庄子怀疑主义认识研究论文

摘要：进入21世纪，社会发展速度不断加快，经济全球化趋势愈发明显。一方面，市场经济发展迅猛，我国国民生活水平得到显著提升;另一方面，外来文化大量涌入，与我国本土文化激烈碰撞。下面小编整理了一些《庄子怀疑主义认识研究论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。

庄子怀疑主义认识研究论文 篇1：

论庄子自然哲学观中的生态美学

摘要：庄子的自然哲学观蕴含了丰富的生态智慧，主要表现为其哲学观中“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展现和“天人合一”的生态道德观。研究庄子的生态美学，对于今天生态文明观念的树立和谐社会的构建都有重要的借鉴意义。

关键词：庄子；自然哲学观；生态美学

作者简介：齐冬莲，中南大学公共管理学院博士研究生，湖南商学院公共管理学院副教授(湖南长沙410083)

科技的飞速发展带来生态的严重危机和生态灾难，这是一个不争的事实。面对这种影响人类生存和发展的生态危机和灾难，人们不仅提出要树立生态文明观念，实行科学发展，构建和谐世界，而且试图从古代东西方思想中吸收丰富的营养，以提高人类生存和发展的质量。庄子既是中国道家思想的代表人物，又是一个自然主义哲学家。他是中国思想史上第一个揭示自然美的思想家，主张在自然中寻求自由与精神的寄托，实现人与自然之间心灵的融汇与情感的沟通。庄子的自然哲学观中具有丰富的生态智慧，主要表现为庄子自然哲学观中“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展观和“天人合一”的生态道德观。研究它们对于生态文明观念的树立，对于生态旅游价值的导向，对于科学发展观的认识，对于和谐世界的构建，都有重要的参考价值。

一、庄子自然哲学观中“物无贵贱”的生态价值观

庄子自然哲学观中生态智慧的集中体现是他的“物无贵贱”的生态价值观。庄子把人看成是宇宙万物之中的平等一员，认为人与自然界中的其他物体没有价值优劣之分，都是平等共存的。人和自然一样具有自身的价值，人不能成为自然万物的中心，自然万物也不能成为人的中心。正所谓“万物一齐”、“天地与我并生，而万物与我为一”。他在《庄子·齐物论》中指出：“民湿寝，则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处，则惴栗恂惧，猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，糜鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正昧?猿獾狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游，毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辨!”在这里，庄子告诉人们，鳅鱼、麋鹿、猿猴各自按照自然规律生存，它们有自己存在的价值，人不能成为衡量这些动物是否存在的标尺，这些动物对于人的用处完全是人的主观意识所为，不符合自然规律。人所认为美好的事物，在不同动物看来不是这样，我们不能把人的主观看法强加给自然界其他的存在物。人类如果完全以自己的价值判断为唯一标准，对自然进行符合人类需要的利用，不但会破坏自然生态环境，而且会危及人类自身的生存和价值。《庄子·知北游》也反复阐述了这个思想：“圣人处物而不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯天所伤者，为能与人将相迎。”这与人类中心主义观点是完全相反的。人类中心主义认为，人是唯一有价值的自然存在物，自然界的存在是否有用，是以人的存在为根本评价标准。自然界只是人类实现功利目的的手段或工具，只具有相对于人来说的工具价值。庄子所处的年代距离工业文明还很遥远，生态污染还不多见，他在那个时代就能将人与自然放在价值平等的基础之上来看待生态与人类的一致，这充分体现了庄子的生态保护智慧。甚至可以说，庄子的反人类中心主义生态价值观，使他的相对主义哲学在自然观领域获得了巨大的唯物主义胜利，他的“物无贵贱”的生态价值思想让他的自然哲学观充满了现代科学的生态伦理光芒。

庄子并不只是提出“物无贵贱”的生态价值观，他还从多方面论证了这一光辉思想。《庄子·秋水》指出：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功公分定矣。”庄子从事物的差别和功能方面说明“尺有所短，寸有所长”，也正是因为这样，不能说事物的价值有贵贱之分。千里马比野猪跑得快，但是它不一定比野猪能抓老鼠。因此，万物的价值具有不可复制性。另外，价值的主体与客体的关系也是不可确定的。“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”“贵贱有时，未可以为常也。”庄子在此表述的思想应该是主体的需要是不断变化的，客体价值本身又具有多重性，自然万物的价值应当随着时代的变化和主体兴趣的变化而不断改变，没有不变的价值。我们知道，庄子在哲学上的基本观点是唯心主义的，但是，在生态价值论述中，却体现了庄子的自然哲学观具有唯物主义和辩证法思想。他虽然没有将事物的价值具体区分为外在和内在价值，但是他却把“物无贵贱”的生态价值观发挥到了非常的高度，这使我们不能不赞叹两千多年前的庄子生态价值观的超前意识。

《庄子‘天地》更是庄子“物无贵贱”生态价值观的最高表现“天地虽大，其化均也，万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。君原于德而成于天，故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”在此，庄子说出了现代人所说的自然道德或者说是生态道德。他认为生态道德的价值在于“无为”，“无为”的最高境界就是尊重自然有价值，庄子认为这是玄古之君的理想境地。换句话说，庄子认为，人们只要不破坏生态价值的存在，使之按照自然的规律生存和发展，就可能使人们达到至德之世，相反，人们的“有为”行为可能会破坏生态环境和生态秩序，进而使得生态价值遭到破坏，影响人们达到至德之世的理想目标。

庄子自然哲学观中“物无贵贱”的生态价值观所表现的生态智慧，不仅使他的自然哲学观具有了唯物主义成分的哲学基础，而且为我们现代人在超越人与自然的对立和冲突，回归与自然和谐共处提供了宝贵的思想资源，对于当代人树立生态文明观具有现实的参考价值。生态文明观的核心观念就是要求人们抛弃人类中心主义价值观。因为这种价值观不是把自然具有价值当作自己的理念，而是把人类具有唯一价值当作根本。它的理论危害在价值观上体现为将人类和自然划出了一条天然的鸿沟，使得人类的利益成为一切的中心；它的实践危害在当代世界已经造成了气温上升、环境破坏、生态失衡的严重后果。因此，树立生态文明观在价值观上的表现就是要求人们树立生态价值观。现代西方生态伦理学家们是在全球已经出现了生态危机的情况下提出生态价值和生态保护的思想，而庄子的“物无贵贱”生态价值观是在生态没有遭到全面破坏的两千多年前提出来的，它们不仅说明庄子的生态保护意识是有预见性的，而且表明我们从中吸收培养生态文明观的思想成分是有中国土壤并能成功的。当然，庄子的生态价值观不是生态文明观树立的唯一思想养料，如果把西方生态伦理学家们的生态价值理论看成是生态文明观树立的“西药”的话，那么，庄子的生态价值观就是生态文明观树立的“中药”，采取“中西结合”的疗法，可能是人们树立生态文明观的最佳途径。

