古代服饰法律制度论文

清代对藏传佛教的禁约和整饬白文固在《中国藏学》2005年第三期上发表了有关藏传佛教的研究文章。作者认为清康乾之世，对藏传佛教进行了多方面的禁约和整顿，诸如严肃国师禅师的封赠，禁止随意私自剃度或私行建寺，严禁喇嘛游方他地或久居京师，并对喇嘛的服饰及饮食制度作了规整。下面小编整理了一些《古代服饰法律制度论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

古代服饰法律制度论文 篇1：

唐宋《衣服令》对比研究

摘要： 《衣服令》是古代一种规范冠服制度的重要法律，是反映某一历史时期服饰制度最真实的记载。目前，不论是法学界还是服装史学界，对《衣服令》的研究并不多，唐、宋《衣服令》的联系还不甚明晰。文章采用文献研究法和对比研究法，通过对唐、宋《衣服令》的比较，分析了唐、宋两代服饰制度的相承性和差异性，认为历史的演变导致不同朝代政治形势的不同，以及当朝不同政治势力对“礼”的解释权的争夺是二者存在异同的两大原因。明确唐、宋六百多年间服饰制度的演变情况将有助于理解中国古代服饰制度的内在关联，进而把握中国古代服饰的发展脉络。

关键词： 服装史;唐宋服饰制度;《衣服令》;对比研究;皇帝冠服

文献标志码： B

引用页码： 111203

Key words： history of costume; the costume system of Tang and Song dynasties; Yi Fu Ling; comparative study; emperors’ costumes

经过南北朝和隋代的多次修订，“令”的重要性逐渐提升，在唐宋时期达到最高峰。唐朝形成的“律、令、格、式”法律体系，规范着国家的大小事务。唐代中后期，“敕”的地位上升，使得“律、令、格、式”的法律体系发生了变化，到宋代神宗时期形成了“敕、令、格、式”的法律体系。“令”仍是宋代法律体系的主干。《衣服令》作为《令》的篇目之一，以法律的形式规定当时的服饰制度。无论从完整性还是严谨性方面，唐、宋《衣服令》都堪称精髓，对后世产生了深远的影响。在国外，仁井天陞[1]根据沿袭唐代《永徽令》的《日本养老令》及其他中日史料典籍，完成了《唐令拾遗》，其中复原唐代《衣服令》66条，随后又完成了《唐令拾遗补》[2]，为唐《衣服令》增补了8条，其研究结果影响深远。在国内，吕丽[3]分析了古代冠服制度與礼仪和法制的关系，阐述了冠服制度与礼仪法律的关系问题，但没有研究冠服制度与令典之间的联系。郑显文等[4]梳理了从夏商时期到清朝关于服饰形制的法律规定，其中提到了宋代《衣服令》的一些内容。倪晨辉[5]对宋代《衣服令》进行了复原研究，梳理了宋《衣服令》几次修订的内容。本文分析了唐、宋《衣服令》的特点，探究其异同及异同产生的原因。

1 唐、宋《衣服令》的特点

皇帝作为封建社会的最高统治者，身份至尊贵至显耀，其服饰自然也是集大成之作。皇帝服饰种类多样，礼数周全，不同场合有不同的着装。历代《舆服志》等相关文献典籍和文书法令关于皇帝服饰的记述是最详细、丰富的，《衣服令》也不例外。由于内容繁多，篇幅有限，因此本文选取记载最为详实的皇帝冠服为例，对《衣服令》进行比较，并从从令文颁行、服饰种类和服饰规制来阐述唐、宋《衣服令》的特点。

1.1 令文颁行

唐代颁行的《衣服令》有四令，分别为《武德令》《永徽令》《开元七年令》和《开元二十五年令》[1]。在颁行时间上，各令时间差距不同，以《永徽令》和《开元七年令》差距最大，为68年，开元二令相距最小，为18年。在令文修订上，唐代皇帝冠服修订幅度小。皇帝大裘冕在四令中规制皆相同，白帢和翼善冠仅分别出现于前二令和后二令中，其余皇帝服饰则经由《武德令》修订成《开元令》后，开元二令的规制又相同。由此可见，唐代《衣服令》中皇帝冠服的内容较为稳定，变化小。

宋代颁行的《衣服令》目前已知有五令，分别为《淳化令》《天圣令》《元丰令》《政和六年令》和《乾道令》[5]。在颁行时间上，以第二和第三令、第四和第五令间隔最大，分别为55年和54年，淳化和天圣二令差距最小，为35年。在令文修订上，宋代皇帝冠服修订情形呈现近似“山”型，中间高两头低，即从宋初到北宋中期的修订幅度大，后又恢复回近似初始规定。宋五令皆有大裘冕的记载，其中淳化和天圣二令相同，其余三令皆有改动。而衮冕五令的记载都不相同，以《天圣令》的体例和内容修订最大。规定通天冠、绛纱袍的三令皆不相同，分别是《淳化令》《天圣令》和《政和六年令》。综上所述，宋代《衣服令》中皇帝冠服规制变化幅度大，每个令典或多或少都存在修订的情况。唐宋两代的令典汇总如表1所示。

1.2 服饰种类

唐代皇帝服饰种类繁多，不同季节和场合的服用不尽相同。《衣服令》共记载有14种，分别是大裘冕、衮冕、鷩冕、毳冕、绣（絺）冕、玄冕、通天冠、武弁、弁服、黑介帻、白纱帽、平巾帻、白帢、翼善冠[1]。大裘冕、衮冕、鷩冕、毳冕、绣（絺）冕、玄冕属于祭服;通天冠、弁服为朝服;武弁、黑介帻、平巾帻、翼善冠为常服;余下白纱帽、白帢，白纱帽为皇帝宴见宾客之服，白帢为大臣逝世时所服。

