（该书初版于2015年）。齐泽克阐述了近年世界政治、经济格局的多重变化，一再强调世界金融危机、民粹主义失利、“阿拉伯之春”等重大事件，分析当代欧洲的民主制度和资本主义批判面临的困境，当中不仅涉及现代人的生存困境、贫富差距、生态等诸多现实问题，还讨论了如何反抗和斗争。齐泽克认为，由于全球化的发展，传统反抗资本主义方式已经被现代性收编，抵抗全球化的方式必须有所改变。我们生活的时代已经处于“后现代”之中，左翼不能只有理想、忽略现实。唯有左翼转向新的世俗左翼，才有可能推翻资本主义、建立面向未来的共产主义，才能战胜以宗教激进主义为主、地缘政治格局转变与新激进解放运动并行的威胁，这三种威胁正是当今全球资本主义的三个主要矛盾。根据译者的说法，《突破不可能的极限》书名可直译为“要求那不可能的”，即做出一种根本性的变革。整本书语言通俗易懂，因此在西方十分畅销。尽管书中没有讨论严谨的哲学问题，但齐泽克的理论背景还是他的“分裂”的哲学。读者可从中窥见齐泽克的思想，了解、思考全球资本主义批判对象和内容，对于反思左翼的革命任务亦有很大推动力。

河南大学出版社“人文科学译丛”一直是左翼丛书出版的重镇，今年再次出版了几本重量级的著作。首先是阿兰·巴迪欧的弟子，当代风头正劲的思辨实在论的代表人物昆汀·梅亚苏的作品《形而上学与科学外世界的虚构》，尽管河南大学出版社仍然在紧锣密鼓地出版梅亚苏最重要的代表作《有限之后》，不过在《有限之后》出版之前，我们可以通过阅读这本《形而上学与科学外世界的虚构》来了解梅亚苏思想的概貌。梅亚苏实际上通过一本带有科幻性质的小说，说明了他所谓的超科幻虚构小说的可能性，这也正好对应了他的哲学主张，他试图证明在我们的科学知识之外的某个不能为我们逻各斯和理性知识所把握的外部世界是可能的。伊格尔顿的《文学事件》的出版则是河南大学出版社为左翼青年读者带来的另一个福音。尽管书名《文学事件》的译法仍然存在着争议，但是伊格尔顿从中世纪的唯名论和唯实论的争论开始，为我们展现了作为发生性事件的文学的产生。在伊格尔顿看来，文学并不是理所当然地如此这般地存在于我们的生活当中，文学是发生的，犹如海德格尔在《哲学论稿》中谈论的Ereignis概念一样，讨论文学是如何在现代世界中汇成发生，成为我们社会生活的一部分的。而朗西埃讨论匈牙利电影导演贝拉·塔尔的新书《贝拉·塔尔：之后的时间》时，重点讲述了贝拉·塔尔的两部影片《秋天年鉴》和《都灵之马》，从这些影片中深入到对“时间”概念的讨论，这也是在德勒兹的《电影2：时间—影像》之后，对电影中的时间最重要的讨论，正好，这位匈牙利的功勋导演于2017年访问了中国，这也是他第一次来到这个东方的国度，而本书的出版成为贝拉·塔尔中国行最佳的理论注脚。“人文科学译丛”此外收录了两部与女性主义和后人类相关的著作。一是唐娜·哈拉维的《灵长类视觉：现代科学世界中的性别、种族和自然》，从神话、科学和社会实践开始，以文化研究的方法批判“生物学科学”及其历史，讨论灵长类动物学的话语建构问题；二是朱迪斯·巴特勒的《安提戈涅的诉求：生与死之间的亲缘关系》，将安提戈涅作为精神分析理论的出发点，指出安提戈涅在血缘关系中所处位置及其性别取向等问题，并以此质疑社会的伦理规范和文化认同。另外，学界对“后人类”问题的研究逐渐升温，“文化理论译丛”收录的《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》一书，研究了信息时代的“身体”、人机关系以及人本主义主体消解等问题。作者凯瑟琳·海勒认为，面对后人类的未来图景，应当抛弃旧的束缚，重新思考作为人类的意义。

