中国古代婚姻法律论文

摘要：《礼记》作为对中国古礼之阐发，是儒家“政教合一”、化规矩为制度的哲学思想与精神的体现。以下是小编精心整理的《中国古代婚姻法律论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

中国古代婚姻法律论文 篇1：

论北魏的婚姻法律制度

摘 要：北魏是由少数民族拓跋鲜卑族建立的一个北方政权，在中国历史的发展过程中起到了承上启下的作用。它不仅集中总结了秦、汉、晋以来婚姻法律制度的成果，对其精华兼收并蓄，取精用宏，还结合自己的习惯法对婚姻法律制度进行了某些创新，为后世封建朝代和现代社会婚姻法律制度的发展和完善提供了重要依据。论文以北魏的婚姻法律制度作为研究视角，运用文献分析法和历史分析法对其进行了研究，阐述了北魏婚姻法律制度的形成发展过程、特点和历史地位，尤其是对其具有民族特色的婚姻法律制度进行了论述，从而引发了完善现代婚姻立法的思考。然后从中寻找借鉴价值，使现代婚姻立法更加的合理化以构建和谐社会。

关键词：北魏；婚姻法律制度；婚姻自由

一、北魏婚姻法律制度的内容

北魏是由少数民族拓跋鲜卑族建立的封建统一王朝，因此其前期的婚姻法律制度带有明显的游牧文明的痕迹，孝文帝即位后，在“礼制”的基础上对北魏的婚姻法律制度进行了改革，并首创了“婚律”。在此过程中北魏的婚姻法律制度逐渐被汉化，但仍然存在鲜卑旧俗，有其民族特色。

（一）北魏的结婚法律制度

在中国古代，婚姻的缔结是以“礼”与“法”结合的标准为依据的。鲜卑族建立北魏后，在继承前朝婚姻法律制度的基础上，不断的创新发展，经历了由北魏前期再到孝文帝改革的汉化过程。在此过程中，婚姻的成立条件也不断发生变化，“礼”的思想逐步被渗入到婚姻立法中，所以婚姻的缔结需要符合以下的条件，包括必备性条件和禁止性條件。

1.北魏婚姻成立的必备性条件

婚姻成立的必備性条，是指结婚当事人必须具有的法定条件，北魏结婚的必备性条件有：

（1）“父母之命，媒妁之言”。北魏的结婚条件经历了由前期的婚姻自由到孝文帝改革后的遵守“父母之命，媒妁之言”的转变，但孝文帝时期的结婚条件不仅仅是“父母之命，媒妁之言”，它还有相对自由性，具有鲜卑民族特色。北魏前期时，拓跋鲜卑族的婚姻是自由的。史籍有载：“以季春月大会，作乐水上，嫁女娶妇，髡头饮宴。”这说明了鲜卑未婚男女只要两情相悦，就可以自由恋爱，他们的婚事都是根据自己的意志安排。孝文帝改革后，婚姻法律制度逐渐汉化，“父母之命，媒妁之言”就成为北魏结婚的条件了。首先，被汉化的婚姻法律制度在“礼”的熏陶下开始遵守宗法制度，而按照宗法制度，婚姻不是当事人个人之事，它需“合二姓之好”，因此，结婚的基本前提就是“父母之命”。不经过家长同意而结婚的，被认为是“淫奔”，要受到严厉的惩罚。另外，结婚还需要经过媒氏的中介，按礼而走，所谓“男女无媒不交”就说明此。但是北魏的婚姻法律制度仍然保留了一些鲜卑旧俗，男女结婚并非完全按照“父母之命，媒妁之言”。

（2）“六礼”的程序。“六礼”依次是：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。北魏时期婚姻的程序经历了从前期的嫁娶送财之礼到孝文帝改革后实行“六礼”程序的转变。而孝文帝改革后虽是实行“六礼”程序，但嫁娶论财仍然非常受人们的重视，而且呈愈演愈烈的趋势。

北魏前期，氏族男女成员的婚事都履行纳聘程序。男女“嫁娶皆先私通，略将女去，或半岁百日，然后遣媒人送牛马羊以为聘娶之礼”，就说明了北魏前期是行送财之礼，不完全按“六礼”的形式。北魏建国初期，受汉人习俗的影响，人们对嫁娶送财之礼越发的重视，文成帝颁布的两条诏令，“丧葬嫁娶，大礼未备，贵势豪富，越度奢靡。”“贵族之门，多不奉法，或贪财贿赂，无所选择。”对此都有说明。

孝文帝改革后，统治者在崇“礼”的影响下开始沿用“六礼”仪式，对于违反“六礼”规定的行为，都要给予严厉处罚。在《北魏·刑罚志》中就规定了“男女不以礼交，皆死。”即如果男女的婚姻不按礼来缔结，就要受到严重的惩罚，并以此来“峻礼教之防”。但是在北魏汉化过程中婚嫁聘财也影响到了汉人，尤其在提倡胡汉通婚后，财婚愈演愈烈，“六礼”中的纳征成为了重点程序，赵翼在《财婚》中的记载就说明了当时北魏婚姻程序中的论财是“六礼”中最受人们重视的。

（3）胡汉通婚。拓跋鲜卑族长时期居住在塞外，文明程度较低，婚姻不重视伦理关系。起初拓跋鲜卑族的婚姻制度包括血缘群婚制和收继婚制，这些婚姻习俗都带有北方游牧文明的痕迹，对氏族部落的发展有无形的约束力。北魏建国初期，拓跋氏的婚姻制度较建国前有了些进步，此时北魏的婚姻制度主要为族内婚。它要求氏族成员必须在部落之内的其他氏族中选择配偶，这是比血缘群婚制更进步的婚姻制度。但这种婚制使得北魏的士族身体素质变差，智力变得低下，仍不利于北魏社会的发展与进步。