《宋史·舆服志》有云：“天子之服，一曰大裘冕，二曰衮冕，三曰通天冠、绛纱袍，四曰履袍，五曰衫袍，六曰窄袍，七曰御阅服。”[6]但根据已知的宋《衣服令》，有记载的皇帝冠服仅有大裘冕、衮冕、通天冠3种[5]，即祭服和朝服两类，数量少于唐代。

1.3 服饰规制

唐代的皇帝服饰规制基本沿袭隋制，变化幅度小，中规中矩。大裘冕没有修订变化，服色和样式相同，都符合历代传统。衮冕与通天冠的修订仅是内容表述的变化，实质上并无差别。

宋代的皇帝服饰细节在不同时期的令典中都有或大或小的修订，在整体合乎古制的基础上进行改动。大裘冕冕冠、组绶、裳和领的服色在不同令典中都有变动，而在样式上后三令多出了玉瑱的记载，裘服的材质在《乾道令》中由黑羔皮改为黑缯。衮冕在《天圣令》中显示出最大幅度地华丽化，出现了其他令典未曾有的样式，“冕板以龙鳞锦表，上缀玉为七星，旁施琥珀瓶、犀瓶各二十四，周缀金丝网，钿以真珠、杂宝玉，加紫云白鹤锦里。四柱饰以七宝……（蔽膝）升龙二并织成，间以云朵，饰以金鈒花钿窠，装以真珠、琥珀、杂宝玉……青罗四神带二，绣四神盘结……金鈒花，四神玉鼻。”[5]而其余令文中则是颜色、样式和穿着场合的部分调整，通天冠亦为如此。

2 唐、宋《衣服令》的异同点

服饰入令缘起于西晋，在历史的演进过程中，不同朝代的《衣服令》在借鉴前朝的同时，依据本朝的具体情况进行修订，形成了不同朝代的《衣服令》。因此，不同朝代的《衣服令》会存在相同与差异。就唐宋两代而言，其相同点是保持了大体形制构件的一致性，遵循了古代学说。而差异之处如前所述的三个特点，体现在三个方面。

2.1 唐、宋《衣服令》的相承性

唐、宋《衣服令》中冠服的相同之处主要体现在总体的形制构件上。唐宋时期的皇帝大裘冕和衮冕基本保留了冕旒、玉簪导、裘服、中单、蔽膝、大小绶、袜舄、剑、镖首和玉佩的结构样式。通天冠、绛纱袍也整体相同。

在服色上，唐、宋大致遵循了“阴阳五行说”和“五德终始说”等思想，做到“衣正色，裳间色”。其中，青、赤、黄、白、黑为五方正色，绀、红、缥、紫、流黄为间色[7]。依照“阴阳五行说”，正色为“阳”，间色“阴”;表色为“阳”，里色为“阴”;上衣为“阳”，下裳为“阴”;外为“阳”，内为“阴”。唐令和宋《淳化令》的大裘冕，冕冠为“玄表纁里”;大裘服上衣下裳，上衣“以黑羔皮，玄领褾襟缘”，下裳为“朱裳”，“蔽膝随裳色”;“白纱中单，皂领青褾襟裾……朱袜，赤舄”[1]。其中，青、玄属黑色系，朱、纁、赤为红色系。玄色为带红的黑色;纁色为略发黄的红色;青色在服饰中指偏黑的蓝色;皂色为黑色，用于服饰边缘[8]。这些颜色的选用基本遵循了封建礼教和阴阳学说。

2.2 唐、宋《衣服令》的差异性

唐、宋《衣服令》的实质是以宋《天圣令》为界划分的唐令谱系和宋令谱系。《宋会要辑稿》指出宋开国之初，沿用唐代法律体系[9]。《宋史·刑法一》也载：“宋法制因唐律、令、格、式，而随时损益则有编敕。”[6]当今研究也认为“后唐以来及太宗淳化及至道间校勘后的《令》《式》，在内容上实仍为《唐令》与《唐式》，所谓‘淳化令式’，其实只有文本校勘意义而并无立法意义[10]”。因此，唐、宋《衣服令》的区别，准确来说应该是唐令谱系与宋令谱系的区别。

在令文颁行上，宋代令文的数量和修订幅度多于唐代。总体而言，宋《衣服令》比唐代多一令，而在具体服饰种类中，宋大裘冕、通天冠比唐代多一令，但在衮冕上则多两令（表2）。且相较于唐令的稳定性，宋令在令文数量和令文内容上呈现出明显的变化趋势。

在服饰种类上，令文中唐代皇帝冠服有14种，远多于宋代目前已知的3种，前者是后者的四倍还多，二者相同的冠服种类为大裘冕、衮冕和通天冠。

在服饰规制上，唐、宋《衣服令》差异是最大，如表3—表5所示。首先表现在服色上，唐、宋大裘冕的冕冠色、玉簪导组色和大裘服色有所差异。冕冠色由唐令谱系的“玄表纁里”到宋《元丰令》开始的“玄表朱里”和“青表纁里”。服色从唐令谱系的六彩变为宋的单一色彩。大裘服色的变化体现在领袖和裳上，领袖由玄改黑，裳色则为“朱—纁—朱”。衮冕、通天冠的服色变化分别体现在冕板、衣裳、大带、蔽膝、大绶、袜六个部位和中单边缘、裙、蔽膝三个部位，围绕五方正色和间色进行。其次是在服饰样式上，无論是唐令谱系还是宋令谱系，大裘冕都较稳定，仅有两处改动，即唐令谱系相较于宋令谱系没有“玉瑱”的记载和大裘服面料的变化，唯在《乾道令》中“以黑缯为之”。最后，在冕冠上，相较于唐令谱系，宋令衮冕的变化和描述更加详细，两令谱系的冕板记载在尺寸、珠旒、玉簪导、蔽膝、中单和绶带上有着明显的差异。此外，以《天圣令》衮冕为代表，其所载之样式繁复奢华，珠光宝气。通天冠则仅在冠部和衣裳的细节处有些许材质上的差别。