二、庄子自然哲学观中“道法自然”的生态发展观

庄子自然哲学观中生态智慧另一集中表现是他的“道

法自然”的生态发展观。《庄子·知北游》说：“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与。”在此，庄子以一种非功利精神追求来认识人与自然的关系。庄子认为大自然本身是美的，它一直都是自在自为地存在和发展。《庄子·逍遥游》中惠子对且子说：“吾有大树，人谓之樗。其大本雍肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子回答说：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为之侧，逍遥乎寝卧其下。不天斤斧，物无害者；无所可用，安所困苦哉!”惠子从实用出发，认为樗树“大而无用”，而庄子则认为樗树存在的意义不在于对匠人的有用，无用才是它的真正意义，也才是其大用。很显然，惠子对于“树”存在的意义的认识是建立在是否有用的基础之上，执著于物是否有用的功利观点，是将物的意义工具化，这样人们难以在物中获得美感和真正的享受。庄子则摆脱了世俗功利思想，把大树的意义还原于它自身，认为大树合于自然和本性的生长就是美的。以此为例说明庄子对物的爱，不在其有用，而在于物的本性美。当自然之美没有被破坏的时候，人就能享受这种美丽的自然，这种精神的享受就是庄子“道法自然”的核心。人应该“徇天之道”，遵循自然，听任自然，以自然的方式对待自然，自然生态才能得到发展。对此，《庄子·大宗师》说得更加明确：“父母与子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉!夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善吾死者也。今大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为莫邪’。大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日：‘人耳人耳’，夫造化者必以为不详之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉?”庄子是以“无为”的态度要求人们对自然进行“顺从”，即对自然不采取任何“有为”的行为，人就可以从自然之中得到无穷的精神享受。这种“无为”就是“道法自然”的最完美表现，这种生态发展观能够促使生态发展，人类也能享受自然之美。庄子的这种以自然为美学伦理客体的生态发展观还可以在庄子的其他言论中得到佐证。《庄子·至乐》篇中在给人们讲了一个“养鸟”的故事后说：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”他在这里所说的“以己养养鸟”是指如果人们以自己的行为方式对待自然，即今天人们所说的对自然资源进行符合人类需要的滥砍滥伐，造成生态资源的破坏，那么自然就不能得到发展；如果人们“以鸟养养鸟”，即以自然本身的法则来对待自然，顺应自然，那么自然就能得到自由发展，也就是“以天合天”。庄子主张以符合万物天性的合理方式，以顺应万物生存的自然之道去对待万物，既有利于万物的自然生存和发展，也有利于满足人类对自然资源的需要。这种“以鸟养养鸟”的方式完全就是庄子“道法自然”生态发展观的典型体现。更为难能可贵的是，庄子的这种思想和现代生态伦理学所讲自然保护理论的基本法则是吻合的。

作为怀疑主义哲学大师，庄子的自然哲学观也没有摆脱怀疑主义的窠臼，他在这种窠臼下建立了自己独特的生态发展观。《庄子·马蹄》云：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与。”庄子在这里说出了他的生态发展观的自然主义本质。他认为万物都是由于自身内部的矛盾而存在和发展的，自然也不例外。这里体现的是这个怀疑主义大师的丰富的自然辩证法思想。如果我们不看庄子的生活年代的话，他的这个思想可以与马克思主义自然观进行有条件的比较，甚至可以由此做一篇更有意义的文章。庄子在自然是自然主义的本质这个辩证思想的指导下，进而提出了他的生态发展观的中心内容，这就是他所说的“道法自然”的深层次要求，即强调人类要对自然顺从，因为人也是自然的一个要素。这种思想在《庄子·至乐》中可以得到证明：“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气，杂乎芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”人本身就是自然的要素之一，这就决定了人应该顺应自然，不能违背自然规律，甚至人的生产和发展也应该按照“自然”的规律而进行，即庄子在《庄子·天运》中所说的那样：“顺之以天理，行之以五德，应之以自然。”必须说明的是，庄子所说的“自然”就是“自然而然”的意思，指事物“自己如此的”、“天然的”、“非人为的”的一种状态。这种自然是不需要人力去强行改变的。不仅如此，庄子亦从生态美学的角度给我们阐述了生命原本就是自然的，人的生活按照“自然”的方式展开，就会美轮美奂，机趣无穷。若是按照“人为”的方式塑造，则必然导致生机焦枯，了无意趣。

要维持“道法自然”生态发展的最佳途径，庄子认为必须保持自然状态的完美性，人们不要对自然进行任何形式的开发，只要好好享受这种自然之美就可以了。《庄子·秋水》有过这样一段话：“何谓天?何谓人?北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以德殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”庄子对一切破坏自然的行为均持反对态度。他不仅批评一切破坏天道的行为，甚至连人们所称道的伯乐也是庄子批评的对象。他对伯乐对待马采取的灭绝性的态度十分反感，并认为他是违背自然之道的行为。在庄子看来，正是因为人们对技术进步的追求，才有了各种对待自然不良行为的后果并破坏了自然的生存状态。《庄子·知北游》说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备则神生不定；神生不定者，道之所以不载也。”因为“道”是庄子哲学的思想基础，违背“道”的事情是庄子所不能容忍的，也是要坚决反对的。