孝文帝改革后，由于汉化政策的影响，胡汉联姻成为主流。胡汉通婚是指在提倡门阀的基础上，北魏的皇室成员、少数民族贵族与汉族士家大族之间进行联姻，以加快北魏的汉化，去除鲜卑民族的落后性，维护北魏的统治。这里的“胡”主要是指拓跋皇室成员和与拓跋皇室有血缘关系的鲜卑同宗九姓和勋臣八姓；“汉”主要是指汉族的士家大族。这主要是随着北魏汉化程度逐步加深而出现的，同时也是为了巩固统治而设的。在推行胡汉通婚后，孝文帝不仅自己亲自娶了汉族第一等高门的四姓的女儿，还为其弟弟和儿子聘娶汉族大臣之女，而贵族的联姻又影响到了普通百姓，再加上孝文帝的积极提倡，民间的胡汉联姻也增多了起来。

2.北魏婚姻成立的禁止性条件

婚姻成立的禁止性条件，是法律不准许结婚的情形，北魏结婚的禁止性条件有：

（1）禁止同姓相婚。由于鲜卑族长时期在塞外生活，文明程度低，因此在婚姻中对伦理是不注重的。北魏建立初期，皇室的婚姻对辈分仍然不重视，出现了乱伦之事。在北魏太和七年，孝文帝才下诏禁止鲜卑族的同姓相婚。而禁止同姓结婚的原因，主要是基于以下几点，第一，宗法方面。同姓相婚对扩大家族的势力不利；第二，生理方面。同姓结婚而生的孩子在智商和健康方面都不如那些异姓结婚的人，“男女同姓，其生不蕃”说的就是该道理；第三，伦理方面。同姓相婚会冲击儒家所说的长幼秩序，与伦理道德不相符。

（2）禁止门户不当者为婚。北魏刚建国时婚姻重视才能，在文成帝时期才开始有了贵贱不得通婚的规定，但是他只是规定了禁止平民门户不当者为婚，对皇室、贵族和官员都未作规定。到孝文帝时期，经过不断的改革发展，禁止门户不当者为婚逐渐变得严格，开始禁止皇族和官员门户不当者为婚了。在文成帝时期，禁止普通士民以上的阶层与贱民的婚姻，并不是禁止一般门户不当者为婚。

（二）北魏的離婚法律制度

在古代社会夫妻离婚多是出于君父之命，但由于北魏是婚姻相对自由的时代，离婚与改嫁的现象屡见不鲜。孝文帝改革后，由于受儒家思想的影响，北魏开始沿用“七出”、“三不去”的婚姻制度，但仍然体现了鲜卑的民族特色。

1.丈夫离婚权

丈夫离婚权是依据“七出”行使的。但在北魏初期，离婚并不是完全依据“七出”的。孝文帝改革以后，由于婚姻法律制度的汉化，它才成了离婚的主要因素。“七出”具体包括：不孝顺公婆、不能生子、淫乱、好嫉妒、患严重疾病、话太多、存私房钱。它是指妻子若犯有上述七种中任意一种情形时，丈夫都可以单方解除夫妻关系。这种离婚只是由丈夫单方提出，对妻子极其的不平等。它的行使又具有任意性，还只要求妻子单方面承担责任，体现了北魏婚姻关系中夫妻地位的不平等。但是为了防止丈夫滥用出妻的权利，《北魏律》又规定了限制性条件，即“三不去”，包括：有所娶而无所归；与更三年丧；前贫贱后富贵。这种限制对稳定家庭关系有积极的作用。

2.妻子离婚权

北魏时期对于妻子的离婚权已经以法令的形式确定了，妻子享有离婚自由权，即如果妻子感到不能和丈夫一起生活了，可以通过父母与丈夫离婚。针对此孝文帝颁布了诏令：“……虽娉为妻妾，遇之非理，情不乐者亦离之。”在这条诏令中妻子可以主动提出离婚，孝文帝用法令的形式确定了妇女离婚的权利。而上述离婚权也属于协议离婚，即妻子可以与丈夫协商离婚。这种离婚是相对平等的，但是北魏在此时并没有将协议离婚正式入律。

二、北魏婚姻法律制度的特点

北魏的婚姻法律制度虽然属于封建婚姻法律制度的一部分，但是由于北魏是由拓跋鲜卑少数民族建立的，文明程度与汉族相比较要低很多，而且它又处在民族融合和南北对峙的动乱时期 ，因而其婚姻法律制度具有鲜卑族特色。

（一）盛行财婚

北魏时期，买卖婚姻即“财婚”非常盛行，正如赵翼在《廿二史劄记·财婚》中记载的：“魏齐之时，婚嫁多以财币相尚……婚嫁無不以财币为事，争多竞少，恬不为怪也。”说明了北魏的婚姻是论财的。北魏进入中原后，财婚的习俗又影响到了汉人。尤其是在孝文帝改革，提倡胡汉通婚后，婚嫁论财的习俗越发变的严重了。孝文帝也曾下诏禁止聘财过度，对于聘财过度者以“违制”论，财婚因此受到一定的冲击，但是财婚并未完全消失，仍然非常盛行。

（二）妇女地位较高

北魏时期，妇女不管是在家庭内部还是家庭外部都有着较高的地位。在家庭内部，妻子可以反对丈夫纳妾，不完全受丈夫管束；还有自己的田地，可以支配家中的财产；可以与丈夫共同决断家庭事务；可以教育子女，指导教诫子女的学习。在家庭外部，妻子可以参与社交活动、争讼、造青、逢迎甚至为子求官、代夫诉屈，《颜氏家训·治家》中就有记载。