通过分析比对可以知道，唐、宋《衣服令》在大体形制构件不变及服色遵循古代学说的基础上，存在令文数量、服饰种类和服饰规制上的差异。其中，服饰规制的差异又主要体现在服色、服饰样式和冕冠三个细节上。这为后续的原因分析奠定了基础。

3 唐、宋《衣服令》异同探析

《衣服令》作为记载服饰规制的令典，它的修订意味着服制的变化，反过来说，具体服饰的改制则是《衣服令》修订的前提。在改朝换代的历史进程中，冠服都处在“扬弃”的过程，即在吸收前朝服制的基础上，根据本朝的情况进行修订，从而形成了不同朝代《衣服令》之间存在异同的局面。中国古代冠服虽然具有明显的制度延续性，但是历朝历代在具体的细节操作上因时损益。其延续的相同之处是服饰总体的形制构件，及其所蕴含的“礼”——古代冠服制度的核心，二者谓之“魂”。上至秦汉，下至明清，各个朝代都在宣扬其正统地位，服饰便是最直接的象征，即便是满族统治的清代冠服也保持了大体的形制构件，以示其正统地位。而差异点则在服饰细节处，谓之“表”。不同“代”或同“代”不同“朝”之间都可能存在细节上的变动，上述唐、宋两代或宋代两朝之间的皇帝冠服在服色、构件尺寸、面料等方面存在的不同就是例证。

3.1 唐、宋《衣服令》“同”的原因

在服饰规制上，唐令承袭隋令，宋令扬弃唐令。法令中单独出现关于服饰的篇目，目前已知最早的是西晋《晋令》，当时称为《服制令》[11]。然而“虽有‘晋服制令’的记载，但从《晋书·舆服志》的记述来看，晋对曹魏以来的服饰传统，‘尊而无改’，通篇并未见晋服制令的相关内容，行文也不过《后汉书·舆服志》的翻版而已。”[12]可见服饰订令是始于隋（582年）《开皇令》，亦即《晋令》有名无实，《衣服令》有实质修订的朝代是隋代。而宋令就是在继承唐令的基础上，根据本朝服饰的改制情况，进行了《衣服令》的修订。

唐、宋《衣服令》的相同之处是二者皆遵循古制，沿周之礼，保留了整体的形制构件。唐朝显庆初年，长孙无忌等官员上奏讨论冕服与祭祀事宜时，就提到“国朝冕服，虽仿古制”[6]，也就是说，唐朝的冕服是依古制而作的。而宋朝在太祖建隆元年制作冕服时，也是“皆仿虞、周、汉、唐之旧”。太宗时期亦不曾有过变动，史书载“不闻改作”[6]。此外，《宋史·舆服志》在讨论服饰形制时，常引用《周礼》《礼经》《玉藻》等早期礼书经典，沿袭古礼的习惯于此也可以看出。因而，唐、宋《衣服令》“同”就同在其服饰制度核心。

3.2 唐、宋《衣服令》“异”的原因

唐、宋《衣服令》存在差异的根本原因是历史发展的必然，而两个朝代政治形势的不同，以及当时政治势力对“礼”的解释权的争夺是造成唐、宋《衣服令》差异的主要原因。

究其根本原因，诚如唯物辩证法中“发展”“辩证否定”的观点——“世界是发展的，人类社会是发展的，人的认识是发展的”和“新事物产生于旧事物，它总是吸取、保留和改造旧事物中积极的因素作为自己存在和发展的基础”。不同朝代的服饰总是视本朝的情况而发展的，新修的服制产生于旧的服制，它吸取、保留、改造了旧服制中的积极因素，即上文所说的“魂”，作为自己存在和发展的基础。而《衣服令》的修订就是反映了当时服饰的发展。晋对前朝服饰“尊而无改”，隋代订定新令，到唐、宋令的差异，就是历史发展的必然结果。因此，是历史的发展从根本上导致了唐、宋《衣服令》的差异。

就政局而言，历代以来，为了凸显朝代交替的正当性，营造本朝优于前代的氛围，执政当局常常在制度和法令等方面着墨，以进行必要的政治宣传，力图有焕然一新的社会气象，起到安人心、稳政局的作用。隋末天下大乱，李氏趁势而起建立唐朝，待局势逐渐稳定后，便开始着手修订令典，于高祖武德七年（624年）颁布了第一部《衣服令》（《武德令》）。到了玄宗后期，由于朝政荒废等原因，天宝十四年（755年）爆发了安史之乱，君储逃亡，国家从此陷入动荡，根本无力修改令文。随着战乱平息，唐朝法律体系进入新的变革期，“唐后期敕和格后敕的编制，取代了唐前期律令的修订，成为唐中后期最具效力的法律文件。”[12]正是因为这一政治局势，所以唐《衣服令》的修订仅到开元年为止。而在承袭后周的基础上建立的大宋，直到公元979年才基本结束五代十国的分裂局面，统一了南方。加之北方少数民族政权的经常袭扰，导致宋朝在994年才颁行首部《衣服令》（《淳化令》）。由于后续北宋政局的相对稳定，北宋年间相继修订了共四部《衣服令》。尔后又因靖康之难，宋廷南迁，时隔54年才颁布了服饰改制的最后一部令典——《乾道令》。