此外，有两部20世纪社会批判理论大师的经典著作值得一提。其一，中央编译出版社“新世界新思想译丛”出版了《新音乐的哲学》。作为法兰克福学派第一代代表人物，阿多诺以其深厚的西方音乐史功底，运用社会历史过程中音乐形式和内容的发展来分析、批判资本主义社会，对于研究阿多诺的美学和批判理论的读者来说会有很大帮助；其二，南京大学出版社的“当代学术棱镜译丛”出版了法国情境主义国际思想家居伊·！波的最重要的代表作《景观社会》的新译本，担当此次翻译的是南京大学法语系资深翻译家张新木教授，新译本对之前译本进行了全面的修订，更为精准地传递了居伊·德波在《景观社会》中提出的对资本主义景观批判的内涵，让我们再一次领略了这位在电影界和思想界都留下了丰富遗产的大师阐释的景观巨大堆积的现代资本主义社会的文化景象，在德波看来，未来的解放，就是在打碎这些虚构的资本主义景观，以游击战和异轨的方式来超越景观资本主义的道路。在新译本的基础上，南京大学出版社制作了“思想家手账”《居伊·德波：遭遇景观》，以新颖的形式展示！波的思想精华、增强与读者思想的互动。

或许，今年关于当代欧洲左翼的译著的数量并不算太多，但这些著作仍然涉及了文学、政治、历史、哲学、电影、建筑等诸多方面，为中国读者打开了新的思考空间。一方面，有助于读者把握西方左翼思想的最新态势和研究内容，另一方面，有助于国内学者反思自身的研究方法，提升方法论的自觉，并展开相关的跨学科研究。经典的著作值得回味，新近著作能够直接引发共鸣。从读者的反馈可觉察到，显然一些著作的语言运用还不尽完美，某些著作的注释或译注仍需完善。依笔者看来，国内学界对西方思想的引进不必急于求成，在选题、翻译上都要精益求精，如此学者才能够在研究过程中汲取更多的养分。如今国内学术研究资源丰富，学者和翻译家应当注重翻译品质、提升专业素养，同时也呼吁更多学者参与到西方思想的译介工作中去，提升国内对西方左翼思想研究的准确性和丰富性。

注释

[1]米歇尔·福柯.什么是批判？自我的文化：两次演讲及问答录[M].潘培庆译.重庆：重庆大学出版社，2017：12.

[2]道尔·扎班扬，帕特里斯·马尼利耶.福柯看电影[M].谢强译.上海：华东师范大学出版社，2017：56.

[3]吉奥乔·阿甘本.万物的签名：论方法[M].尉光吉译.北京：中央编译出版社，2017：133.

[4]吉奥乔·阿甘本.裸体[M].黄晓武译.北京：北京大学出版社，2017：186.

[5]吉奥乔·阿甘本.渎神[M].王立秋译.北京：北京大学出版社，2017：160.

[6]雅克·朗西埃.貝拉·塔尔：之后的时间[M].尉光吉译.开封：河南大学出版社，2017：12.

作者：姜宇蓝江

哈维尔政治哲学分析论文篇2：

关于新马克思主义城市观的思考

[摘要]自20世纪60年代以来，层出不穷的城市问题掀起了新马克思主义城市空间批判的浪潮，新马克思主义学者将空间观念移植到马克思主义理论研究当中，这种创新性再思考的研究范式为我国研究城市和城市化开拓了崭新的视野。重新回顾新马克思主义城市观，有助于我们更好地探索中国特色社会主义城市化道路，有助于我们更好地反思城市发展、总结城市经验、规划城市空间、享受城市化带来的美好生活。

[关键词]新马克思主义；城市化；城市观

[DOI]1013939/jcnkizgsc201705180

城市是经济、政治、文化、生态的有机体，也是人与自然的关系、人与社会的关系、人与人的关系的重要凝聚点。人（尤其是进行生产的个人）并非一个孤立存在的抽象个体，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和，[1]从而，人必须生活在一个共同体中，只有生活在共同体中，才能成全人的天性，[2]才能成全人作为自然存在物与社会存在物的特性；而在一切共同体中，城市作为经济、政治、文化的共同体，对人的生存和生活至关重要，并且在很大程度上关系着人的日常生活的好坏。由此，我们不可否认，城市一直是人们关心的焦点，也是人们孜孜不倦进行探索的课题之一。因此，研究城市——重新回顾新马克思主义关于城市发展的理论研究——将有助于我们更好地认识人类社会发展过程和摸索人类社会未来发展方向。

1新马克思主义城市理论的研究概况

随着西方国家的城市化发展，尤其是自20世纪60年代以来，西方国家面临层出不穷的“城市危机”，城市问题日益凸显，因此以列斐伏尔、卡斯特尔、哈维等为主要代表的一批新马克思主义学者致力于城市研究，尝试着用新的视角去考察城市化进程，其关注焦点集中在空间批判、“城市权利”等方面。