（三）婚姻相对自由

总的来说，北魏妇女在婚姻方面是相对的自由的。不仅体现在结婚方面，还体现在离婚方面。

在结婚方面，北魏妇女有相对的自主选择权，鲜卑未婚男女只要两情相悦，就可以自由恋爱，他们的婚事都是根据自己的意志安排，而且大多能得到家庭的准许。北魏建立后，北魏妇女对婚姻也有自己的主张和追求，敢于选择自己的结婚对象。在离婚方面，妻子享有离婚权，即妻子只要感到不能和丈夫继续一起生活下去，就可以与丈夫离婚。

三、北魏婚姻法律制度的历史地位

北魏作为第一个在中原建立统一封建王朝的少数民族政权，在北方游牧文明与中原农耕文明强烈的碰撞和交流中，婚姻制度经历了由习惯法到正规法律约束的过程。在这特殊的环境下，它集中总结了秦、汉、晋以来婚姻法律制度的成果，结合自己的习惯法为后世封建朝代婚姻法律制度的发展和完善提供了重要依据。

（一）承继汉魏晋以来婚姻法律的精髓

北魏初期，北魏的婚姻法律制度带有鲜明的习惯法痕迹，如血缘群婚制和收继婚制，以此来防止寡妇外流，保持宗种纯正，婚制较为混乱。北魏建国后，统治者对婚姻法律制度的建设很是重视，但是由于对中原缺乏了解，治国人才较少，就任用了中原士族人才来修订法律。中原氏族人才又深受儒家学说的影响，在制定婚姻法律时吸收儒家文化，由此北魏婚姻法律制度的建设走向了儒家化道路。在此过程中，北魏不仅有条件地保留了自己的风俗习惯，还大量借鉴吸收了汉族封建婚姻法律制度的经验。

（二）开启隋唐以来封建婚姻法律的先河

北魏王朝建立后，北方游牧文明与中原农耕文明不断发生碰撞，历代统治者在沿袭前朝婚姻法律制度的基础上不断注入新鲜血液，对后世封建朝代的立法影响至深，特别是隋唐。

在唐朝女子“从一而终”的观念比较淡薄，唐代法令对婚姻不论辈份、民族通婚、妇女再婚等宋儒认为“有伤风化”的事，也少有禁止，其根源还是北魏习惯法的影响。第三，唐朝实行以“以聘财为信”的结婚送财礼制度，使得婚姻成为买卖交换的一种，而财婚是鲜卑的婚姻习俗，唐朝沿用了该制度。所以朱熹曾经有如此评价：“唐源流出于夷狄。”

综上，北魏的婚姻法律制度不仅有其独特的民族特色，还对中华婚姻法律文化作出了卓越的历史贡献，它在继承前朝的婚姻法律制度的基础上保留先进的文化，并不断进行创造，开启了隋唐以来封建王朝婚姻法律的先河，拓展了中华婚姻文化史的研究领域，并使我们对中国婚姻法律制度有了新的认识，具有承上启下的历史地位。

四、北魏婚姻法律制度对现代婚姻立法的启示

北魏的婚姻法律制度是在北魏汉化过程中，吸收先进的儒家文化并进行创新而制定的，但是在汉化过程中仍然保有鲜卑自身的民族特色，这种带有鲜卑民族特色的“婚律”可为现代社会婚姻的立法提供成功经验，给予一定启示。

（一）維护夫妻忠实义务

在夫妻关系方面，可以在北魏的婚姻法律制度的基础上去完善现今夫妻的忠实义务。北魏妇女善妒，妻子对丈夫的纳妾行为是可以强烈的反对，因而此时的一夫一妻现象成风。这和现在夫妻需遵守的忠实义务很相似，由此可以将其与北魏的夫妻关系联系起来。而现代的夫妻关系虽是一夫一妻制，但婚外情的现象屡屡发生，忠实义务却只是作為原则出现在法律中，不能起到实质意义，我们可以仿效北魏妻子对一夫一妻的维护将忠实义务具体化，对于违反忠实义务的行为给予严厉处罚，并将其纳入法律程序，例如：第一，明确夫妻忠实义务的法律规范范畴，将法律没有规定的“通奸”行为纳入损害赔偿的范围；第二，完善违反夫妻忠实义务的救济机制，对于情节严重的重婚行为加重刑事处罚，对于情节轻微的行为予以行政处罚；第三，签订并完善夫妻忠实协议，以此来维持保护夫妻的婚姻关系。

（二）限制离婚自由

在离婚自由的限制方面，北魏婚姻法律制度的规定也给予了我们一定的启示。北魏为了维护婚姻家庭的稳定，不惜用重刑来处罚婚姻家庭中的违法行为，虽然这种处罚不适应现代社会，但这种国家干预保护婚姻家庭关系的做法，却是具有借鉴意义的。如今我国的《婚姻法》中公民享有离婚自由的权利，草率结婚、离婚的现象时有发生，因此离婚率居高不下，现在还在呈上升趋势，我们可以在制定婚姻家庭法时适当的扩大法律对离婚的调整范围。第一，确立分居制度。在夫妻申请离婚时，让夫妻分居一定期限，在这期间，夫妻关系仍然存在，只是不在一起生活了，如果期限届满仍不能和好的再起诉，这可以缓冲夫妻之间的矛盾，减少离婚；第二，离婚的标准要用婚姻关系破裂。因为现在离婚是以感情破裂作为标准的，是不易掌握的，会使法官的自由裁量权过大，而婚姻关系破裂作为当今各国普遍适用的原则可以使离婚标准单一化，利于法官操作；第三，要完善离婚协议审查制度。加强实质审查，如是否为当事人的真实意思，财产是否分割公平，抚养子女是否是为子女利益着想。通过这些来抑制闪婚、闪离、婚外情等不利于婚姻维持的现象，维护社会的稳定和家庭的和睦。