庄子自然哲学观中“道法自然”的生态发展观所表现的生态智慧，不仅体现了庄子自然哲学观的生态中心主义的认识思想，而且对于我们践行科学发展观具有一定的参考价值。庄子的生态中心主义认识思想是消极的，他对于生态的保护意识建立在人类对自然完全的不作为基础上，人们只能在欣赏自然中实行对生态的保护和推动生态的自然发展，这完全否定了人类的能动作用，当然是我们需要反列的。但是，如果我们把庄子生态发展观中的这些糟粕加以剔除，那么他的这些思想中是否有值得我们继承的东西?当然有。我们当代社会经济的发展要按照科学发展观的思想进行，而科学发展观强调人与自然的和谐发展。人与自然的关系历来是人们没有搞清楚甚至还不想搞清楚的关系，在这样的背景下，我们对庄子的生态发展思想加以批判地继承是有时代意义的。我们只要分析庄子为什么一味地反对人类对自然的“有为”行为，就可以得出庄子对自然的热爱之情是一个古代东方哲学家的伟大情怀的结论。庄子是道家的代表人物之一，道家是主张“道法自然”和“无为而治”的，庄子更是这种主张的忠实执行者。可是，我们如果能够跳出他的思想外围而深入到他的思想深处，完全可以看出庄子对自然的热爱情怀值得当代人们继承和发扬，他的生态发展观与科学发展观在对自然的热爱和对生态的保护上是一

致的。

三、庄子自然哲学观中“天人合一”的生态道德观

庄子自然哲学观中生态智慧还表现在他的“天人合一”的生态道德观中。“天人合一”作为中国传统哲学的一个重要主题，既是儒家思想的核心内容之一，又是道家思想的一条主要线索。庄子自然哲学观特别注重“天人合一”，它是以自然的生存状态和人的生存状态和谐统一作为其生态道德观的最好注解。《庄子·知北游》说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子认为天地人之间的“和”是相当重要的，“和”一方面是指宇宙自然本身的圆融，是宇宙间多样性存在物的和谐统一关系的体现。另一方面是指人与自然关系的和谐，同时还蕴含了人的生态和生命基质的平衡与调和。庄子从“和”出发构建了自己的生态道德观。庄子在他构建“天人合一”的人与自然和谐的“至德之世”中提出了人与自然的平等观。《庄子·马蹄》中的这段话正是庄子“天人合一”生态道德观的有力体现：“至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离，同乎无欲，其是谓素朴，素朴而民性得矣。”盛德的时代，山上没有路径通道，水上没有船只桥梁；万物众生，比邻而居；禽兽众多、草木滋长；甚至于禽兽可以牵引着游玩，鸟鹊的巢穴可以攀援上去窥望。在这样一个理想的生态环境中，人与自然万物和谐共处，亲密无间。到处显示着勃勃生机，呈现出和谐的生态平衡之美。很显然，庄子构建人与自然和谐的基础是人们的“无知”、“无欲”，当然这种状态不能完全建立人与自然的和谐，庄子认为必须是人们在“无为”的状态下，才有可能实现人与自然的和谐。这与他的自然哲学观的基础是完全相同的。

人与人的道德关系应该推广到人与自然之问，这是庄子生态道德观的一个重要原则。他认为古代有道德的人们能够做到尊重自然，爱护自然，并实现人与自然的和谐，而且庄子十分羡慕古代人们的这种“天人合一”境界。《庄子·天下》篇云：“古之人其备乎?配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系与末度，六通四辟，大小粗精，其运无乎不在。”生态伦理学是讲人与自然之问道德关系的，这是20世纪20-30年代由法国哲学家施韦滋最先提出的伦理学新概念，他是在全球生态危机十分严重的现代背景下才提出来的，而庄子提出应该把人与人之间的道德关怀推及到人与自然之间，并且提出人与自然和谐是一种十分令人高兴的“天人合一”状态，虽然庄子没有用生态伦理或者生态美学的概念，但是，难道不能说庄子的这些思想就是一种中国古代的生态道德观吗?我们是否可以这样说，庄子的这些生态道德观正是中国古代哲学家对现代生态伦理学所做的思想贡献呢?

庄子的生态道德观十分丰富，大多散落在《庄子》一书中的一些篇幅，我们无意去做更全面地挖掘。从这些简单的研究中可以看出，庄子“天人合一”的生态道德观对于和谐世界的构建有一定的参考价值。社会主义和谐社会的构建是我们党近年来提出的社会建设的一个伟大目标，它是马克思主义中国化理论在当代中国的具体实践表现。但是，我们的和谐社会建立不能离开和谐世界的建立，人与人的和平也不能离开人与自然的和谐，这是一种普通的辩证法常识。和谐世界的构建既要有思想的准备，也要实践的累积。当代世界虽然和谐与发展已经成为时代的主流，但是那些破坏人类和平的事件却是层出不穷，更有甚者，人们对人与自然和谐的观念并没有在全世界树立，可持续发展和生态保护的任务还十分艰巨。因此，我们从庄子等中国古代哲学家思想里汲取生态保护的智慧是十分必要的，它是建立和谐世界的一个有机组成部分。

总起来说，庄子自然哲学观的生态智慧包括“物无贵贱”的生态价值观，“道法自然”的生态发展观念和“天人合一”的生态道德观，“无用之用”的生态美学观，它们对于树立生态文明观念、认识科学发展观和建立和谐世界，都有一定的时代意义。学术界对庄子思想的认识有不同的看法，褒贬不一，我们没有在此作展开的意思。我们还想说的一个题外之话就是庄子的思想博大精深，我们选取庄子自然哲学观中的生态智慧做的探索不仅不能体现庄子生态哲学思想的全貌，而且这种探索也是挂一漏万。不过，我们也是想通过这种有益的研究，希望人们对庄子的哲学思想有一个更全面的认识，乃至于希望纠正人们对庄子或者说道家思想的一些不全面的看法。我们在挖掘庄子自然哲学观的生态智慧的同时，分别提出了庄子这些思想的现代价值，强调要剔除糟粕，这已经表达了我们的另一个意思就是我们没有主张复古，没有认为今人不如古人，而是强调批判继承古人思想对我们当代人们的进步会更大而已。