就“礼”的解释权而言，中国古代冠服是等级与制度的外化表现，其核心在“礼”，“礼有以文为贵者。天子龙衮……此以文为贵也。有以素为贵者。致敬无文……此以素为贵也。”[13]礼服有“尚文（纹）”与“尚质”的差别，也就是说，“礼”有崇尚精美纹飾和崇尚质朴素雅两种价值取向。穿着于登基等隆重场合的衮冕，因其饰有十二章纹、华彩等，为“尚文”的代表。用于祭天的大裘冕则朴实无华，被视为“尚质”礼服[14]。朝廷中的“改革派”与“守旧派”争夺“礼”的解释权，在辩论礼服应该“尚文”还是“尚质”的过程中，表达自己的政治立场。

唐显庆元年（656年），以长孙无忌为首的修礼官员上奏“今请宪章故实，郊祀天地，皆服衮冕，其大裘请停，仍改礼令”[15]，得到了高宗的同意。玄宗时沿用了此习惯，在开元十一年（723年），中书令张说奏称：“令所司造二冕呈进，上以大裘朴略，冕又无旒，既不可通用于寒暑，乃废不用之。自是元正朝会依礼令用衮冕及通天冠，大祭祀依《郊特牲》亦用衮冕。”[16]由此可看出，祭天时所穿的大裘冕被衮冕取而代之，大裘冕“虽在于令文，不复施用”。后来的开元二令则在以“礼”为指导原则下，保留了令文，实际上却不再使用，从而使得唐《衣服令》中大裘冕的令文未有修订。

而宋代《衣服令》的变动，具体表现在争论“大裘之制”和反复修订“衮冕之制”。北宋中后期，围绕“大裘之制”的争论开始。神宗元丰四年（1081年），详定所与陆佃各自引经据典，争论在祭祀场合中大裘冕的服用情况，两年后，尚书礼部又请求参考隋制，“于是神宗始服大裘，而加衮冕焉”[6]。在哲宗元祐元年（1086年），又有新的争论，“礼部言：‘元丰所造大裘，虽用黑羔皮，乃作短袍样，袭于衮衣之下，仍与衮服同冕，未合典礼’……上官均、吴安诗、常安民、刘唐老、袭原、姚勔请依元丰新礼，丁骘请循祖宗故事，王愈请仿唐制，朱光庭、周秩请以玄衣袭裘。独礼部员外郎何洵直在元丰中尝预详定，以陆佃所议有可疑者八……佃复破其说……”[6]正是这两次的争论，使得在淳化和天圣二令中未有变化的大裘冕重新修订，其差异体现在《元丰令》和《政和六年令》中。而“衮冕之制”，则是在“尚文”和“尚质”之间反复。宋初太祖登基，此时的礼服制度沿袭唐、五代之旧，令文未改。于是太常礼院请太祖定夺礼服之制：“准少府监牒，请具衮龙衣、绛纱袍、通天冠制度令式。衮冕，垂白珠十有二旒……”[6]得到了太祖的同意。建隆二年（961年），太子詹事尹拙、工部尚书窦仪认为应遵循《周礼》，“今请令君臣衮冕以下并画充耳，以合正文”[6]，也被批准。一年后，“少府监杨格、少监王处讷等上新造皇帝冠冕。先是，郊祀冠冕，多饰以珠玉，帝以华而且重，故命改制之”[6]。之后执政的太宗和真宗也认为衮冕繁饰，下令简省。但他们的诏令并未产生持久的效果。仁宗初即位，“守旧派”太后刘娥为实际掌权者，她喜欢穿着皇帝服饰，多次在冕服细节上做文章，以至于仁宗亲政后多次进行衮冕简化的行动，均以失败告终。加上五代遗风等因素，造就了《天圣令》中衮冕形制的繁饰复杂。刘太后的逝世，让仁宗改革服制的阻力消失了一大部分，他于景祐二年（1035年），以“帝后及群臣冠服，多沿唐旧而循用之，久则有司浸为繁文，以失法度”[6]为理由，诏有关部门入内，下令改制衮冕，“蠲减珍华，务从简约”。此次改制依然未实行太久，冠服制作部门仍旧添加华丽的装饰。而后至嘉祐元年（1056年），大臣王洙不再视若无睹，上奏“天子法服，冕旒形度重大，华饰稍繁，愿集礼官参定”[6]，不久后又以“稍增侈如故”结束。终仁宗一世，衮冕都未完全恢复到常规的状态，以太后为首“守旧派”赢得了胜利。到了英宗治平二年（1065年），以太常礼院李育为代表的“改革派”再次对“繁饰”表达了强烈不满，在奏章中进行了严厉批评，指出其不合古礼“尚质”之处，并回顾了大宋开国以来历任皇帝对繁饰的不认可，指责制造冠服的“有司”玩忽职守，未认真执行旨令，希望繁饰之风能够停止[6]。经过这次激烈的争论，衮冕于礼无据的部分大多被取消，“繁饰化”得到控制，为后来《元丰令》中衮冕的简省奠定了礼制基础[14]。