参考文献：

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作者：杨妮

中国古代婚姻法律论文 篇2：

《礼记》中的婚姻制度、性别与权力

摘 要：《礼记》作为对中国古礼之阐发，是儒家“政教合一”、化规矩为制度的哲学思想与精神的体现。“一夫一妻多妾制”的中国古代婚姻制度，是“阶层—性别”双重等级秩序的推行工具和制度化表现，是将婚姻中的两性关系和日常行为规范以制度的形式加以巩固，从而维护“父权制”社会主体阶层——“男性”的经济利益与政治权力，是造成男女两性不同的社会性别角色和不平等的社会地位身份的主要原因。

关键词：《礼记》；婚姻制度；社会性别；权力

以礼乐治国，国家政治、社会生活、人际交往全部通过“礼”的方式进行，是儒家“生活政治”思想的具体表现。梁漱溟先生指出，中国古代礼乐制度有两个非常重要的作用：一是安排伦理名分以组织社会，二是设立礼乐揖让以涵养理性[1]98。伦理名分，即社会角色与行为规范，是儒家之“礼”在日常生活中可视的“器”的具体化，是维护等级制度和政治权力的工具。礼乐揖让，是伦理名分的象征符号，是“礼”所体现的儒家道德评价与哲学思想体系的抽象之“名”[2]106-107。换言之，“礼”就是用来规范权力阶层内部等级，以便于财富和权位的分配与传承、维持社会运转。中国古代的婚姻制度是由权力阶层的主体性别——男性所建构，并以“礼”为其主要推行工具的一种“阶层—性别”双重等级制度[3]83-84。因此，对《礼记》中婚姻制度的分析，就是分析“礼”作为政治工具，是如何将婚姻与日常生活中的两性关系制度化，又如何服务于政治，使婚姻制度与政治权力互相作用，合二为一。

一、政治权力与婚姻制度

“性别”（sex）是指个体从解剖学的角度来证实的男性与女性的区别，即生殖系统上的差异。女权主义学者西蒙娜·德·波伏瓦认为男女在生殖功能性上的差异是造成“社会性别”（gender）的主要原因，两性的解剖学差异是为了让女性的身体可以适应怀孕和分娩的生殖功能，或曰：为了服务女性的“卵巢”和“子宫”。与之相比，男性的生殖功能自青春期发育后，是相对稳定的并可以被主观控制的，更不会对生活、生产、生存造成影响[4]49-55。波伏瓦将两性的生殖功能性差别视为：“我们对世界的掌握和我们的计划的草图”[4]57，是婚姻关系的基础和男女处境差异的根源。

《礼记·昏义》开章记载：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”，《哀公问》中引孔子说：“大昏，万世之嗣也”，皆指婚姻关系的目的是“继后嗣”。正如著名学者林语堂所说：“女人踏进这个连续不断的家庭生活的图画里，并不是要做装饰品或玩物，甚至根本也不做妻子，而是做家族的树的主要部分——使家族系统赓续着的要素。因为任何家族系统的力量是有赖于那个娶入家门的女人及所供给的血液的。”[5]60可见，中国古代两性关系是以性别的生殖功能性差别为基础，建立婚姻关系的根本目的就是为了生子，“不孝有三，无后为大”指的就是婚姻在生儿育女、传宗接代、繁衍后嗣上的意义。

然而，这种“生物决定论”是过于片面的。男女两性的生殖功能性差别并不包括许多与“性别”有关却又不具备主要生物含义的差别，比如：行为、情感和思想上的差异。波伏瓦在《第二性》中写道：“女人不是天生的，而是变成的”[4]60，成为“社会性别”的最佳注解。正是这种被社会化的“性别”把男女两性的生物性差别扩大化，并将这些差别直接转化为社会角色的差别，在社会的经济、文化和政治制度中，通过不断地“制造”性别差异来维系男女两性在社会中的差别地位。这就是美国人类学家盖尔·卢宾所说的“性/社会性别制度”，她说：“一个女人就是一个女人。她只有在某些关系中才变成仆人、妻子、奴婢、色情女招待、妓女或打字秘书。脱离了这些关系，她就不是男人的助手，就像金子本身并不是钱。”她认为“社会性别”是强加的两性区分，是交易者与被交易者的关系，“是该社会将生物的性转化为人类活动的产品的一整套组织安排，这些转变的性需求在这套组织安排中得到满足。”[6]34-90

《礼记·郊特牲》曰：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”可见，儒家是十分重视由婚姻所产生的夫妻关系。然而，儒家重视婚姻并非单纯因为“广家族、繁子孙”的生物性功能，更是重视其社会和政治的作用。由婚姻所产生的夫妻关系（即家庭）是组成社会关系的最小单位，被视为人伦之始，为政之本，王化之基。《昏义》曰：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：昏礼者，礼之本也。”夫妻关系中的男女两性并没有血缘关系，但却通过“生子”的过程，缔结和开创了血缘关系。“男女有别”，两性才能通过“昏”的合法程序成为“有义”的夫妇，夫妻关系确立，父与子之间的纯正血缘关系才能明确，而后“父子有亲”，家庭才能稳定，最后才能“君臣有正”，使得社会秩序井然，天下安定。

换言之，中国古代男女的生物性差别被扩大和转换成“社会性别”的差异，并在社会关系中以婚姻制度（“一夫一妻多妾制”）的形式被保留和巩固，以达到维系“父权制”主体阶层利益的政治目的。因此，“男外女内”“男主女从”“男尊女卑”的两性关系与对立模式，实际上就是“社会性别”的不同表现，体现和强化了“父权制”社会中的“阶层—性别”双重等级秩序，使女性在婚姻制度中成为被交易者的同时再生产了男性权力，从而造成了种种性别不平等的社会现象。性别史学家杜芳琴曾说：“以家庭为本位的、以阴阳平衡论作为理论基础的性别制度，具有性别不平等的隐蔽性，决定了女性意识提升的艰巨性。”[7]52