作者：齐冬莲

庄子怀疑主义认识研究论文 篇2：

庄子人生观对当代大学生心理危机的疏解意义

摘要：进入21世纪，社会发展速度不断加快，经济全球化趋势愈发明显。一方面，市场经济发展迅猛，我国国民生活水平得到显著提升;另一方面，外来文化大量涌入，与我国本土文化激烈碰撞。多元文化的冲击使得当代部分大学生内心产生了许多困惑和疑虑，主要体现在大学生的人格发展方面，如人生观、价值观的混乱扭曲和过度物欲化，注重物质追求而忽视精神追求，产生焦虑和抑郁等负面情绪。这导致部分大学生的精神世界发生迷乱，过分追逐物质利益，贪慕虚荣，种种问题对大学生的健康成长产生了越来越不利的影响。需要通过研究优秀的中华传统文化，从中获取前人的智慧与思想结晶，然后对大学生的心理和思想发展进行正面指引。文章集中探讨庄子人生观的思想内涵，研究庄子人生观关于自我、生死、处世3个板块的重要内容，希望能够将庄子的思想精华引入对当代大学生心理危机的疏解实践中，充分发挥其借鉴和指导作用，帮助大学生正确认识自我和社会，提高内在精神素养，走出心理困境。

关键词：大学生;庄子;人生观;心理危机

0 引言

“人生觀是对人生目的、人生意义的根本总结和认识，是世界观的重要组成部分，是世界观在人生问题上的具体表现，它指导着人们生活，影响着人们的精神素养和道德品质，指示着人们一生的价值追求和人生态度。人生观包括自由观、生死观、幸福观和处世观等”。[1]人生观是人类社会长期发展的产物，早在数千年前，就有前人发现人生观会对一个人的思想性格形成、道德修养和生活状态产生深远影响，并将自己当作研究对象进行了漫长的实践探究。

庄子，姓庄，名周，字子休，宋国蒙（今安徽蒙城）人，是战国中期道家学派的代表人物，是中国古代著名的思想家、哲学家和文学家，是庄学的创立者，与道家始祖老子并称“老庄”。庄子的思想主要体现在《庄子》一书中，代表篇目有《逍遥游》《齐物论》和《大宗师》等。庄子哲学作为中国古代文明难以逾越的一座精神高峰，所展现出来的深邃、乐观、豁达又超凡脱俗的哲学思想别开生面、独树一帜，成为我国数千年历史中具有重要意义的精神典范。庄子人生观哲学作为庄子哲学中的重要内容，蕴含着庄子超脱自我、超越生死与领悟人生终极幸福的高深智慧。将庄子人生观的哲学智慧引入对大学生的心理危机疏解中，能够帮助大学生调整心态，重塑健康积极的人生观。

1 庄子人生观思想的主要内涵

庄子人生观主张摆脱世俗功名利禄的困扰，打破樊笼，以“道”和“德”为生活理念，追求绝对的精神自由，达到一种逍遥自在的理想人生状态。庄子承袭和发展了老子“道法自然”的思想，认为世间万事万物具有同样平等的地位，人与人之间，人与自然事物之间都是平等的，各自具有自我的独特意义与价值，这一看法是庄子人生观中自由思想的基础。庄子在《齐物论》一篇中提出“吾丧我”“三籁”和“道通为一”等观点[2]，认为要实现精神自由首先要学会抛弃“小我”、解放心灵，摆脱固化的认知与教条主义的束缚，由此打破自我中心主义（个体与天地沟通的障碍）。此外，庄子提倡“德”的修养，要蓄养天地宇宙的精神力量，保持生命充足，以此作为个人与社会相联系的基础，在《德充符》一篇中，庄子就“守宗”与“保始”进行论辩，做出了翔实而准确的阐述，“死生亦大矣，而不得与之变;虽天地覆坠，亦将不与之遗;审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”[3]，强调不因生死变化事物的变迁而改变自己，应该以水永恒不变的本质为鉴，遵循天地自然，保持本真。在庄子看来，世人之所以追名逐利，难以抵抗物质和虚名的诱惑，为其所役，都是因为世人未能看破生命的本质，没有发现内在生命与外在物质的主次关系，因此，庄子主张“人应当从穷奢极欲中脱离出来，去过一种无欲无求的淡然生活，真正地体悟自然，继而借着天地的力量挣脱厚重的功利束缚，实现精神上的自在逍遥”[4]，正如他所秉持的另一个著名观点，与其作为神龟死在庙堂之上，不如“曳尾于涂中”[5]。

庄子人生观包括困惑、反思、领悟和超脱四个阶段，困惑的自我是实现超脱的基础，反思的自我是超脱的生发，领悟可以通过“澄心以明”和“坐忘”的方式实现[6]，超脱的自我则是庄子追求脱离世俗的最高表现，是一种审美化的自我，这一境界庄子将其表述为“真人”。庄子人生观正是将超脱作为人生的最高追求。

总的来看，庄子人生观肯定万物平等，认为万物都具有各自独特的存在意义与价值，都享有平等的生存发展权利。庄子力图摆脱生死和世俗功利的困扰，打破人类中心的壁障，享受遨游宇宙的自由之乐，其精神思想对现代人类精神文明与内心修养建设具有不可估量的学习和借鉴价值。

2 庄子人生观对当代大学生心理危机的疏解意义

可以从庄子人生观中的自由观、生死观和游戏观3个维度思考如何疏解大学生心理危机。

2.1 自由观——实现“自我的完整”

庄子自由观的内核在于实现“自我的完整”，“只要人们真正了解事物的自然本性，充分发展这种性质，人们就不但能获得相对的自由，而且最终也能从人身对物质的依附关系中摆脱出来”[7]。当代遭遇心理危机的部分大学生，身处混乱的复杂形势中，被重重迷雾遮挡住视线，致使他们无法看清真正的自我，模糊了意识与行为的执行主体，最终使得学习和生活都受到了巨大影响。庄子自由观中的人格独立思想蕴含着古朴的辩证精神，以及不为物所累的超然性质，借助庄子自由观中的哲学内涵和精神力量，可以帮助当代大学生看清自我所处的困境，慢慢唤醒原来独立完整的自我意识，继而更加深刻清晰地认清自我，增强自我判断和思考能力，同时增强心理承受能力，最终走出混乱迷茫的精神状态，回归自然、健康的状态。

2.2 生死观——“生者寄也，死者归也”