在城市空间批判方面，列斐伏尔指出，在物质生产活动中，由于生产力的发展和知识的直接介入，“在空间中生产”转向“空间的生产”，从而“自然空间已经无可挽回地消逝了”。[3]随着生产力的进步以及各类生产要素在空间的汇集与交融，“自然空间”已经不可避免地转化为“人化空间”“社会空间”；在物质生产活动中，人不仅与自然界产生联系，同时也以一定的生产活动方式在空间中与他人相互联系、相互影响，从而城市空间具有社会性，空间的生产与随之产生的社会关系形成根本意义上的内在同构性。

在城市权利研究方面，戴维·哈维指出，“主张城市权利即是一种对城市化过程拥有某种控制权的诉求，对建设城市和改造城市方式具有某种控制权的诉求”。[4]因此，公众诉求上升为公共权利——城市居民对城市创造、建设、改造和更新的共同诉求，对保存和继承城市文明的共同诉求，对拥有更美好生活的共同诉求上升为具体的城市权利。以哈维为代表的新马克思主义学者使用大量的经济、政治、文化、社会等资源来阐释和论述城市权利的重要性，从而为推动和保障居民城市权利的实现奠定了理论基础。

新马克思主义学者将空间观念引入马克思主义理论研究中，并力图倡导马克思主义重回城市议题，运用马克思主义方法论研究城市问题，试图促成马克思主义与城市的联姻。这些新视角下的城市理论体现了批判意识、辩证法思想和唯物史观的理论精髓，这种创新性再思考的研究范式也为我国研究城市化进程开拓了全新的视野。

2关于新马克思主义城市观的思考

诚然，现代资本不能跳出城市这个“梦工厂”而进行积累与运作，在资本主义整个历史中，城市在资本积累的过程中举足轻重——“城市化从来都是吸收剩余资本和剩余劳动力的关键手段”，[5]资本逻辑内的劳动、资本、货币等因素与空间元素内的阳光、空气、土地等资源在城市范围内进行不同的组合配置、生产分工、流通交换，最终实现基于城市空间生产的资本积累与资本增值。

然而在这个运作逻辑的背后，潜伏着现代城市发展的矛盾性与复杂性。一般地，城市化理应服务于人们创造美好生活的追求与实践，而城市发展也理应服务于人们实现自身自由全面发展的理想与行动；但在城市自身的不断更新中产生一些消极的、负面的、非正义的因素——既妨碍了人们进行合理合意的城市规划、合规合宜的城市建设、合情合法的城市管理，也妨碍了人们根据自身意愿更新生活环境、使用生活空间及其资源从而实现自身发展等城市权利的实现。

尽管城市资本逻辑运作的背后潜藏着各种矛盾与冲突，我们也不应忽视这样一个事实：城市化的发展推动了城市权利的实现，城市权利的实现推动了城市居民自身的全面发展，城市居民的自身发展则推动了城市的整体发展，反之亦然。由此，我们也可以推论，如果一个城市化的发展处于上行状态，那么人们的城市权利得到实现和保障的可能性就越大，人们实现自身自由全面发展的可能性也越大，最终城市也能得到整体提升；相反，如果一个城市的发展处于下行状态，那么人们的城市权利就很少甚至无法得到实现和保障，人们自身较好的发展也就无从谈起，从而城市的发展陷入死循环继而走向死城。

在现代，作为城市居民，我们究竟追求什么样的生活方式？我们推崇哪种价值观和城市观？我们如何理解我们每天所生活的城市？毫无疑问，城市发展的每一次转型，城市化的每一次飞跃，城市的每一次更新，居住在城市中的人们也随之在生活方式、交往方式、价值观念等层面上转变与进步。由此，我们需要从唯物史观的视角审视城市—居民的相互作用：城市本身是一个由人文内涵、物理结构、社会关系凝聚而成的大生境，城市中的居民将城市的个性内在化——城市居民通常会根据理想中的城市性格来调整自己的行为；同时，城市也会将城市中居民的个性外在化——城市形象一般通过城市居民的实践活动体现出来。城市居民的感性活动、认知过程、性格塑造、行为模式等以城市为培养皿，作为劳动实践的主体生活在城市中，无法避免与他人、社会发生各种各样的联系，可以通过分析城市居民的价值取向和行为判断以及他们的实践创造重新理解城市。

3结论

目前中国学术界关于“城市发展”的理论研究涉及不同的层面与维度，集中在建筑美学、城市规划、区域经济、公共管理等领域。受我国发展阶段的制约，我国关于城市化的理论研究与实践探索仍处于初步发展阶段，具有很大的发展空间。因此，我国城市研究需要基于现实状况、实践经验以及西方城市化进程中的教训，不断形成、完善并发展出一套具有中国特色的城市化发展理论体系，从而为建立一种崭新的生活方式与交往方式奠定坚实的理论基础。