二、“一夫一妻多妾制”与社会等级秩序

中国古代“父权制”下的婚姻制度（“一夫一妻多妾制”），其首要目的是解决“众子难分”的困境，在众多亲子中分出嫡庶，确立“宗子”从而避免在继承权问题上的纠纷。只有首先决定生母是“妻”还是“妾”的家庭地位，才能进一步确定子女是“嫡子”还是“庶子”以分贵贱。可见，“一夫一妻多妾制”的表现形式虽然是一种“婚姻制度”，但本质上不过是为了维护尊卑秩序和政治权力继承的法律正当性。

根据《礼记·昏义》的记载，“昏礼”是男女之间确立合法婚姻关系必须完成的“六礼”，包括：纳彩、问名、纳吉、纳征、请期和亲迎。礼法规定，从“纳采”到“请期”都应由双方家庭在中介媒人的安排下完成，男女当事人并不能参与。《仿记》：“男女无媒不交”，《曲礼》：“男女非有行媒，不相知名”。“父母之命、媒妁之言”好像同时剥夺了男女双方追求爱情的权力，但对女性的禁锢是更为彻底的。婚姻对于女性来说没有选择余地，但对于男性来说依然存在选择的空间，这种选择甚至还是多项的，其表现形式就是“媵妾制”。“媵”是嫡妻随嫁之娣、侄女和女奴，除从媵的女奴可以为“妾”之外，还包括一部分买来的妾[9]77-78，故《曲礼》曰：“买妾不知其姓，则卜之”。《昏义》记载：“天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻”，代表着父权最高阶层的“天子”，其后宫人数最少可达一百二十人。与之相比，诸侯的妻妾人数就少了很多，“诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾”（《独断》），体现的就是上级与下级间不可逾越的阶层差异。男性所能拥有的“妾”的人数，是与他所属的社会阶层与政治权力挂钩的，是男性权力集团内部的一种等级象征。

《内则》曰：“聘则为妻，奔则为妾”，“聘”即指“昏礼”中的纳征。就是说，妻子只有一个，是经过聘娶仪式、与丈夫行过“六礼”嫁入夫家的女性，并有资格和他“合体同尊卑以亲之”（《昏义》）。除了正妻之外，女子共事一夫者皆称妾，纳妾的仪式从简或者根本没有仪式，强调的是妻妾地位的悬殊，《礼记·丧服传》云：“妾之事女君，如妻之事姑舅等”。妻妾间的关系是一种主仆关系，妾要以嫡妻为女主，处于嫡妻的权力之下，所生庶子没有资格继承家族中的财产、权利和地位[9]181。

“六礼”的最后一步是“亲迎”。迎亲当日，“男子亲迎，男先于女”（《郊特牲》），表示夫先迎娶而后妻相从而来。出了女方的家门，“出御妇车，而授绥，御轮三周。先俟于门外”（《昏义》），指夫为妻驾车，但车轮转够三周后便改由车夫驾车，夫要先行回到家等待妻到来，所体现的正是“男主女从”的两性关系，即“男帅女，女从男，夫妇之义由此始也”（《郊特牲》）。

入门仪式中，“共牢而食，合卺而，所以合体同尊卑以亲之也”（《昏义》）指夫妻之间同锅而食、同瓢而饮，象征着两人同甘共苦、荣辱一体。然而，这里所说的“合”，是指“妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿”（《郊特牲》）。《曲礼》曰：“天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰妇人，庶人曰妻”，指女性的社会地位随所“从”之夫的所属阶层而定。实际上，男女两性在婚姻关系中是不平等的，男性是家庭中的主人，“夫也者，以知帅人者也”，而女性则是“从人者也”。

综上所述，“一夫一妻多妾”的婚姻制度反映了“父权制”社会中的“阶层—性别”双重等级秩序，首先是男性权力集团内部的一种等级象征，其次体现了男女两性之间不平等的社会关系和权力地位，同时还强化了家庭内部女性之间的嫡妾等级差别以明确财产和权力继承人，使得女性成为男性权力阶层的私有财产和政治工具。

三、“冠笄之礼”与“社会性别”的确立

“冠笄之礼”是中国古代男女两性的成年礼，男性“二十而冠，始学礼”，女性“十有五年而笄，二十而嫁”（《内则》）。然而，“冠笄之礼”对男女两性的意义是不同的。对于男性来说，“冠礼”意味着个体获得进入权力群体的资格，对女性来说，“笄礼”意味着个体到了适婚年龄，并已学得担起儿媳、妻子和母亲责任的相应技能。《礼记·曲礼》曰：“女子许嫁，笄而字”。“父权制”社会中的婚姻关系，是从女子“许嫁而笄”开始的。

不同于男性的“冠礼”，女性的“笄礼”并不单纯以年龄为依据，“许嫁”是行“笄礼”的重要条件。女子到十五岁可以许嫁，如果到二十岁前仍未许嫁就必须行“笄礼”，在此期间许嫁即“笄”并取字。然而，二十岁还未许嫁的笄者在完成仪式后，寻常在家燕居，依然要去笄而鬓首，把头发分两边梳结（《内则》），以示与许嫁而笄者的区别。可见，未许嫁的女子就算行了“笄礼”也不被视为成年。“笄礼”并不是女性真正的成年礼，女性成人的实际标准是许嫁结婚。

