孟浩然仕隐思想探究论文

摘要作为唐代山水田园诗派代表之一的孟浩然,经常被前人以一种隐逸的姿态来进行解读。但这种隐逸情怀的深层面却是与他仕隐情结的矛盾和融通密切相联系的。本文主要通过他人生经历的三个阶段——归隐待仕、长安求仕和漫游入幕,来论述孟浩然在他诗歌里所体现和反映出来的仕与隐情结,以希求能够更加全面地认识和分析孟浩然。今天小编给大家找来了《孟浩然仕隐思想探究论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

孟浩然仕隐思想探究论文 篇1：

儒释道视野下的孟浩然仕隐心态新考

内容摘要：孟浩然是唐代杰出的诗人，他文采斐然却终生布衣。孟浩然的仕宦与隐逸之路具有特殊性，他固然有求仕心态，但诗中一直流露出对“隐”的向往同样值得关注。综合考虑儒释道三家对孟浩然影响的复杂性，并结合盛唐时代背景，紧扣具体诗作再来解读，发现他内心对“隐”有更深的向往。这样认识孟浩然的仕、隐心态，助于对其人、其诗有更深入、全面的理解。

关键词：孟浩然 仕 隐 心态 儒释道

孟浩然是唐代少有的终生未仕的文人。有人认为他是纯粹的“隐士”，李白曾将孟浩然描绘成一位不为官、不事君的高士，诗中赞曰：“红颜弃轩冕……迷花不事君。”（《赠孟浩然》）

闻一多说：

隐居本是那时代的普遍现象，在旁人是一个期望……在孟浩然却是一个完整的事实……[1]

也有认为孟浩然非纯粹的隐逸诗人，[2]而是“为仕而隐”：

他读书、隐居是为了求仕;漫游的最终目的是求仕……初盛唐士人入仕的几大途径孟浩然都走过。积极求仕贯穿他的一生。[3]

另有认为孟浩然其实一生处于“仕”与“隐”的矛盾中：

表面看来，孟浩然一生未取得功名，长期过着隐士式的田园生活……在他内心深处，与隐士形象又有较大差距……这种仕与隐的矛盾几乎支配了他的一生。[4]

以上研究孟浩然“仕”与“隐”的观点，大多以通常模式研究浩然为何求仕，为何向隐。本文在前人研究基础上，重点从儒释道三家对浩然的影响入手，同时考虑盛唐精神时代因素，并结合具体作品来分析。不单考察孟浩然内心对“仕”与“隐”真实的心态，同时也探究形成这样心态的原因。试建立对孟浩然其人、其诗更全面的认识，也为文学史上的隐逸诗人建立一种新的解读方式。

一.孟浩然生平中的“仕”与“隐”

据王士源《〈孟浩然集〉序》记录：

开元二十八年……食鲜疾动，终于冶城南园，年五十有二。[5]

可推孟浩然生年约为永昌元年，终于玄宗开元28年，享年52岁。

浩然生平相对简单，《旧唐书》只寥寥数语：

隐鹿门山，以诗自适。年四十，来游京师，应进士，不第，还襄阳。张九龄镇荆州，署为从事，与之唱和。不达而卒。[6]

《新唐书》在此基础上增加了“拜见玄宗”和“失约朝宗”二事：

帝问其诗，浩然再拜，自诵所为，至“不才明主弃”之句，帝曰：“卿不求仕，而朕未尝弃卿，奈何诬我？”因放还。采访使韩朝宗约浩然偕至京师，欲荐诸朝。会故人至，剧饮欢甚，或曰：“君与韩公有期。”浩然叱曰：“业已饮，遑恤他！”卒不赴。朝宗怒，辞行，浩然不悔也。[7]

由以上两书可大致概括孟浩然一生：早年以隐居为主，中年求仕未果，晚年曾入张九龄幕府。中途有两件影响仕途的事。一为拜谒玄宗时，因所吟之诗忤上，被放还，失去了一个进仕机遇。因这段轶事的真实性有所争议，本文考察浩然仕、隐心态时，未将此事作为主要依据。另有不赴约韩朝宗引荐一事，使他再次失去了进仕机会。总体说来孟浩然一生基本与仕无缘。了解孟浩然的相关生平，有助于更好地分析他仕与隐的心态。