综上所言，生产力所造就的外在属性和政治文化所赋予的内在意涵，使得服饰不仅作为一种单纯的物品存在，而是制度与等级的象征。礼服的频繁修订，反映了当时政治集团内部的党派之争，以冕服制度为载体，争夺“礼”的解释权，表达各派的立场，借此划清界线，分清敌友。因此，不同朝代的服饰定令在遵循西周、秦汉古制的基本前提受到许多因素的影响，融入本朝特色，造成两代之间《衣服令》的异同。

4 结 语

《衣服令》是古代规定服饰制度的法律，本文以记载最为详细的皇帝冠服为例子切入。通过研究发现，唐、宋《衣服令》的相同点是形制构件的大体一致，服饰用色遵循了“阴阳五行说”和“五德终始说”等学说。而其特点与差异体现在令文颁行、服饰种类和服饰规制上。前两点主要是数量上的差异，服饰规制则是内容上的差异——皇帝冠服在服色、服饰样式和冕冠上有着细节性变化。分析认为，遵循古制，沿袭周礼是唐、宋《衣服令》有相同点的原因，而二者的差异则是历史发展的必然结果，两个朝代政治形势的不同，以及当时政治势力对“礼”的解释权的争夺是其存在差异的主要原因。

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作者：罗富诚 谢红

古代服饰法律制度论文 篇2：

论点摘编（６则）

清代对藏传佛教的禁约和整饬

白文固在《中国藏学》2005年第三期上发表了有关藏传佛教的研究文章。作者认为清康乾之世，对藏传佛教进行了多方面的禁约和整顿，诸如严肃国师禅师的封赠，禁止随意私自剃度或私行建寺，严禁喇嘛游方他地或久居京师，并对喇嘛的服饰及饮食制度作了规整。清康乾之世对藏传佛教的这些禁约、整饬大部分是针对蒙古各部而出台的，是为限制蒙古王公势力而精心设计的，从而使这些措施超出了宗教范畴，带上了很浓的政治色彩。经过整饬，一方面清整了藏传佛教中的诸多流弊，严肃了教戒僧规，促使佛教健康发展。而另一方面，使藏传佛教增加了更多屈从性，更成了适合统治阶级需要的政治宗教，变成了统治者用之得心应手的精神工具。

藏族传统法律制度的特点

赵君在《西藏大学学报》2005年第四期上发表了有关藏族传统法律制度的论文。藏民族的传统法律制度是中华法律文化的重要组成部分，文章通过对西藏历史上几部重要法典的分析，如吐蕃时期的《十善法》、藏巴汉时期制定的《十六法》、清初藏区制定的《法律十三条》等，总结了西藏传统法律制度的几个显著特点：一、藏族传统法律规范与习惯法并存；二、传统法律规范与宗教法合体；三、传统法律规范与道德规范合体；四、与中原王朝的法律一样，藏族古代的法典没有现代部门法的划分，是各种法律部门法的综合体，有实体法，也有程序法，既包含民法、刑法、经济法、也包含行政法；五、军事法规在藏族传统法律规范中占有很大的比重；六、藏族传统法律规范均体现了严格的等级制度；七、中原法律文化对藏族传统法律制度形成起了非常重要的作用。最后作者认为，藏族古代的法律制度、法律条文现在已没有法律效力了，但它的影响还依然存在，藏族传统法律中崇尚和谐、调节纷争、惩恶扬善、法贵如一、清正廉明的积极精神，作为一种文化形态也并没有消失，在今天藏族地区的法律实践中仍然起着重要作用。

《格萨尔》部名上的“宗”

平措在《西藏大学学报》2005年第四期上发表了有关《格萨尔》史诗部本习惯以“宗（rdzong）"一词来命其部名的研究文章。作者通过对藏文“宗（rdzong）"一词所含内容和《格萨尔》部名上“宗（rdzong）”一词所含内容的比较分析，认为《格萨尔》部名上的“宗”，既不能和过去作为西藏地方政权机构——行政区域治所之名的“宗”等同起来理解；也不能与作为过去有别于普通民宅的特殊建筑物之名的“宗”等同起来理解。提出《格萨尔》部名上的“宗”类似于汉族长篇小说的叙述法“篇”，是一种便于记忆和说唱史诗而采取的该文学作品形式上的一种程式法或写作模式。

当代日本的藏学研究机构及出版物

秦永章在《西藏大学学报》2005年第四期上介绍了日本的藏学研究机构和出版物。文章对当代日本的主要藏学研究机构及其相关出版物做了比较系统的介绍，主要研究机构有：一、东洋文库内陆亚洲研究部西藏研究班；二、大谷大学真宗综合研究所；三、国立民族学博物馆；四、东京大学；五、京都大学；六、东北大学；七、东京外国语大学亚非语言文化研究所；八、大正大学；九、龙谷大学。主要学会有：一、日本西藏学会，该学会成立于1953年，是世界上最早成立的专门研究藏学的学术团体之一；二、日本印度学佛教协会，成立于1951年，会址设在东京大学大学院人文社会系研究科印度哲学佛教学研究室。作者通过这些介绍以期对国内研究者了解日本藏学研究现状有所裨益。

西藏的藏语文管理机构及40年歷史变迁

周炜在《中国藏学》2005年第三期上发表文章。西藏的语言规划是我国语言规划工作中的一个重要组成部分，它主要包括：一、语言政策的研制和调整；二、藏语文工作的指导管理机构及社会职能部门；三、藏语文政策的推行、落实和监督检查；四、社会用字的规范、监督和检查；五、藏语文的学习、使用和发展问题，藏语文新词术语的规范、推广和使用问题，藏语国际标准的制定问题。本文主要围绕第二个问题来展开。分20世纪70年代以前、80年代后期、1990年以来几个阶段，分析西藏藏语文管理机构创立、调整以及完善的过程及其特点，从一个侧面展示了西藏自治区成立40多年来藏语文工作的发展。