纵观现代化、全球化深入发展的今天，城市化进程在加速，尤其是在城市转型的过程中，人们既满怀希望又心灰意冷，人们在为城市发展繁荣兴盛而洋洋得意时也在為城市问题棘手难缠而怏怏不乐，人们陷入“这是最好的时代，这是最坏的时代”的迷茫。然而，中国城市化的下一程是什么样图景，需要处于现时代的我们不断摸索、构想和描绘。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集（第一卷）[M].上海：上海三联书店，1995：56

[2]吴飞自杀与美好生活[M].上海：上海三联书店，2007：1

[3]包亚明现代性与空间生产[M].上海：上海教育出版社，2003：48

[4]戴维·哈维叛逆的城市[M].北京：商务印书馆，2014：5

[5]戴维·哈维叛逆的城市[M].北京：商务印书馆，2014：43

[作者简介]黄德平（1991—），女，汉族，现为中央民族大学哲学与宗教学学院马克思主义哲学专业硕士生。研究方向：政治哲学，城市哲学等；潘裕文（1995—），女，汉族，现为中央民族大学哲学与宗教学学院哲学专业本科生。研究方向：价值哲学等。

作者：黄德平潘裕文

哈维尔政治哲学分析论文篇3：

霍布斯的身体宪法学

摘要：霍布斯的宪法学之所以称为身体宪法学，与它的人性论、认识论和方法论密切相关。人性论是把人理解为运动的身体，驱动力是激情;认识论的基础是身体感觉，范围是探讨原因知识;方法论是分析-综合法，即首先把宪法还原为身体意志，再反过来从身体意志推导出宪法。

关键词：霍布斯;身体宪法学;人性论;认识论;方法论

如果说柏拉图创立了古典的宪法学，那么把现代宪法学的创始人这一殊荣留给霍布斯最为恰当。[1]63施米特就称霍布斯为“资产阶级法治宪制国家（law-and-constitutional state）的精神之父”[2]。在宪法学成为一门独立的学科之前，它更多地是以“政治学”或“政治哲学”的知识形态出现。 ①霍布斯对宪法的系统阐述出现在他的政治哲学代表作——《利维坦》之中。在该书中霍布斯是从社会契约的角度来理解宪法。换言之，社会契约是“作为宪法基础及其存在前提的‘元宪法’ （ metaconsti-tution） ”[3]。作为元宪法的社会契约是自然状态下个人身体意志的产物，它的目的是为了保护身体的自我保存权。我们把这种以身体为根本出发点和最终目的的宪法学称为身体宪法学，以区别于以灵魂为根本出发点和最终目的的古典的灵魂宪法学。[4]霍布斯的身体宪法学究竟是如何形成的？需要从它的人性论、认识论和方法论说起。

一、人性论

《利维坦》的序言像《理想国》的开篇一样精雕细刻，美妙绝伦，它同样可看作是全书的路线图。[1]64霍布斯以“自然”开篇，矛头指向了古典宪法学中自然（nature）与技艺（art）的划分：“‘大自然’，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也象在许多其他事物上一样，被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的动物。”[5]1自然是上帝的技艺，这种技艺会被人的技艺所模仿，自然实际上也是技艺的，因此，霍布斯取消了古典宪法学中自然与技艺的截然区分。[1]64国家不是古典宪法学认为的“按照自然建立起来”[6]，而是凭人工技艺设计出来。国家不但是人制造出来的，而且它本身是由人构成的，即人不但赋予国家以形式，而且它也是国家构成的质料。那么，霍布斯又是如何理解人性的呢？

霍布斯的人性观深受他的唯物主义世界观的影响。作为一个唯物主义一元论者，霍布斯认为自然界唯一的存在是物体（body）。所谓物体“是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分组合或具有同样的广延”[7]121。物体是具有广延的东西，即物体是具有物质构成的有形体，不是物体的东西不能成为自然界的构成部分。物体就是实体，“无形体的实体”和“无物质的实体”是自相矛盾的词组。人是由物质性的身体组成，非物质性的灵魂被排除在人的本性之外。古典宪法学中灵魂与身体之间的畛域消失了，他用的是一个唯物色彩很浓的心灵（mind）取代了古典灵魂的概念，“心灵不是独立于身体的另一个实体，而是身体受到外物刺激或碰撞的结果”[8]102。正如里拉指出：“‘灵魂’只不过是人的心灵的另一个名称，它是由物质构成的，从内部受到只不过是基本情欲的驱使，这些情欲即嗜好和嫌恶。”[9]生命不再是与灵魂的运动相关，它不过是身体内的物质运动。用斯密什的话来概括：“人类被还原为身体，而身体被进一步还原成运动的物质。”[10]于是，有生命的东西与机械的界限也被取消了，人像一架机器。身体象钟表一样有发条和齿轮运行的“自动机械结构”：“心脏”即“发条”、“神经”即“游丝”、“关节”即“齿轮”。这些零件按照创造者的意图，使得整个身体得以活动起来。[5]1法国学者拉·梅特里贯彻了霍布斯的机械唯物主义思想， 1747年出版了一本著名的书《人是机器》。