二.孟浩然对“仕”的心态

尽管孟浩然布衣终生，但并非从未有过“求仕”之心。他在《自浔阳泛舟經明海作》中写道：“魏阙心常在，金门诏不忘。”[8]有“人在江湖，心系王室”之意。在《田家作》中吟咏：“谁能为杨雄，一荐《甘泉赋》”，希望自己能像杨雄一样得到引荐。举进士不第后，又感叹：“犹怜不调者，白首未登科”（《陪卢明府泛舟回岘山作》），“十上耻还家，徘徊守归路”（《南阳北阻雪》）。这些都表现了浩然对仕宦似乎有热心的态度。

一方面，孟浩然的求仕心态受到了儒家思想的影响。浩然有诗云：“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍未躬。”（《书怀贻京邑故人》）鲁和邹分别是孔、孟的故乡，浩然在这里暗示自己是孔孟之后，[9]且能秉承学习儒家经典的遗训。《论语·泰伯》有言：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也”，又言“士而怀居，不足以为士矣。”浩然所处盛唐乃“有道”之時，应当出仕。他自己也说“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”（《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》）。是故浩然叹曰：“欲济无舟楫，端居耻圣明”（《临洞庭》），为自己在“圣明”时未仕，没有建树汗颜。儒家强调知识分子当“以道自任”，考虑“道”的得失，而非个人的利害。[10]在这样的前提条件下，可以理解为士人入世并不是“为己”，而是一种社会的责任，也即“忠欲事明主”（《仲夏归南园寄京邑旧游》），辅佐君主建设国家。因此，浩然多次在诗中写到“壮志”“壮图”表明自己有心怀天下的责任感。可见，儒家所倡导的济世用事的精神对孟浩然的“仕进观”有颇深影响。

另一方面，孟浩然的积极求仕也很可能受到“盛唐精神”的影响。盛唐国力强盛、经济繁荣、思想开阔，形成了一种进取昂扬的时代风尚。在这样的环境中，文人有更多建功立业的机会，盛唐文人也形成了独特的个性，哪怕身处困境依然豪情满怀、壮志千载。[11]这种时代精神也会对浩然的求仕心态造成一定影响。此外，浩然也说过“男儿一片气，何必五车书”（《送告八从军》），表达了对从军者的赞扬，只要能为国做贡献，不在于何种方式。再次透露了在浩然求仕主要是为报效国家，不是为名利的心态。

然常被忽略的是，尽管孟浩然在诗作中表现出积极“求仕”的心态，但他并没有很早就参加科举。他第一次应试是开元十六年，已经是四十岁时。浩然曾送好友张子容参加进士考试，并作《送张子容赴举》。据《唐才子传》记载：

（子容）开元元年，常无名榜进士……初，与孟浩然同隐鹿门山，为生死交。[12]

同隐鹿门山读书，子容开元元年已进士及第，浩然却迟迟不应试，令人不解。无独有偶，浩然也曾送弟洗然应试，并作《送洗然弟进士举》。为何浩然总是送亲友考试，自己却要等到不惑之年才参加科举？可能浩然在参加科举前希望走推举、献赋之路，前文所列的一些诗中也可证这一心态。也可能浩然二十五岁（开元元年）前，唐朝政治格局不稳定，“无道则隐”符合儒家义理。但是一个真正汲汲于功名的人，似乎会尽早尝试所有能够使自己入仕的方法，而不是一再等待被荐，更不会得到引荐机会却饮酒甚欢，遂不赴约。这样看来，浩然内心深处对“仕”的心态似乎不像表面上看到的那么殷切。

若说“解贫困”是孟浩然入仕的目的之一，倒也未必。孟浩然有诗“先人留旧业，老圃作邻家”（《南山与老圃期种瓜》）。可以看出浩然家有祖辈留下的田产，温饱应当可以自足，诗作中也未曾流露过生活有危机。因此，浩然晚年曾短暂入张九龄幕府，多半还是因为希望自己在盛世能为社稷苍生有所作为。然而入幕后浩然曾曰：“从禽非吾乐，不好云梦田”（《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》），又言：“愿随江燕贺，羞逐府寮趋”（《和宋太史北楼新亭》），透露出对官场的倦恶。幕僚生活非自己所想，也不能实现“鸿鹄志”。

可见，浩然虽有意“入仕”，但这种心态的形成受到了许多外界因素的影响，如儒家“进仕”思想、盛唐精神，也可能受众多亲友皆入仕求官的影响。但浩然“求仕”乃是出于公心，士人的责任，是为了辅助君主安邦定国。浩然内心深处是“好乐忘名”的，正如他在诗中所说“朱绂心虽重，沧洲趣每怀”（《奉先张明府休沐还乡海亭宴集》）。