策墨林活佛系统的沉浮与清代中晚期的西藏摄政制度

丁莉霞在《西藏民族学院学报（哲学社会科学版）》2005年第六期上发表有关策墨林活佛系统和摄政制度的论文。有清一代，出于安抚蒙藏各部的需要，清朝政府对西藏的管理极为重视。虽然延续了元明以来“群分而众建之”的治藏政策，但在具体的实施过程中，进行了很多尝试，最后确立了由达赖喇嘛执掌政教大权的政教合一制度。西藏的摄政制度也由此派生出来，而成为政教合一制度最重要的组成部分。有资格出任摄政的四大林活佛之一的策墨林活佛系统，在西藏历史上曾经产生过十分重要的影响，其一世、二世、三世均出任过西藏摄政和甘丹赤巴，并兼任八世和十世达赖喇嘛经师，为密切中央政府和西藏之间的联系、保持西藏政局稳定和抵抗外敌入侵方面做出了巨大的贡献。论文从策墨林活佛世系、西藏摄政制度的确立与摄政的初期活动、摄政与达赖之间的矛盾和清代中央政府对摄政的管理、清代晚期的西藏摄政制度等几个方面，对该活佛系统的传承加以介绍，并透过这一活佛系统对清代中晚期的西藏摄政制度做了一些分析。

古代服饰法律制度论文 篇3：

《红楼梦》多重价值在大学人文通识教育中的选择和阐

[摘 要] 《红楼梦》具有多重价值。在大学人文通识选修课中，对于其中的人生哲理价值、文学审美价值和文化认识价值的选择和阐释，能够拓宽学生的视野，增强他们的审美鉴赏能力，提升学生的人文素养。

[关键词] 多重价值；阐释；人文；素养

德国文化教育学家斯普郎格说：“教育绝非单纯的文化传递，教育之为教育，正在它是一个人格心灵的‘唤醒’，这是教育的核心所在。”他认为教育不仅要传递文化，更要唤醒心灵、塑造人格。教育要把传授知识、培养能力和塑造人格三项并举，才能培养具有人文素质和美好情操的和谐发展的人。开设通识教育通选课程，是培养素质、塑造人格的一种有效途径，一直以来受到各大专院校的重视。

《红楼梦》作为中国古典文学艺术的高峰，集思想、语言、艺术之美于一体，跨德育、智育、美育三大范畴，是珍贵的文化遗产，也是极好的人文素质教育教材。在大学人文审美教育通识课程系列中，开设《红楼梦》研究选修课，正确引导学生阅读和领悟《红楼梦》的思想、人物、艺术、语言，能够拓宽学生的视野、增强他们的审美鉴赏能力，对于提升学生的人文素养具有积极意义。

鲁迅在《中国小说的历史的变迁》中说：“至于说到《红楼梦》的价值，可是在中国的小说中实在是不可多得的。”在《红楼梦》问世的二百年间，它的价值呈现出多元的和复杂的阐释、传播和接受的态势。这其中，既有作品本身具备的文学审美价值、情感认同价值、人生哲理价值、历史文化价值；也有来自传播者、接收者方面的政治功利价值、商业娱乐价值等。以培养健全人格和提升大学生人文素养为目的选修课程，要注重对《红楼梦》多重价值的选择和阐释，才能更好地发挥该门课程在培养人、教育人方面的积极作用。多年以来，我在所任教的大学开设《红楼梦》鉴赏的选修课程，从当代大学生的情感认知、价值取向、知识构成和素质养成等诸多接受因素出发，一直将《红楼梦》的人生哲理价值、文学审美价值和文化认识价值作为该课程选择和阐释的重点。

一 人生哲理价值

《红楼梦》是一部醒世之作，作者在小说中融进了自己对人生的诸多感悟和思考。但《红楼梦》的主题，如鲁迅先生所言：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘……”呈现出了比较复杂的态势。这其中有消极因素，也有积极因素。青年大学生正是世界观形成的重要时期，引导他们树立正确的人生观、价值观非常重要。这就要求教师在引导学生阅读《红楼梦》时，要注意剔除消极因素，发掘积极因素，更好地发挥《红楼梦》的人生哲理价值取向。在具体的教学中，我注意选择小说中这样一些有着积极意义的人生哲理进行阐释。

一是对物质世界的超脱。《红楼梦》认为人生的悲剧和痛苦在于有过多的“生活之欲”，因而脱离苦海寻求解脱的重要途径就是要对物质世界持一种超脱的态度。小说里的《好了歌》及《好了歌注》对此做过很好的说明。《好了歌》告诉读者，红尘中大多数人一生痴迷和追求的无非是将相功名、金银财富、妻子儿女，但这些都是转瞬即逝、不可依恃的。为了表达这一题旨，作者还通过所描绘的世俗世界——贾府的盛衰演变告诉人们，那些让人恋恋难舍的繁华、富贵、权力等，最后也是到头一梦，万境归空。因此唯有放下，方能解脱。这就是小说中跛足道人说的：“好便是了，了便是好”。只有“放下”和这个世界的所有联系，也就是说只有彻底的“了”，才是彻底的“好”，也就是解脱。这些思想观点虽然有宗教色彩和虚无色彩，但我在阐释时，注意发掘其中的積极意义。我告诉学生，今天的我们同样会面对来自权力、金钱、美色的包围和诱惑，读《红楼梦》读《好了歌》，能够让我们明白人生的必然逻辑和规律：宇宙有道、人间有法、生活有则。因此要做一个有操守、有底线的高尚的人。