庄子认为，道是无始无终的，“杀生者不死，生生者不生”[8]。作为道的一部分，人也具有同样的性质，生或是死皆是生命的组成部分，是“道”和“德”共同结合产生的[9]。在庄子看来，如果不能看透生死，就无法获得真正的自由。人们既无须畏惧死亡，也不能凭借喜恶任意损毁生命。当代许多大学生都缺乏这样一种宏观的超脱心境，遇到暂时无法跨出的困境，如情感出现危机或者生活压力加大时，由于内心承受能力较弱，往往很快失去信心，内心混乱不清，继而走向阴抑，这种心理症状不但严重影响了正常的学习生活，甚至可能对学生生命安全造成威胁。庄子的生死观以人的完整生命为起点进行思考，超越了知识和意识形态的限制，站在顶点对人生的发展行进进行分析[10]，这种超脱的宏观生死认知可以帮助内心抑郁、无法走出阴霾的大学生找到出路，帮助他们正确认识到生命的重要意义，认真地去审视和看待生命、看待自己，唤起他们内心对生命的希望，最终找到解决困境的方法，走出危机[11]。这对当下大学生心理危机的疏解，具有“破障式”的意义。

2.3 游戏观——泰然自若，物我为一

庄子的游戏观是人生观在现实世界中的具体体现。因为庄子处于动乱不定的战国时期，人们往往将庄子的思想与虚无主义和怀疑主义挂钩，把他的游世心态视为消极避世，但实际上，庄子的游戏观更大程度上具有正面的价值。庄子在人生后期，已经能够进入了一种摒弃凡俗困扰的境界，精神层次实现了最高的自由，他将处世视为一场与天地万物相娱的游戏，使得自我既超脱于世人，又相处其间，“自由自在，洒脱无羁”[12]。

当前社会和经济高速发展，人们生活在一个物质充盈的时代，生存条件大大改善。“然而社会发展的不平衡不充分以及尚未完善成熟的人生价值观教育让当前部分的大学生无论在生活还是学习中，都充斥着极高的功利性”[13]，他们或者沉迷物欲，过度地追求物质满足，或者追名逐利，事事以利益为优先考虑，缺乏奉献精神和公益精神，内心焦躁，无法正视真正的自我。不良社会环境严重影响着大学生身心健康成长，这是当前社会高等人才培养教育中的一大难题。

庄子的游戏观极其重视人在世俗中的地位，注重人的自我发展与处世体验。“以人为本，以超脱功利的自由为理想，反对人为物役，使人不因外来的力而迷失自我，主张人的内在发展，不断拓宽内心世界，让自己获得释放与宽解”[14]。

要学习借鉴庄子超然的处世思想，应用于改变大学生追名逐利、沉迷物质世界状态的过程中，教导他们学会关注内心世界、静思体悟，认识自我的真正需求，了解人与物之间的正确关系，放弃以功利为目的的做事方式，学会宽容地接纳事物，顺应自然本我的发展趋势，将对物欲和名欲的追求转化为自我完善和获取人生幸福的正确追求。通过各种手段和各种方法改变有心理危机的大学生，让他们摒弃对功名物质的過度追求，改变他们焦躁空虚的内心，让他们享受到奉献人生的快乐。

3 结语

科技文明的进步对人类社会带来的影响一直是人们不断探究的一个重要课题。大学生群体在如今这样一个变化发展快速的时代，会遭遇越来越多的问题，面临更多巨大的挑战。复杂多变、充满竞争的环境不断影响着在校园内成长、生活和学习的大学生，浮躁、追求功利的社会以及外来思想文化的冲击都可能使得大学生的思想认知产生混乱，加之对他们没有及时进行疏解和引导，大学生的正常学习和生活会受到严重干扰。

大学生是国家的栋梁和民族的未来，重视大学生的心理健康问题，保障大学生顺利成才是当下的一项重要工作。

优秀的传统文化作为延续数千年的华夏文明的结晶，具有其独特内涵和重要价值，即使到了科技蓬勃发展的21世纪，仍不能忽视优秀传统文化对社会现代化发展所具有的重要意义。庄子人生观作为一种追求超脱的人生哲学，主张追求自我人格的完整和超脱凡俗功利，摆脱物质对人的精神奴役，最终实现自我的精神自由。这样价值追求可以为当下心理上具有迷惑与困顿的大学生指出一条明路，为他们提供积极有益的借鉴，使他们明确自我的人生追求和价值，最终找回自我、走出困境，走上正确的人生道路。由此可见，庄子的人生观对于疏解当代大学生的心理危机具有不可忽视的重要意义。

参考文献：

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作者简介：胡佐红（1999―），男，贵州六盘水人，本科在读，研究方向：中国古代文学。

郭步山（1972—），男，江苏高邮人，硕士，讲师，研究方向：中国古代文学。

作者：胡佐红 郭步山

庄子怀疑主义认识研究论文 篇3：

古希腊智者派“怀疑论”与庄子怀疑论比较分析

收稿日期：2013?01?13；修回日期：2013?06?05

作者简介：方熹（1982?），男，湖北通山人，云南师范大学云南华文学院、国际汉语教育学院讲师，哲学博士，主要研究方向：哲学伦理学，中国文化；张能（1986?），男，湖北黄冈人，同济大学人文学院博士研究生，主要研究方向：法国哲学，语言问题.

摘要：古希腊智者“怀疑论”从空洞的虚无表征出自身消极寂灭的形态，由于在单纯地消灭中未曾知道“单纯地消灭”并未割断消灭后新的产生这一事实性，无疑最后也滑向虚无的深渊；庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但因个体的有限性而独断世界的不可知性，同时在相对的消逝中警惕着虚无化自身的侵袭，并在相对条件的消逝中来成其“道”本身，最后在精神气魄上做到了淡然与超脱。

关键词：古希腊智者派；庄子；存在；尺度；境界；怀疑；差异

一、结果的引向虚无与警惕虚无

古希腊时期“怀疑论”①者在相对的无定“一”的主体中，切断了怀疑自身本想要到达的道路，怀疑论者大多是在现象的表现形式下来推理判断，驱除那种“绝对唯一”的神义，想要从人的形式上来颠覆那种独尊的神义论，在一种意见的相对主义中来固守一种世俗的人本主义，结果在消极的意见纷争中丧失掉了本来可以从“意见”中抽离出来的那种积极的意义。亦如普罗泰哥拉所描述的那样：人是万物的尺度，如果万物存在，是怎样存在的，如果不存在，是怎样不存在的。