三.孟浩然对“隐”的心态

孟浩然有求仕之心，但无拘执之念，[13]举荐无门、应试不第后便吟：“拂衣去何处，高枕南山南”（《京还赠张维》），这并非其无奈之言，这种隐逸思想由来已久。

浩然早年就有多首诗提到东汉襄阳隐士庞德公，表达了对庞公的怀念与尊崇，如：

闻就庞公隐，移居近洞湖。（《寻张五》）

何必先贤传，唯称庞德公。（《题张野人围炉》）

此外，浩然多次借魏晋高士的典故表达自己的隐逸情怀。如：“且乐杯中酒，谁论世上名”（《自洛之越》），借张翰饮酒纵适，不为身后之名，表达自己也不追逐功名利禄，愿归隐自适。再如“欲徇五斗禄，其如七不堪”，亦自比陶潜、嵇康，显现出一种无意入仕，一心向隐的态度。

魏晋名士中对浩然影响最深远的当属陶潜，在诗中多有体现。他曾多次直言：“尝读《高士传》，最嘉陶征君”，“我爱陶家趣，林园无俗情”（《李氏园卧疾》）等。这些诗无不流露出浩然对陶潜的仰慕，无论是行为上，还是思想上，都欲向其靠拢。陶渊明除了不苟流俗被后代称道，还有一点最重要的就是他的“任真”，任凭自己最真实的心意自然流露。[14]

浩然继承了这一点，故王士源曰：

浩然文不为仕，伫兴而作。故或迟行，不为饰动以求真;故以诞游，不为利期以放性。[5]

“求真”“放性”二词精妙概括了孟浩然的精神特质，他创作、交游或隐居，并非出于功利或矫饰，而是为了保持身心自由，不受外界因素影响。[15]他追慕隐居的高士，实际也是追慕清高的人品和精神境界。[16]因此，浩然的山水田园诗才能有“每无意求工，而清超越俗”[17]之感。以颇具盛名的田园诗《过故人庄》为例，句句透露出浩然心神归于自然时发自内心的悠然与自适，不能不说他是真心向隐的。

另一方面，浩然对“隐”的慕求也有部分源于佛家和道家思想的薰陶。孟诗有言：“幼闻无生理，常欲观此身”（《还山赠湛禅师》）。“佛家以为涅槃之真理无生灭，故曰无生。”[4]浩然自幼便听闻佛家无生之理，并以此观身。只有在“隐”中、“静”中抛去凡尘俗世之功名荣利，甘于淡泊，才能体会这一妙意。正如浩然所说：“禅房闭虚静”，“心静水亭开”（《本阇黎新亭作》）。“尘念具已舍”（《云门寺西六七里闻符公兰若最幽与薛八同往》）带来的不仅是“从此去烦恼”（《宿天台桐柏观》），更是超脱功名利禄后，达到随造化而安的心态。“会理知无我”（《陪姚使君题惠上人房》），在空静中达到“无我”之境，方能“始知静者妙”（《宿终南翠微寺》）。这样的心境在追求功名利禄的官场俗世中无法实现。此外，浩然回归自然，“求隐”的思想也有部分源于道家。诗中有“渐通玄妙理，深得坐忘心”（《游精思题观主山房》）。“玄理”乃道家玄虚奥妙之理，“坐忘心”则出自《庄子·大宗师》，有“虚心无执，故能端坐而忘”之意。浩然意在表明尘世间一切已不在心中，有超然物外之感。还有一些与道家有关联的用典如“酌霞复对此，宛似入蓬壶”（《与王昌龄宴黄十一》），“蓬壶”是“蓬莱”和“方壶”两座道家仙山的合称。再如“赠君青竹杖，送尔白苹洲”（《送元公之鄂渚寻观主张骖鸾》），其中“青竹杖”化用老聃与手握青筠之杖的黄发老叟谈天地之数，后与世人绝迹的典故。浩然借“蓬壶”和“青竹杖”这些道家用语，暗示自己愿远离尘嚣，做隐逸之士，与道家返朴归真的思想相契合。