驱动身体运动的是内在的激情（passion），它是身体自觉运动的内在开端。激情由欲望（desire）与嫌恶（aversion）组成，斟酌（deliberation）中的最后一个被采纳的欲望是意志（will）。理性（reason）是一种推理能力，激情不仅是推理的原因，而且是推理的目标。换言之，激情以理性为工具。相比于柏拉图对理性、激情与欲望关系的理解，三者的关系在霍布斯那里发生了革命性变化。这种变化又来源于他们在人性认识上的差异。柏拉图认为人的本性是灵魂，而霍布斯认为人的本性是身体。柏拉图的灵魂由理性、激情和欲望构成，其中理性的地位最高，它统领着激情和欲望;激情和欲望严格区分，欲望地位最低，激情居中协助理性对欲望进行控制。[4]霍布斯的身体内在的心灵活动也由理性、激情与欲望构成。其中激情是心灵活动的主导，欲望和激情其实是一码事，理性是激情的工具。对人性的分析，由柏拉图的灵魂三分法——“理性—激情—欲望”，在霍布斯那里转变为为身体的二分法——“理性—激情”，至于霍布斯非常强调的意志对柏拉图来说是一个完全陌生的词。

国家是由人的身体构成，《利维坦》通过卷首图隐喻性表达了这一点，象征国家的“巨人”由众多人的身体组成。②霍布斯在引言中提出了“身体—国家”的类比：主权是灵魂，官员是关节，赏罚是神经，公平是理智，法律是意志，和睦是健康，动乱是疾病，内战是死亡。[5]1国家和人的类比由柏拉图那里“国家与灵魂”的类比变成了“国家与身体”的类比。宪法面对的不再是灵魂的秩序如何可能问题，而是身体的秩序如何可能的问题。[1]68恰如有学者所言，在霍布斯那里，“政治与法律的技艺的精髓就是安排好人类身体的秩序”，[11]明显区别于柏拉图那里对人类灵魂秩序的安排。

二、认识论

霍布斯反对天赋观念论，认为“没有什么观念是从我們心里产生并且居住在我们心里的”，[12]包括上帝和灵魂这些观念。一切知识和观念都来源于感觉，“如果现象就是我们借以了解所有其他事物的原则，我们就必须承认感觉就是我们借以了解那些原则的原则了，而且我们所拥有的一切知识都是由感觉得来的。”[7]400感觉的本性是身体内部的运动。具体地说，是身体内部的两种相互对立的运动：一种是外界物体或对象（object）对感觉器官施加压力而引起的运动，这种运动通过神经传到大脑，再传到心脏;心脏针对这种运动产生反压力或想要表达自身的意向（endeavour）。由于这种意向是朝外的，看起来好像是外在物体，这一假象或幻象（seeing or fancy）就是霍布斯所说的感觉。在这两种对立的运动过程中，霍布斯一方面肯定了感觉来源于外界客观存在的物体;但另一方面又强调感觉是客观物体的主观映像。因此，感觉的映像并不是外界物体本身固有的性质。感觉的映像与感觉的对象并不是同一的东西，这也就意味着通过感觉只能认识映像的事物，而不能认识外界事物本身。换言之，感觉具有“欺骗性”。

身体器官对外界物体有五种感觉：视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。[5]403在这五种感觉中以触觉最为根本，这又与物体的物质性相关。感觉从根本上讲源于世界物体之间的对抗性存在，即身体器官与外界物质性物体之间存在的作用力与反作用力，这种对抗性通过触觉最容易感受到。霍布斯通过日常经验来说明，在普通人的的感觉中，不是宇宙的全部都可以称为物体，只有通过触觉感觉到对他们的力产生抵抗的东西，或者用视觉感觉到阻碍他们看到更远的前景的东西，才算是物体。[5]308在霍布斯的解释中，视觉其实依赖于触觉，或者说他把视觉解释为一种触觉，因为视觉感觉是由于物体的物质性对身体器官的阻碍或对抗所引起，这种阻碍和对抗最直接的感觉是触觉。也就说，触觉是直接的感觉，视觉是间接的感觉。[5]4