罗素曾经指出，这句话也通常被理解为“每个人都是万物的尺度”，对物来说，这里的尺度是物存在与不存在的尺度；对人来说，这里的尺度指的是感 觉。[1]（111）也就是在说，并无一“尺度”的人存在。并且关于个体感觉合法性的问题，或者说普罗泰哥拉是在维护个人感觉的正确性、合理性吗？“普罗泰哥拉用个人作为万物存在或不存在的尺度，并非是要把每个人的感觉都确立为尺度。恰恰相反，他是要通过说明每个人的感觉都具有欺骗性来否认在理论或者实践领域都存在着普遍有效的真理。”[2]（14）所以普氏在雕塑人的身位（感觉尺度）只是为反叛存在真理这一目的而被设定。古希腊的“怀疑论”大都是从现象的原则出发，反对我们可以认识绝对的真理。如黑格尔曾提到：“我们在希腊哲学不仅将会看到智者派的哲学，而且会看见新学园派与怀疑派的哲学，它们大都提出了真理不可知学说。这几派哲学以为一切思想范畴都是主观的，凭借这些主观范畴，我们对客观性不能得到什么结论。”[3]（116）所以普氏只是在现象造反运动意义上来强调人自身的尺度，而非在自觉的个体性权力或者个体性的生存经验层面上来诉诸个体人生存感觉之合理性原则。

强调人自身的尺度，也即标示着人的出场，人的出场颠覆了古希腊的神话传统——诸神唯一，使人成为主宰万物的力量，在破除神话之维和传统束缚的意义上，应当公允其价值。但还应该认识到人本身绝不单纯是主观的，这一点是普氏思想“浅薄”部分的佐证。人本身同时是客观的，是客观世界的一部分，而且按其可能性来看，还是其世界的本质。而普氏的理论走在相对主义的道路上又显得如此的不堪一击，这样势必堕落成一种虚无的游戏。因此“人是万物的尺度”，应该被批判地承认着，而且要防范自身滑向虚无的深渊。

至此，我们不难得知：古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果是引向了虚无，只有相对性，没有相对的否定性，也没有被肯定的绝对，因而是空洞的怀疑论。反之，庄子的怀疑论更多是在相互消逝的相对性中防范着虚无自身之机制，并且在承认消逝的同时警惕着虚无自身的虚无化——一切都以时间、地点和条件为转移的。

“啮缺问于王倪曰：‘子知物之所同是乎？’曰：

‘吾恶乎知之？’‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之？’‘虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知也？”[4]（91?92）庄子在这里要表达的意思也就是对人“知”的一种怀疑，所以庄子的怀疑论思想是暗含其哲学思想的表达之中的。但庄子的怀疑论并不是消极的怀疑，而是在“相对”的消逝中保全了自身目的性的原则。

具体来说，庄子在论证过程中，他的方法有一个非常可取之处就是他的“一切都以时间，地点，条件为转移”的这一思想。《秋水》篇提到：“井蛙不可以语海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[4]（563） “井蛙”之所以不能“语海者”是因为自身的条件所限制，这里的“虚”即是时间与空间；“夏虫”之所以未能“语冰者”是由于时间的限制，“笃于时也”就是受时间的条件所控制；同样“曲士”未能“语海者”也是由于外在的条件不允许所致，“束于教也”也就是在说明束缚于外在的条件。

再比如：“……贵贱有时，未可以为常也……言殊器也；……言殊技也；……言殊信也，故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情者也。是犹师田而无地，师阴而无阳，其不可以行，明矣。……差其时，逆其俗者，谓之篡夫；与其时，顺其俗者，谓之义之徒。”[4]（580）这里无非也表达着同一个意思：一切都随着时间、地点、条件而转移。

可见，庄子从各种不同的角度看到了，提出了客观事物的质的规定性是以它的时间、地点和条件为转移的。客观事物的质的规定性是在概念范畴下演绎生成，不附随外在的变化而改变自身，就如同先验的结构不可能被经验的芜杂而失效或者改变其原先的结构一样，作为客观的质的规定性本身是恒久不变不灭的。特别可贵的是，事物矛盾的双方被规定成有条件的相反相成。但庄子的方法论不是在任何时候、任何情况下否认一切条件和差别。在笔者看来，庄子的方法论的特征是从这一前提开始的，就是对一切条件和差别的默许。但庄子在处理这些条件和差别的时候，可谓“匠心独具”，在让条件和差别呈现的时候，不是让其永久地“在场”，而是让其在相互间相互消逝，以相互消逝代替永久的“在场”，只有让这些条件和差别相互消逝才可能成就“道”本身的境界。也就是说，在论证的过程中，前一个差别总被后一个差别所吞噬、消灭，最后归宿于“道”即归宿于“万物一齐”的无差别的“道”的最高境界。庄子的怀疑论在条件的相互消逝之际来疏通一条通往“万物齐一”的道的境界之路。它警惕知识自身的同时并未被内在的意见所固化，而是在怀疑的认知态度中保留了一个窗户——自然修为的天性，以致在差别的相互消逝间来敞开另一种意义空间，而不至于在相互的消逝中为虚无所表征。

二、逻辑式的不可知论与世界的可知论

古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果在引向了虚无的同时，也标示出着逻辑上的不可知。高尔基亚一连提出了三个原则：“第一，无物存在；第二，如果有某物存在，人也无法认识它；第三，即便可以认识它，也无法把它告诉别人。”关于无物存在这个论点，高尔基亚是这样论证的：“如果有某物，它就或者是存在者，或者不是存在者，或者同时既是存在者又是不存在者。”[5]（56?57）高尔基亚说，如果“有物存在”，那么就有三种情形：①要么该物是存在；②要么该物是不存在；③该物既是存在又是不存在，然后证明①②③三种情形都是不可能的，所以那种认定有物存在是不成立的。

高尔基亚是从②开始并认为其是假命题，即“不存在”是没有的。因为如果“不存在”是“存在”，那么“不存在”与“存在”就是同一的，这显然是矛盾的。但另一方面，如果“不存在”存在的话，那么“存在”就是“不存在”，同样也是荒谬的，所以②是假的。其次，高尔基亚，不顾“存在 ”“不存在”是矛盾的这一前提，证明“存在是不存在的”以否证①。他仍然用了反证法，即如果存在是存在的，那么它也有三种存在样式：其一，超时空的；其二，派生的；其三，是超时空又是派生的。然后依次证明这三种生存样式都是不可能的。“物存在”和“物不存在”都是矛盾的，因而③自然不成立，问题在于前两个都不成立。