二是对人类情感的肯定。《红楼梦》之所以成为经典的原因之一，就是对于“情”的描写和歌颂。曹雪芹在《红楼梦》开头就说过，这本书“大旨谈情”。他深受汤显祖的影响，肯定“情”的价值，追求“情”的解放，寻求“有情之天下”。为此他在《红楼梦》的艺术世界里，创造了一个“有情之天下”——大观园，塑造了以贾宝玉和林黛玉为代表的一群有“情”之人。《红楼梦》用了将近三分之一的篇幅，描写了贾宝玉和林黛玉之间撼人心魄、荡气回肠的爱情故事。他们那种建立在共同思想基础之上的真挚爱情，是千百年来人类最美好的理想之一。“都道是金玉良缘，俺只念木石前盟”，曹雪芹就是要用这个故事告诉读者，现实社会所规定的那些诸如门第、金钱等并不值得追求，真正值得追求的是生命中那些真实而美好的感受。爱情就是生命中最主要的意义所在。人生一世，若有此情，生又何苦，死又何哀？因此宝黛爱情的人生启示和哲理价值，就在于对人世间真善美的热情呼唤。阐释宝黛爱情哲理价值的意义，就是要培养学生追求真善美的内驱力，引导他们用真善美的标准去评价自己和定义自己，用爱和情去对待社会和对待他人，懂得对于人间真爱真情（爱情、友情、亲情）的珍惜和珍重，去做一个有情有义的和谐发展的人。

三是对人生理想的探索。《红楼梦》充满了对人生终极意义的追问和对人生理想的探索。小说借贾宝玉的言行对传统的人生价值取向进行了彻底的否定。中国古代士大夫传统观念里的成功之路，无非立德立功，出将入相，或著书立说，青史扬名。其实最终难逃“名利”两字。作家借贾宝玉之口，把文臣武将奉为最高信条的“文死谏，武死战”斥为歪理，把一心求取功名的儒者学人称为“禄蠹”。既然否定了中国古代知识分子们视为正统的价值取向，那么，作者所看重的人生意义和理想何在？《红楼梦》虽然没有明确地给出答案，但是通篇又能看出答案。比如贾雨村在论天地正邪二气所附之人时，曾列举过上至君王，下至文人、艺人，还包括一些奇女子等等诸多人物。从这些人物的人生轨迹中不难看出，他们的共同之处就是活出了自我、活出了生命的本真。从贾宝玉与大观园众儿女的诗意生活的描写，也可以看出，贾宝玉崇尚真情，厌恶虚伪，他最愿意过的是一种诗意的生活。这说明曹雪芹旨在告诉读者，对于幸福和成功的认定，从来不会有统一答案，如果一定要有那应该就是：过自己喜爱的生活。我们现在所处的时代比起《红楼梦》的时代是更加的富有、繁华和复杂，社会上不可避免地出现浮躁、物质至上的现象，一举成功、一夜暴富也不完全是神话，所以有多少双急功近利的眼睛在盯着名利，渴望一举成功而实现自己的人生价值。当然，这本无可厚非，可是为了所谓的成功而巧取豪夺、不择手段甚至出卖良心和人格，就不能为文明社会的道德甚至法律所允许。因此，引导青年学生认识《红楼梦》有关人生意义的理解和探索，能够让他们在面对纷纭复杂、诱惑繁多的社会时，保持一份从容和淡定，活出一份潇洒和自在，这对于塑造具有远大胸怀、能够守住底线、绝不见利忘义的人格，也是十分必要的。

二 文学审美价值

蒋和森在《红楼梦论稿》中说：“《红楼梦》的最大价值是表现在文学上。离开这一点，就谈不上真正了解《红楼梦》。”红楼梦是一本文学名著，文学审美价值非常高。这种审美价值，既有内在的文学审美价值，也有外在的艺术表现价值。对《红楼梦》内在文学审美价值的阐发，能够促进学生对社会和人生有更加清醒的认识；对外在艺术表现价值的阐释，能够提高学生的文学鉴赏能力；总而言之，教师的正确引导和引申，能够让这部名著更好地发挥文学作品塑造人、教育人、感染人的功能。

一是对《红楼梦》内在文学审美价值的阐发。《红楼梦》内在的文学审美价值，主要是通过题材、人物、情节、结构等表现的悲剧意识和审美意义。王国维在《红楼梦评论》里说《红楼梦》是“彻头彻尾的悲剧”，是“悲剧中的悲剧”。从小说的表层意义看，是通过贾府兴衰及宝、黛、钗的爱情婚姻悲剧来写社会悲剧；从小说的深层意义看，是通过红楼女子的毁灭过程来写“千红一哭，万艳同悲”的文化悲剧；从小说的象征意义看，是通过由好到了、由色到空的转变过程来写人生悲剧。对于《红楼梦》悲剧的审美意义，我主要借鉴王国维关于《红楼梦》的悲剧观点，从两方面进行阐释：一是这种悲剧揭示了人生的真相，一是通过写悲剧寻求解脱之道。王氏推崇《红楼梦》悲剧中“普通之人物，普通之境遇”。也即是在普通人的悲欢离合和生老病死中揭示悲剧的本质。他认为文学的作用就是寻求解脱之道，因而认为红楼梦具有助人解脱之功效，是“宇宙之大著述”。《红楼梦》的悲剧内涵虽然有特定的时代性，但是完全超越了时代。现在尽管时代不同，但人生不如意十有八九，每一个人的人生中都不免有社会的悲剧、命运的悲剧或者性格的悲剧。认清这一点，其实没有坏处，比盲目、肤浅的乐观更好。阐释与阐发《红楼梦》悲剧的审美意义，就是让学生能够看清生活的真相，这样在面对生活中的挫折、磨难、痛苦时，不会怨天尤人，会用一种达观的态度去面对人生的阴晴圆缺和风云际会，进而铸就一种豁达、开朗、坚韧的性格和人格。