在霍布斯的认识论中，存在是由于物质性对抗性的存在，这种存在是通过触觉感觉出来的。按照这种意义来讲，物质性、对抗性与可触知性都是一回事。对身体存在的最大的对抗来自他人对身体的毁灭，即夺走生命，这是身体通过触觉经验到的，这种感觉构成了人类认识的出发点。我们由此可以理解为什么霍布斯把对暴死的恐惧而不是虚荣作为宪法的道德基础，因为前者与触觉相连，后者与视觉相连——我们在意的是自己在别人眼中的形象，希望得到别人的承认。

感觉在对象不在场时，还会继续存在，这种渐次消失的感觉就是想象（imagination）。想象和记忆（memory）是一码事，只是由于不同的考虑而具有不同的名称。对于渐次消失的感觉，当我们要表达事物本身（幻象本身）时，称之为想象;当我们要表达衰退的过程，就称之为记忆。“根据过去的经验而对未来作出假定”被称为慎虑（prudence）[5]16，它是想象的最后产物。无论是记忆还是慎虑都是建立在感觉的基础之上，二者都能在感觉世界中找到与之相对应的对象。

通过感觉经验提供的只是关于事实的知识，霍布斯称它为是绝对知识，即关于“是什么”的知识。绝对知识包括感觉和记忆。人的认识不能止步于感觉经验，“如果在对结果的经验上，增添了关于它产生的知识，即关于它的‘构成性原因’（constitutive cause）的知识，那么我们就知道了一切可能被了解的东西” [13]192。霍布斯称这种“关于原因的知识”为“学识”（science），霍布斯称为“有条件的知识”，也就是关于“为什么（Why they are）”的知识。

原因知识的探求不是通过经验观察方式，而是通过推理方式。关于推理的知识称为科学（science），也称为哲学。正如奥克肖特所总结：“关于原因的知识就是哲学的探寻，因为哲学就是推理。”[13]192哲学是经过推理获得的原因知识。因此，关于事物的感觉与经验虽然是知识，但是它们是由自然直接赋予的，而不是通过推理得到的，因而不属于哲学。慎虑也不属于哲学，因为慎虑不过是基于经验的推测，而经验只是记忆。

霍布斯把推理限制在一个由原因构成的世界，对于没有原因或者独立存在的最初事物（神圣之物或自然之物）就不属于哲学讨论的范畴。正是在这个地方，霍布斯的身体宪法学与柏拉图的灵魂宪法学在认识论上有明显的区别，柏拉图对城邦宪法的研究，并没有忽视对神圣之物或自然之物的研究，相反，他把对神圣之物或自然之物的研究作为对城邦宪法研究的先决条件。也就是说，柏拉图的灵魂宪法学是一种面向整全（the whole）的宪法。城邦宪法根源于灵魂宪法，“人类灵魂是整全中唯一向整全开放的部分，因此比其他事物更接近整全”[14]。灵魂宪法又来源于一个超越存在的善（good），善是万事万物存在的总原因。霍布斯的身体宪法学不但摒弃了对神圣之物或自然之物的探索，而且摒弃了对灵魂的探索，这就意味着它失去了面向整全的可能性。

哲学致力于原因知识的探究，这是“因为关于原因的知识使人更好地以最有利的方式对现在进行安排”[5]77。这与他的哲学目的相吻合：“我们可以利用事先看到的结果来为我们谋取利益，或者可以通过把一些物体相互地应用到另一些物体上，在物质、力量和工业所及的限度之内，产生出类似于我们心灵所设想的那些结果。”[7]20-21哲学就是为了获得舒适便利生活效果的手段，也就是为了纯粹满足人类利益的需要，而不是为了理解而理解或为了知识而知识。[1]68霍布斯明確提出：“知识的目的是力量。” [7]21这与培根的“知识就是力量”和福柯的“知识就是权力”的观念仅一步之遥。古典时期的宇宙的目的论被作为目的的知识所取代，“这意味着世界本身不需要目的，因此，仅仅蕴涵在认知中的目的就足够了”[15]。