“笄礼”既然是以婚嫁为目的，那就意味着女性在此之前必须学会相应的技能与知识。按照《礼记·内则》的相关记载，男性十岁开始外出求学，学习写字、记事和礼仪的同时，还需学会规矩禁忌、道德观念和行为准则，为成年后“主外事、谋生计、治农桑”做准备，直到二十岁行“冠礼”。女性十岁以后则要在家学习纺麻织布和祭祀的礼仪，同时培养温婉柔顺、听从尊长的性格，为成年后“主内务、事生养、务蚕织”做准备，直到十五岁行“笄礼”。也正是因为男女两性在成年后所承担的社会责任和所扮演的社会角色的差异，作为男性成年仪式的“冠礼”被权力阶层重视，而“笄礼”则不可与之同日而语。“笄礼”在《礼记》中更无独立篇章记载，只是散见于《曲礼》、《内则》、《杂记》诸篇。

这里还必须强调，“学女事”，并不单纯指学会“执麻，治丝茧，织组”，更是要求女性学习和遵守“三从”、“四德”的道德规范。《内则》曰：“女子十年不出，姆教婉娩、听从”是对女性道德教育的概述，即“女德”的教育。与“能言，男唯女俞”意喻相近，“男唯”指男孩要干脆，“女俞”是要求女孩婉顺[10]39。即是说，自孩子会说话起，就要分开对他们进行性格培养。“女德教育”通过制造社会角色差别，在规定两性的劳动分工的同时，给女性套上顺从一家之主的道德束缚，确保了男性在家庭和社会上的主导地位与权力，是“父权制”政治体系下无法避免的一种社会现象。

四、“男女有别”与日常生活隔离

《礼记·郊特性》曰：“男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”儒家之“礼”从“男女有别”出发，对男女两性的日常行为规范做出了详细而繁复的规定，是以“外婚制”为法律规范，以“男女之防”为手段方法，形成男女之间的性别隔离，从而确保了“一夫一妻多妾”的婚姻制度能够为男性主体阶层的经济和政治权力的合法继承提供血缘保障。

“外婚制”即“同姓不婚”“男女辨姓”“外嫁女儿，内娶妻室”的婚姻制度。《昏义》曰：“昏礼者，将合二姓之好”，《曲礼》云：“娶妻不娶同姓”，中国古代“父权制”社会所实行的这种“外婚制”，首先是为了避免因同族有血缘关系的男女结成夫妻而导致所生的后代子孙不能繁盛，《左传·僖公二十三年》记载：“男女同姓，其生不蕃”，《国语·晋语》又曰：“同姓不婚，惧不殖也”。

其次，“娶妻不同姓”还具有“附远厚别”（《郊特性》、《坊记》）的政治婚姻意义[11]129。“厚别”是为了使“男女有别”，防止乱伦。正如我国著名社会学家费孝通所说，“外婚制”的意义就在于防止对已有社会关系和身份的破坏。“礼”是对社会身份的辨别，每个人自出生就具有特定的身份，兄弟关系的成立依赖于共同的父母，但如果这层关系被破坏，以其为依据的人际交往和行为态度也必然会发生变化。家庭关系被破坏，那么以其为基础的社会关系以及礼仪道德也随之失去了存在的基础[12]140-144。因此，“外婚制”的意义是在不破坏已有家族结构的前提下，使原本没有社会关系的男女建立夫妻关系。而通过“男女之防”形成日常生活中的性别隔离，是实现“厚别”的主要手段。

《经解》曰：“昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也”。“男女之防”，首先是在家庭内部划分男女各自的活动领域。《内则》记载：“礼，始于谨夫妇。为宫室，辨外内。男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之。男不入，女不出。”意指：在建造宫室、家宅的时候，必须分建内外两室，男性活动于外，女性住在内。其次，是根据“男外女内”的性别隔离原则，要求家庭中的男女各司其职，互不干预。《内则》规定：“男不言内，女不言外”，“内言不出，外言不入”。与之相对应的扩展规定还包括：“男女不杂坐”“男女不同席”“不共食”，不共用枷、巾栉等物品，“不共井，不共浴，不通寝席，不通乞假”（《曲礼》、《内则》）。进而禁止男女在“丧”、“祭”之外的场合互相传递物品，“其相授，则女受以篚，其无篚则皆坐奠之而后取之”，甚至还限定了男性必须走在道路的右边，女性则走在左边，中间行车以隔（《内则》、《王制》）。必须强调的是，“男女之防”所要维护的家庭关系和社会身份，其实质依然是权力阶层的血缘关系，一切都是为以男性的经济利益和政治权力为本位，而女性只是被规定的对象。

至此，女性在“父权制”社会的婚姻关系中，彻底沦为繁衍后代工具，女性生殖机能的生物构造成为其最主要的社会价值，使得男女两性在性别身份上的等级差别成为一种不可避免的社会现象。更何况，婚姻还具有“结天下为姻亲”的政治作用和意义，即通过“附远”的异姓婚姻，联合“异姓家族”结成同盟、扩大势力。《祭统》曰：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。故国君取夫人之辞曰：‘请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙社稷。’此求助之本也。”正如人类学家马文·哈里斯所说：“族外婚使通婚双方的家族团体的生育能力和生产能力都得到提高，开发的资源地域大于单独一个核心家庭所能开发的范围，它促进了贸易，它提高了家庭团体人口容量的上限，使其人口增加到足以进行需要大量劳动力的季节性活动（如全社团的狩猎活动和收割等）。此外，在村际战争村落有威胁的地方，能否动员大批武士具有决定性意义。”[13]150这是女性在中国古代“父权制”社会中被“物质化”和“财产化”的又一主要原因。

参考文献：

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[11]费孝通.乡土中国 生育制度[M].北京：北京大学出版社，1998.

[12]马文·哈里斯.文化人类学[M].北京：东方出版社，1988.