二是对《红楼梦》外在表现艺术价值的鉴赏。《红楼梦》的外在艺术表现价值，即在叙事技巧、塑造典型、语言艺术方面的杰出技巧。《红楼梦》是曹雪芹“批阅十载，增删五次”的沥血之作，展现了中国古典叙事艺术的几乎所有的神采和魅力。其叙事结构纵横交错而脉络清晰；其叙事手法变幻万千摇曳生姿；其叙事语言生动传神而丰富优美，故其写景则历历在目，写情则沁人心脾，写人则栩栩如生。所以《红樓梦》是一部提高文学鉴赏力和学习写作的好教材。鉴赏红楼梦的艺术表现手法，一是要坚持“整本书阅读”原则。《红楼梦》是一部气势恢宏、脉络贯通的作品，没有整本书阅读，是无法把握表现艺术的价值的。比如小说的立体网状结构，比如小说中的“草蛇灰线，伏脉千里”叙事技巧，比如小说中“特犯不犯”的对比艺术，如果不进行整本书阅读，根本无法领会其中的奥妙。二是要坚持“文本细读”原则。《红楼梦》的主题内蕴、人物个性和语言特色是渗透在文本的字里行间的，唯有立足文本细读，方能体会其中的精妙。如果教师脱离文本空谈文学的理论和知识，学生“片段式”的选读和“碎片化”的阅读，都会让小说丧失了其本身具有的巨大的文学审美价值。

三 历史文化价值

德国学者库恩在《<红楼梦>译后记》中说“关于这部小说的价值，说它是一座无法估量的民族学的宝库，一点也不为过。”《红楼梦》从物质文化层面的建筑园林、器用家具、服饰饮食，到精神文化层面的道德礼仪、家族制度、法律制度、宗教教义、文学艺术等都做出了形象而细致的描写，是中国传统文化的百科全书，具有认识价值。随着时代的发展和文化传播和接受的多元化，当代的青年学生也许更热爱网络游戏、影视作品，更愿意主动学习外语、阅读漫画，而对本民族的传统文化感情日趋淡漠。高校作为传播优秀文化的场所，应该注重推介、弘扬本民族传统文化。因此，选择《红楼梦》历史文化价值进行开掘和阐释，可以促进学生认识和了解中国的传统文化。

一是对物质文化层面的认识。中国物质文化层面的内容，从建筑、园林到服饰、器用、饮食、医药，都在《红楼梦》中有所描写。我们可以从《红楼梦》文本出发，去了解中国传统社会中人们衣食住行的生活样态，进而赏析我们民族本源文化的意蕴之美。例如小说里的大观园，虽说是一座虚拟园林，却是曹雪芹汇集了当时帝王苑囿和江南园林的具象和特征创作出来的艺术形象，园内的园林建筑、山形水系、植物造景、室内陈设、小品点缀等等都再现了当时官府园林的具体风采。学生可以由鉴赏大观园作为出发点，进而领会中国传统园林文化的精神、气质和神韵。再比如曹雪芹在《红楼梦》的创作中融入了大量的服饰描写和细节刻画，细致入微地描述了上百个不同身份、年龄、性别的人在不同场合中的服饰。他为笔下人物设计的服饰，不管是在体制上，还是在款式、色彩上，都具有极高的文化价值和美学价值。

二是对精神文化层面的认识。《红楼梦》对封建末世的经济基础、上层建筑、思想体系、价值取向、文艺生活状况都做了艺术的描写和深刻的反思。中国古代精神文化层面的内容，有规范文化层面的人生礼仪、家族制度、法律制度和深层文化层面的文艺心理、文学艺术、宗教教义等等，小说都有真实而形象的描写，我们可以从中了解中国封建社会的基本面貌，了解当时的阶级关系状况，了解当时的宗法制度和伦理道德，了解当时的人们价值观念和思维方式，了解当时人们的艺术趣味和审美取向，进而了解中华民族特有的文化传统。当然对于中国传统文化尤其是精神文化层面的内容，当年的曹雪芹就进行过深刻的反思，教师在引领学生了解和认识中国文化传统的时候，应该持有的正确态度是：认知、反思、接受——认识文化、反思文化和“去其糟粕、取其精华”地接受，这样才能真正开发出《红楼梦》的历史文化价值，让学生在阅读和品鉴《红楼梦》的过程中，开阔视野、增长知识，进而去传承和弘扬优秀的中国文化传统。

参考文献

[1]邹进.现代德国文化教育学[M]太原：山西教育出版社，1992.

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[4]王国维.《红楼梦》评论.[M]杭州：浙江古籍出版社，2012.

[5]汤显祖.青莲阁记.[M]季国平.汤若士小品.北京：文化艺术出版社.1996.

[6]蒋和森.《红楼梦》论稿.[M]北京：人民文学出版社，1981.

[7]吕玲，王平.论《红楼梦》传播与接受的价值取向.[J]红楼梦学刊.2009（4）.

作者：释徐琼