三、方法论

霍布斯认为哲学的对象是物体，物体又分为两类：自然物体（natural bodies）和人造物体（artificial bodies），后者又称为政治物体（bodies politic）。与之相应，他的哲学分为自然哲学（natural philosophy和政治哲学（civil philosophy）。政治哲学又称公民哲学，它包含宪法学或宪法哲学。在霍布斯的哲学体系中，自然哲学和政治哲学的关系如何？这是学界一个争论不休的问题。施特劳斯在《霍布斯的政治哲学》（1936年出版）中认为，霍布斯40多岁时偶然发现了欧几里德的《几何原理》之后才转向自然哲学，③而在此之前他的政治哲学已基本形成，因此，霍布斯的政治哲学不仅独立于他的自然哲学，而且先于他的自然哲学。[16]但随着霍布斯早期作品《第一原理简论》的发现，施特劳斯的观点已被改变。霍布斯在《第一原理简论》中用欧几里德的方法建构的机械论原理。华特金斯认为，除流射理论以外，书中的观念都基本上毫无变动地进入了他后来的哲学和政治著作之中，因此，在霍布斯的政治哲学牢固确立以前，他就已经是一个机械论者。[17]32萨拜因同样认为：“霍布斯的体系是最早把政治哲学视作机械科学知识之一部分的真诚尝试”。[18]施特劳斯在《自然权利与历史》（1953年出版）中也修正了以前的观点，“要想理解霍布斯的政治哲学，我们一定不能忽视他的自然哲学”[19]173。施特劳斯的告诫完全适用于对政治哲学著作——《利维坦》的理解，第一部分“论人类”对人性基础的分析运用的是自然哲学中的机械唯物主义方法（在《论物体》中进行了系统的阐述），即把人的身体当作自然物体来分析。④

据霍布斯自己解释，他在政治哲学方面的成果要归功于借鉴了自然哲学的一种新的方法——分析-综合法或者分解-组合法。“我们用来发现事物的原因的方法，或者是组合法，或者是分解法，或者部分组合法与部分分解法，此外没有什么别的方法。而分解法通常又称为分析方法，组合法又称为综合方法。”[7]85这种研究方法发端于帕多瓦学派（the School of Padua）的分解-组合法。分解-组合法形成并发展于中世纪的帕多瓦学院，“分解”最初意味的是“身体解剖”。帕多瓦学派的分解-组合法要义是，“了解事物的方法，在行为或思想上把事物拆开，确定其零件的本质，然后再把它配置好——分解它再重组它”[17]46-47。十四世纪一个名叫德·阿巴诺（Pietrod d’ Abano）的作者谈到过“分解-组合法”：“组合法与第一种方法相反。你由那已经被分解的东西开始着手，然后回想这个被分解的东西，再次以适当的顺序把它们组合在一起。”[17]47哈维把分解-组合法运用到生物原理的研究之中，伽利略把分解-组合法运用到机械原理之中。哈维和伽利略由于找到了恰当的方法，他们因此建立起了真正的科学。霍布斯对这两位科学家赞赏不已，称“第一个向我们打开了宇宙自然哲学的大门，使之成为运动本性的知识”的是伽利略，而自然哲学中最有益的人体科学（the science of man’s body）是由哈维最早发现。[7]5

受哈维和伽利略把分解-组合法运用到自然哲学成功的启示，霍布斯把分解-组合法运用到政治哲学领域，并称之为分析-综合法。霍布斯在《论公民》致读者的前言介绍了分析-综合法如何应用于政治哲学（公民哲学）的研究，对国家、正义、权利和义务等政治事实的分析，类似对于钟表的分析，“除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用”[20]。霍布斯确信，他凭借分析-综合法就可以在政治哲学中完成伽利略和哈维在自然哲学中所完成的伟业，“因为在我自己的著作《论公民》出版之前，是根本无所谓公民哲学的”[7]6。在《利维坦》中对宪法的分析采用的正是分析-综合法。分析法将宪法“拆开”来分析，首先把宪法还原为“自然状态”（state of nature）下人与人之间缔结的契约，再把契约分析为个人的身体意志，最后又把个人的身体意志化约为一种身体激情。综合法指的是反过来从个人的身体激情产生出身体意志，再把众多身体意志整合为一个契约（集体意志），最后在契约基础上产生宪法。从这个过程来看，《利维坦》第一部分“论人类”就是运用分析法描述宪法被拆开的过程;第二部分“论国家”运用综合法描述宪法重新组装的过程。

霍布斯认为，要探求事物的原因，一方面需要分析法，另一方面又需要综合法。因此，分析-综合法是关于原因知识推理的“最便捷”的方法。⑤但是通过分析-综合法获得的原因知识在自然哲学和政治哲学中的性质绝对不一样。对于自然物体而言，人类只能根据原因性假设进行推理。虽然我们知道自然结果是运动造成的，但是究竟是哪种运动造成的，人类是无从得知的，它依然隐藏在神秘的自然深处。由此，关于自然结果产生的原因，人类的理性只能作出各种假设来加以说明。当然我们要求这种假设首先“应该是可以想象的”，其次是“通过对这些事实的承认，现象必须性可获得证明”，最后是“不得有任何谬论从中衍生”[21]。提出这种假设的前提是：“我们只能理解我们所创造的事物。既然我们并未创造自然的存在物，严格说来，它们就不是我们所能理解的。”[19]177因此，依据这种假设得出的原因“只能说是最大可能性的原因并非实际的原因，但毕竟是人类理性可认识的原因”[1]73。