作者：莫晓燕

中国古代婚姻法律论文 篇3：

民初妇女婚姻家庭地位之嬗变

摘要:妇女的婚姻法律地位,关系着人类的发展和社会的进步,是衡量一个国家文明程度的重要标志。民初随着资产阶级革命的发展和封建帝制的垮台,政治、经济、文化乃至社会风气诸方面都出现新的变动。与经济基础和上层建筑的变化相适应,妇女的婚姻家庭地位也发生了新的变化。民初妇女不仅具有一定程度的婚姻自主权,而且在家庭中的地位也有所提高,离婚与再嫁也相对自由。婚姻家庭地位的变化,表明民初妇女整体社会地位有所提高。

关键词:民初;妇女;婚姻家庭地位;嬗变

妇女的婚姻家庭地位是指妇女在婚姻家庭中自我发展的自主能力,对家庭事务的参与和决策能力,对家庭财产与资源占有和支配能力等。

民初随着资产阶级革命的发展和封建帝制的垮台,尤其是经历了太平天国革命,戊戌变法,辛亥革命和五四运动后,政治、经济、文化乃至社会风气诸方面都出现新的变动,人们的婚姻家庭观念也发生了巨大变化。旧的封建婚姻观念、婚姻道德和婚姻关系开始动摇了,新的以爱情为基础的婚姻观念、婚姻道德和婚姻关系开始萌芽、成长。社会的全方位转型,加速了封建婚姻家庭制度的崩溃,动摇了传统民事法律规则存在的基础,同时也促进了新民法的产生。就婚姻立法而言,《民国民律草案》对中国固有法与外国民法采取兼收并用的方针。此外,北洋政府大理院还通过民事判例、解释例创制新的法律规则,将清末的各项法典以及法典草案进一步完善,促进了婚姻立法的发展,并在一定程度上体现了男女平等原则,使妇女的婚姻法律地位随着婚姻立法的近代化又向前迈进了一步,“竟清末未竟之业”[1]。

一、民初妇女具有一定程度的婚姻自主权

自古以来,婚姻只为“合二姓之好”,必须遵守“父母之命,媒妁之言”,父母的意志在法律上成为婚姻成立的要件[2]。在离婚问题上,丈夫有休妻的权利,而妻子却无离婚的自由。因此,无论结婚或是离婚,妇女都毫无自主可言。

民初随着新思想日益向社会各阶层渗透,有关法律条文的规定也不断进步,使妇女获得了一定程度上的婚姻自主权。《民国民律草案》规定,“男女双方虽经定婚,仍不得以之提起履行婚约之诉。但父母或监护人于定婚后反悔,而当事人两相情愿结婚者,不在此限。”定婚后,男女一方有故意违约或为奸盗者等,“他之一方得解除婚约”。虽然结婚仍须父母允许,“但年龄满30岁者,不在此限”。并规定“当事人无结婚之意思”的婚姻为无效婚姻[3] 。1920年上字831号判决阐述“主婚人之同意”时称:“主婚人之同意非要式行为,凡证明其主婚属实者,即属有效。”以非要式行为界定主婚权,在效力上降低了家长、尊长具体干涉成年子女表达个人意愿的能力[4]。民初妇女婚姻自主权的提高,不仅体现在婚姻法条的规定上,而且也体现在大理院的判例中。

同时,在“欧风美雨”及五四解放思潮的影响下,越来越多的女青年敢于公开追求婚姻方面的自主权利,敢于反抗加在她们身上的没有爱情的婚姻,敢于与几千年的封建传统和父母包办婚姻作斗争。这一时期越来越多的女性开始采取各种方式反抗包办婚姻。有的甚至不惜以牺牲生命和离家出走的方式来进行抗争。1919年11月14日,长沙女青年赵五贞为反抗父母包办婚姻,在迎亲的花轿中,用剃刀割断自己的咽喉自尽。之后,又有长沙青年李欣淑也因父母包办婚姻愤而离家出走。天津进步学生领袖郭隆真则以一种积极主动的方式抗婚。在被迫出嫁的那天,她身着学生装,坐亮轿到男家,向宾客宣传男女自由恋爱、自主结婚的进步意义后,便径自返回学校继续上课[5]。

二、民初妇女在婚姻家庭中的地位有所提高

婚姻家庭对社会的安定和发展起着重要的作用,每个社会对婚姻家庭的性质、关系、功能、权利和义务都会制定相应的行为规范。

《民国民律草案》把夫妇一体制改为夫妻别体制,承认妻子具有独立的人格。在家庭中,妻子有处理家务或管教子女这一类有限的权力。例如,《民国民律草案》第1120条规定,“关于同居及其他共同生活事务,由夫主持。但妻得陈述意见或以行为实行协助。” 此处但书的规定,以及此条第二项规定,“前项前段情形,如系夫滥用职权,致妻受有污辱或损害之虞者,妻无遵从之义务”,使妻子得以对夫权加以限制,这不能不说是一个进步。而且妻子还具有一定的行为能力,可代理丈夫处理一般家事,如第1123条规定,“妻于日常家务,视为夫之代理人。妻如滥用前项权利,或无行使权利能力时,夫得限制或撤销之。”但“前项权利之限制或撤销,妻如证明其为不当时,得呈请法院撤销之。” 在特殊情况下,法律承认为人妻者有独立行为能力,如夫妇利益相反者;夫弃妻时;夫为禁治产者或处无识别能力状态;夫受一年以上徒刑尚在服刑期。除此之外,妻子可以在丈夫的允许下成为“一种或数种营业者”,并且“在其营业范围内,对于一切营业事务,有自由处决之权。”(第1125条)。即妻子的活动范围不仅限于家事范围,可望得到参与社会经营活动的机会,这对于女性职业的开拓、婚姻地位的提高无疑是一种促进。