对高尔基亚的第二个命题：即使有物存在我们也不可能认识它（存在与思想的不一致性），即“被思想的东西并不存在”如何推理出“存在不能被思想”。我们在这里可以用一个更加纯粹逻辑演算的方式演示出来：

若设A=被思想之物，B=存在

已知A=┐B

∵A=┐B ? [A=┐B]= [┐A=┐（┐B）] ?[┐A=B ] ?B =┐A

∴B =┐A

我们可以看到高尔基亚纯思维的逻辑演绎，从反证的视角去破解一个个所谓被广泛认同的知识性命题。但此种外表看来很严密的逻辑推理也有其自身的瑕疵，“从现代的眼光来看，这种换算的漏洞是很明显的，因为它首先忽视了判断量的关系，根本不问全称还是特称，而在特称的范围内，这种换算则是完全无效的。”[6]（334）

除了上述高尔基亚自身论证的逻辑严密性外，黑格尔在评论高尔基亚这三个命题时，说出了极其重要的意思：“感性存在物并不是什么实在的存在物，也不是什么存在，因为对它的理解也已使它成为普遍；感性存在物之所以不能传达，是因为个别的东西本来就不能表达。”[3]（38）在黑格尔看来，只有当感性存在物上升到普遍性的概念，我们才能把握它。但黑格尔对其普遍认为之极端的荒谬思想中见到了真理：“高尔吉亚在它们的关系中意识到：这是消逝着的环节；无意识的表象也具有这样的真理，但对这种真理一点也不知道。”[3]（37）依据黑格尔辩证法的逻辑，“变易、生成的环节”（什么都不存在）同样也是“产生的环节”。

至此，我们不难得知：古希腊“怀疑论”表现出一种逻辑上的形式，此种逻辑多半都是带有修辞诡辩的性质，并且此种逻辑是涉及一种纯演绎的推理，特别是高尔基亚在对“存在”不可知的论证中显得尤为明显。他并不是说，“存在”变动不居，无法捕捉，也不是说感觉纯系主观的等等，而是完全是一种形式上的、逻辑上的、语言上的换算。反之，庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但是因个体的有限性而独断世界的不可知性，从这里可以看出，与西方对世界的怀疑用纯粹演绎逻辑的方法相区别的是庄子怀疑论运用的是一种内省的方法，从个体生命的感知经验非逻辑的推理中而斩获所谓的“不可知论”这一结论。

庄子认为客观世界是可以认知的，是人获得知识的源泉，世界的真实性是不可怀疑的。虽然庄子对世界抱有一种可知的态度，但是他的相对论又促使他未能坚守住可知论的原则，这个使其未能成为彻底的可知论者由从人生的有限与知识的无限所构成的一种不对称的结构所推理出。例如，庄子在《养生主》中把人生的有限和知识的无限相对，只看到有限的人生不可能获得无限的知识，由此导致对知识的否定——“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯应无涯殆也”[4]（115）。他只是一个不彻底的认识论者。他的视域只停靠在“个人”，而没有向前拓展为“类”本身。“个人”之与无限，当然是“有涯”，可以“类”来反观自身，结果会是另一个样子。“类”至少相对个人的有限来说是无限的。当然，此无限需要根植于历史中，根植于历史的大限中来成全构成个人经验的有限性，并在其有限性中成全趋于历史中的无限。庄子似乎在无限的认知中，不是否定知识的可能性，而是在一定程度上来否定无限认知的可能性，换句话说，就是对知识的真理性不发表任何的意见，但对真理的认识的前景却抱有一种悲观的论调，因为个体的有限性不可能去认识那个绝对的真理知识。但是他忘了人类本身也是无限地事实，可能他只固置于自身有限的经验个体，而没有把自身的有限个体意识化为类的无限意识，如果没有这种化有限的个体意识为无限地类的意识，势必会生成一种消极的态度。即在有限的个体意识面前，面对那种无限的认知，这种由有限对抗无限的那种畏惧自然会偏向于消极的一面。

然而，庄子还是没有看到这一点：即使我固置于有限自身个体的经验事实以获取在有限的“句段”（生?死）中所获取的有限的知识，我依然可以取得在驱除一种有限知识的理论形态之外获得另外一种物质形态。此种物质形态会以一种成为我最高实践和认识的前提条件的形式保存在为我之外的工具中。明显在这里，已经多出了一层实践的涵义，在实践的物质形态中来保全自身的个体经验的有限性，不至于在面对知识理论的无限性之时，而失去一种面对物质自身形态的事实经验。实践的能动性的革命意义与自我现实的肯定性的意义，显然在庄子的哲学当中是隐匿不见的，或者至少庄子对此是无意识的。

三、哲学前提的相对性与完备性

古希腊“怀疑论”者不光是独步在虚无的空洞上，标示着逻辑上的诡辩推理，而且也涉及到哲学自身前提相对性的问题。阿格利巴的“悬搁判断的五点论式”在凸显概念自身辩证性同时也涉及到哲学前提相对性的问题。阿格利巴是古罗马哲学家，是怀疑学派的第五代继承人。他继埃奈西德穆针对感性认识不可靠的观点，进一步认为理性认识也不可靠，并提出“悬搁判断的五点论式”，即：第一，意见之差异。意见之差异并不就是说某种绝对实质性上的差异，“哲学意见的差异性应当是用来反对哲学有力的武器……真正意见的差异不是实质的，而是不同发展阶段中的差异。”[3]（147）第二，无穷倒退。论据事物的论据本身需要被一一论证，以至无穷后退。可以换句话说就是钻进了无限性的怪圈之中。第三，感性认识与理性认识的相对性。第四，凭空假设，而此种作为前提的假设往往是不合法的、未经证明的。第五，陷入相互的循环论证，即Diallelus。“所讲的东西以某物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据，这样就需要那应当以此物自身为根据的东西——每一个都要以对方为根据。”[3]（148）