相比于分析-综合法应用到自然哲学，获得的是假设性、猜想性的原因知识;分析-综合法应用到政治哲学，得到的却是可证明的、确定性的原因知识。政治物体与几何图形一样，都属于人造物体，几何图形是我们自己绘制和描述的，契约（宪法）和国家是我们自己创造和制定的。对于人造物体的原因的推理完全是可证明和确定性的，因为这“不过是推演我们自己运作的结论”而已。正在这个意义上，霍布斯赞誉“几何学是上帝眷顾而赐给人类的唯一科学”。[5]22自然哲學之所以不能获得几何哲学和政治哲学那样的确定性，正是因为自然结果的原因并非我们人为建构的。

霍布斯通过从神秘莫测的自然退回到人类理性的世界——个人造物的世界，他由此从漫无目标的因果之流进入了一个人为的安全岛，这个安全岛的创造“确保了一种唯物主义的和机械论的哲学或科学的可能，与此同时又没有强迫人们去设定一个不可化约为被动的物质的灵魂或心灵”[19]177。霍布斯在当时自然哲学绝望的地方看到了希望，在它怀疑的地方，建立了确定性。恰如霍布斯自己所言：“在一片怀疑的阴霾中露出的一线理性之光，指引我们走向豁然开朗的境界，那么它就是我们探讨的出发点，就是我们消除怀疑过程中寻找的指路明灯。”[22]

四、结语

霍布斯不满足古典宪法学“对人性过于肤浅的认识”[23]，企图把宪法学建立在对人性更加坚实的认识基础上。这使他从身体而不是灵魂出发来构建他的宪法学，他的宪法学也因此称为身体宪法学，以区别于古典的灵魂宪法学。相比古典灵魂宪法学，身体宪法学解决的是身体秩序如何可能的问题，而非灵魂秩序如何可能的问题;身体宪法学认识的基础是身体感觉，而非灵魂;身体宪法学认识论的范围是研究原因知识，而非整全知识。身体宪法学的研究方法是分析-综合法，这种研究方法来自于自然科学中对人体研究的分解-组合法。分析-综合法首先把宪法还原为个人的身体意志，再反过来从个人的身体意志推导出宪法。通过分析-综合法获得的宪法学知识是确定性的原因知识，而非假设性、猜想性的原因知识。这是因为宪法是我们人为制定的，对于它形成的原因我们完全可以通过推理认识。霍布斯为了追求身体宪法学的确定性和可理解性，而摒弃了对灵魂的研究。我们不能因为不能认识灵魂而否认它的存在，因此，霍布斯对人性的认识是不整全的，建立在此人性基础之上的宪法学也必然是不整全的。这是霍布斯身体宪法学存在的问题，也是现代宪法学普遍存在的问题。

注释：

① 戴雪切断了宪法与其他学科之间的联系，使宪法学无论从研究对象还是研究方法上都成为一门独立的、自治的学科，詹宁斯由此称戴雪是“将法学方法适用于英国公法的第一人”。转引自[英]马丁·洛克林著《公法与政治理论》，郑戈译，商务印书馆2002年版，第29、197頁。

② 斯金纳认为，绘图能用一种极为有力而令人印象深刻的形式呈现出作者的观点，卷首图是进入霍布斯书本的门径。对1651年出版的《利维坦》的卷首图的细致解读，请参见[英]昆廷·斯金纳著《国家与自由：斯金纳访华讲演录》，李强、张新刚主编，北京大学出版社2018年版，第76-99页。

③ 这种转变发生在1629年至1630年霍布斯周游欧洲大陆期间，在一位先生屋里，霍布斯发现桌子上有一本欧几里德的《几何原理》。当他读到“定理47”时，他说：“这不能！”于是他开始对这个定理进行证明。这个证明又引他去看前面的定理。最后，它被折服了。这使他爱上了几何学。[美]A.P.马蒂尼奇著《霍布斯传》，陈玉明译，上海人民出版社2007年版，第99页。

④ 在第一部分第一篇“论感觉”中，霍布斯特意表明了该部分与自然哲学著作的内在联系。他说：“认识感觉的自然原因，对目前的讨论说来并不十分必要，我在其他地方已经著文（《论物体》，笔者加）详加讨论。但为了使我目前的方法每一部分都充实起来，在这里还要把这个问题简单提一下。” [英]霍布斯著《利维坦》，黎思复、黎延弼译，商务印书馆1985年版，第4页。

⑤ 霍布斯认为：“方法就是根据结果的已知原因来发现结果，或者根据原因的已知结果来发现原因时所采用的最便捷的道路。”[英]霍布斯著《论物体》，段德智译，商务印书馆2019年版，第85页。

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