其次,《民国民律草案》依照西方民法规定了夫妻财产制。夫妻财产制分为约定财产制和法定财产制。夫妻成婚时可以就各自的财产加以特别约定,如果夫妻有特别约定并进行登记的,约定财产不计入夫妻共同财产,并规定 “夫妇财产关系,于成婚后不得变更……夫妇之一方,管理他之一方财产,如因管理失当或受破产宣示,显有足生损害之虞者,他之一方,得向法院请求准其自行管理。”(第1132条)。这表明,妻子不仅有管理自己财产的权利,也有管理丈夫财产的权利。此项规定,与《大清民律草案》中“夫管理妻之财产” (第1358条)相比,又有所进步。

夫妻关系在婚姻家庭关系中占主导地位。而中国封建社会,夫妻间的不平等地位犹如天地之别。中国古代无论是礼制还是法律,在夫妻人身关系上都采取一体主义,即:将夫妻视为一体,其双方人格已被吸收为一。但实际上却是妻子的人格为丈夫所吸收。如清代律例就规定,凡妇人犯罪,除犯奸及死罪收禁外,其余杂犯责付本夫收管;无夫者责付有服亲属邻里保管,随衙听候,不许一概监禁。丈夫对妻子具有监护权,妻子不具有独立的人格。五四时期,“夫御妇,妇事夫”的夫妇关系有所改善。据1921年《东方杂志》第18卷第4、第5、第6号刊登的陈鹤琴在《学生婚姻问题之研究》中所做的调查,已婚者对待妻子的态度以平等、尊敬为主流,占被调查人数的73%强。关于婚后妻子多年不育,是否娶妾的问题,148人中有121人表示不娶妾,占81.76%[6]。这表明,民初人们的婚姻家庭观已开始转变,人们更注重夫妻双方有幸福的婚姻家庭生活,而不再把妻子仅仅看做是传宗接代的生育工具,说明妻子在婚姻家庭中的地位已有所提高。

三、民初妇女离婚与再嫁相对自由

民初的法律规定,只要夫妇两相情愿,就应准许离婚。因以下原因夫妇之任何一方都可提出离婚:不堪同居之虐待;遭受彼造重大侮辱者;遭恶意遗弃或发现对方重婚者等。这些法定的离婚原因,不仅在概念上有所创新,而且赋予妻子更多的离婚自主权。有关夫妻离婚后的财产分割,民初的婚姻立法在某种程度上体现了对作为弱者的妻子的保护。大理院判决离婚案时,“认妻之财产,不因离婚而丧失”。这些规定使妻子的人身安全和人格尊严受到保护。根据《民国民律草案》第1155条规定,“无责任之一方,对于有责任之一方,得请求损害赔偿或抚慰金。”夫妻离婚,若离婚原因由丈夫所造成,那么丈夫应对妻子作经济上赔偿。“离婚时,不问夫妇财产关系如何,夫妇双方,应即清算、交代,各将所管财产交还。但婚姻中,夫管理妻之特有财产者,其损失由夫任之。”(1158条)离婚后,“不问离婚原因如何,无责任之一方,因离婚而陷入非常贫困者,他之一方纵亦无责任,应按其资力,对彼方给以相当之抚养费。”(1156条)考虑到当时女性在独立谋生方面,还不具备与男性同等的竞争能力,这些规定,至少在法条上体现了对妻子婚姻法律地位的保护。此外,对于妻子离婚后再嫁与否,法律规定夫家也不允许干涉。北洋政府大理院规定:“孀妇未经表示情愿之婚姻,得由其请求撤销”(上字第1812号)。“童养媳未及成亲而夫死,若养家欲令其改嫁,自应准用孀妇改嫁之条例,须其情愿,其婚约始能完全生效。” [7](上字第95号)

同时鉴于寡妇再嫁现象在社会上日益增多,不少族谱对这方面的限制也有所放松。原有的族规民约和传统习俗在思想解放浪潮的冲击下,不得不作出了一定的让步。如《周氏三续族谱》中载“族中孀妇……或有志不能守及家贫无一可守,而势难终守者,听其别为调停,族规无庸苛责。”在民初安徽《南陵县志》中,还可见到公婆劝说寡妇再嫁的例子[8]。贞节观念的淡化意味着妇女将逐渐从两千多年封建礼教的束缚中解脱出来,表明民初妇女的婚姻地位已开始受到尊重。

五四时期,传统的摧残个性的封建婚姻习俗和片面的贞操观受到猛烈冲击,人们开始大胆追求自主婚姻,要求解除封建包办及不幸婚姻的人越来越多。据《大公报》1913 年记载:“近年来法庭诉讼,男女之请求离婚,实繁有徒,此皆前此所未有。”[9]其中女性主动提出离婚者已占半数,说明五四时期的妇女已经逐步从盲目的顺从发展到懂得利用法律来保护自己的切身利益,她们敢于冲破传统思想和封建礼教的束缚,大胆追求幸福的婚姻生活,她们向现代的文明婚姻迈出了可贵的一步。

以上事实从不同侧面表明民初妇女已经具有了强烈的婚姻自主意识,她们敢于反抗加在自己身上的无爱婚姻,不再甘受几千年来封建传统和父母包办婚姻的桎梏。走进婚姻后的妇女也从视婚姻为谋生依靠到主动提出解除之,表现了女性的自信和自立、对传统伦理道德的抛弃。民初妇女婚姻家庭地位的改变,表明中国妇女开始由传统向现代迈进。

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[9]无妄.闲评二[N].大公报,1913-09-15(2)(北京:人民出版社,1983年影印本).[责任编辑 郭伟]

作者：李继红