关于以上五点论式的第二点论式，无穷倒退更能标示出怀疑论者自身哲学前提的相对性，虽然亚里士多德在《后分析篇》对之采取首肯的态度：“这些人说，我们被引向无穷倒退，因为我们不可能通过前面的事物了解后面的事物，如果不存在原初事物的话。他们的这一观点是正确的；因为我们不可能考察无数多的事物。”[7]（248?249）后来，亚里士多德也意识到这个问题，这一点在伦理学著作《尼各马科伦理学》中有所谈及。

总言之，阿格利巴在上面五个论式中深刻揭露了哲学前提自身的相对性问题。黑格尔提到过阿格利巴的五点论式的怀疑论思想，他认为“这些比方比较属于思维的反思，包含着确定概念本身的辩证法。这些比方看起来要好些，同时也显然可见，这些比方描述了一种完全不同的哲学思维的立场和修养，特别反对概念的各种思想形式和规定性。”[3]（147）这无疑是在说这“五点论式”是反对理智哲学卓越有力的武器。但黑格尔没有看到此种构成前提的相对性的条件本身同时具有绝对自我肯定的性质。也就是说，我们在肯定此种“论式”本身反对独断论哲学力量的同时也要看到它自身的“匮乏”，这一点其实黑格尔在后面也谈到过：“这些比方也曾经探讨过真正的思辨的理念，并且指出这些理念的重要性；指出有限事物中的矛盾……但是它的消极辩证法这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反对思辨的东西则很无力。”“把思辨的东西，改成了粗糙的东西。人们可以不改变字句，但实质已经改变了，因为人们把思辨的东西说成是确定的东西。”[3]（158）

至此，我们不难得知：西方“怀疑论”者在处理哲学前提相对性的问题时总是显示着概念自身辩证性特征。相反，庄子的怀疑论在哲学的前提上并没有提出问题，比如在对世界的认知上并没有表现出什么前提的相对性原则，如果一定要说“前提”的相对性，他也不只是转嫁到语言上。

具体来说，庄子对世界的真实性从未有过怀疑。这个不仅是因为“道”的最终归宿的趣旨——“道”是真实的本质，作为“道”的物质体现也属于真实。庄子对事物的怀疑，是为剥去这一切现存事物的外观而“反其真”，即归于“万物齐一”的“道”。在庄子那里，“道”不仅借消解事物的各种差别而建立。如“以指喻直指非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”[4]（66）说“马是马”，这是首肯之语；说“马非马”，这是否定性判断。惟有说“马非马而非马是马”，才可以超越经验判断，以至于“道”，在“道”的境界上，天地无非一指，万物无非一马，岂有彼此之分之别？那么庄子又如何转换到对语言自身的怀疑的？

庄子的《齐物论》认为，世上人们的言论“大知闲闲，小知闲闲；大言炎炎，小言詹詹”[4]（51），争辩“是非”“彼此”等等。但在此谈及的“言”、“辩”能否捕捉实存的“道”就很难说。换言之，对“言”、“辩”能穿透而直达“道”的提法是值得怀疑的。庄子说：“夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。”“孰知不言之辩，不道之道？”[4]（83）世界万物本是被“大块”所整合而化道为一。这个“大块”并无任何的规定性，也无“彼此”、“是非”的划分。如《秋水》所说：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”这就是说，“物”的无穷是在空间矢量下得到规定，并在时间的矢量中“无止”，其内部是“分无常”，“无常”即是无差别。“始终无故”中的“故”作原因解，因此就是说其间的运动变化不受因果链条所控制，此乃是本质的世界超出语言之外的世界。本真的世界作为语言之前而被规定，在这里并未有世界是语言的世界的高论，庄子只是怀疑语言自身，并未怀疑世界自身的真实与否。庄子说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏，爱之所以成。”[4]（63）道为何“亏”是与“封物”有关系，“封物”就是语言对“物”有划分有评判。所以在这里可以看出庄子是怀疑语言自身的，一旦语言介入划分“物”，道也必“亏”，“爱”（偏见）也自然生成自身。

透过上述，古希腊时期“怀疑论”思想和庄子怀疑论思想的差异性可以概括为：第一，古希腊“怀疑论”者怀疑的最终结果是引向了“虚无”，作为“客观”的环节都是近于虚无的消逝，一切都在变化中“互相消逝”，残存的消灭的痕迹由虚无来“悼词”，虚无作为虚无而遗留滞后。而中国哲学的怀疑论者更多的是在相互消逝的相对性中是防范着虚无自身的机制，并且在承认消逝的同时警惕着虚无自身的虚无化——一切都以时间、地点和条件为转移的。第二，古希腊“怀疑论”表现出一种逻辑推理的形式，此种逻辑多半都是带有修辞诡辩的性质，并且此种逻辑是涉及一种纯演绎的推理，并认为“存在”是不可知的。而庄子的怀疑论表现出可知性中的不彻底性，即认为世界是可以认识的，但是因个体的有限性而独断世界是不可知的并从个体生命的感知经验非逻辑的推理中而斩获所谓的“不可知论”这一结论。第三，西方“怀疑论”者在处理哲学前提相对性的问题时显示概念自身辩证性的同时也昭示其自身哲学前提的不完备性，相反，庄子把“前提”的相对性转嫁到语言上，表现出语言上的相对性。庄子认为，语言本身并不能穿透世界的本性，“夫言非吹也，言者有言。其所言者未特定也。”概言之，西方怀疑论者更多的是在留恋于现象（意见）的驳斥与诡辩，忘掉了那个本质爱隐藏自身的逻各斯，中国怀疑论者没有二元（意见?知识）上的取舍，只有人生意义上的超越。庄子的怀疑论是不关乎于知识的，而是关切与人生的境界，“老庄的目的不是求真理而是要作真人，庄子讲过，有真人尔后有真知。这里讲的真知也不是有关对象世界的知识，而是自身的知识，而且达到无知是真知的最高境界。”[8]

注释：

① 在古希腊时代，智者运动还谈不上属于纯粹怀疑主义性质的范畴，本文谈及的“怀疑论”充其量是哲学意义上的“怀疑论”，与后来所称谓的“皮罗怀疑主义”和柏拉图“新学园派”的怀疑主义是有些差异的。本文的“怀疑论”主要包括诡辩学派、不可知论和相对主义等，故加双引号。

② 参阅：Hermann Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker[M]. BiblioLife， 2009（62-68）.

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作者：方熹　张能