由此来看，孟浩然对“隐”是真心向往的，“平生慕真隐”（《寻香山湛上人》）绝非虚言。浩然在“隐”中求得“真我”，得到了精神上的升华。诗中流露出的怡然、清空感是真切的，“没有此心境，单靠诗歌创作技巧的锤炼，永远也学不到。”[18]从孟浩然同乡好友张子容再到李白、杜甫等文人所作涉及浩然的诗文，没有一篇认定其是热衷功名的。譬如张子容称颂浩然“高才得孟嘉”（《除夜乐城逢孟浩然》），杜甫赞叹：“赋诗何必多，往往凌鲍谢”（《遣兴五首》）对孟诗给予了高度评价。白居易则从文才和品格两方面表达了对孟浩然的仰慕：“秀气结成象，孟氏之文章……南望鹿门山，蔼岩有余芳”（《游襄阳怀孟浩然》）。

可见，同时代的诗人也都将孟浩然视为才高德贤的隐士，并没有因孟浩然终生未仕，而替其惋惜;也没有流露出追忆孟浩然求仕不得的遗憾。既如此，结合前文的分析，有更大的把握可以说明孟浩然内心对隐逸有着更深的向往。而他所表现出来对仕途的渴求，更大程度上是出于兼济天下的社会公心。但实际上，这不是孟浩然内心的终极追求，成为超然物外的隐者才是他更加渴望的。

孟浩然作为盛唐时期才华横溢却终身布衣的诗人，他的仕与隐引起学界众多讨论。本文在前人研究的基础上，结合盛唐时代背景和儒释道思想对浩然的影响，并且关注他不惑之年才参加科举这些时常被忽略的细节，结合孟浩然的生平和诗作，考察他对仕、隐的真实心态。认为他“求仕”乃因士人“以天下为己任”，并非追求仕途的名利荣华。若说浩然的“仕”、“隐”心态让人觉得有矛盾之处，大概因为他那颗渴求“归隐”的心时时被济苍生的责任牵绕，在向往隐逸的同时，放不下士人的责任，但求仕并非出于个人名利目的。孟浩然“求隐”乃因“求真”，在隐逸自然的宁静中回归本性，获得精神的超脱。因此他内心是更加倾向于“隐”的，在归隐中得到心灵的升华是他的最终目的。这样认识孟浩然的“仕”、“隐”心态，或有助于对其人、其作品有更新、更深的理解。

参考文献

[1]闻一多.唐诗杂论[M].太原：山西古籍出版社，2001：24.

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[5]王士源.序[M]//孟浩然集.北京：商务印书馆，1938：1.

[6]刘昫等.文艺下·孟浩然[M]//旧唐书.北京：中华书局，1975：5050.

[7]欧阳修等.文艺下·孟浩然[M]//新唐书，北京：中华书局，1975年：5779.

[8]孟浩然.孟浩然集[M].北京：商务印书馆，1938.本文所引孟诗皆出自此版本，不一一注明。

[9]李景白.孟浩然诗集校注[M].成都：巴蜀书社，1988：62.

[10]余英时.仕与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1987：34、37.

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[12]辛文房著，李立朴译注.唐才子传全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1994：70.

[13]张朝富.也谈孟浩然的不仕[J].齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版），2011（3）：54-56.

[14]叶嘉莹.叶嘉莹说陶渊明饮酒及拟古诗[M].北京：中华书局，2007：201.

[15]张安祖.解读孟浩然的隐居[J].北方论丛，2006（6）：10-11.

[16]李华.孟浩然与陶渊明[J].北京师范学院学报（社会科学版），1992（4）：1-6.

[17]沈德潜.唐诗别裁集[M].上海：上海古籍出版社，1979：319.

[18]佟培基.孟浩然詩集笺注[M].上海：上海古籍出版社，2013：7.

（作者单位：香港教育大学人文学院）

作者：纪懿恬

孟浩然仕隐思想探究论文 篇2：

浅析孟浩然的仕与隐情结

摘要作为唐代山水田园诗派代表之一的孟浩然,经常被前人以一种隐逸的姿态来进行解读。但这种隐逸情怀的深层面却是与他仕隐情结的矛盾和融通密切相联系的。本文主要通过他人生经历的三个阶段——归隐待仕、长安求仕和漫游入幕,来论述孟浩然在他诗歌里所体现和反映出来的仕与隐情结,以希求能够更加全面地认识和分析孟浩然。

关键词:孟浩然仕隐

袁行霈先生在《李白诗歌与盛唐文化》一文中赞誉李白是“盛唐文化最为优秀的代表”。但就是如此天才绝伦、风姿高逸的李白,却写出了“高山安可仰,徒此揖清芬”(李白《赠孟浩然》)的钦仰之语。而令李白这般欣赏的便是他的前辈诗人孟浩然。

一归隐待仕的积极进取之心

据《旧唐书·文苑传》记载:“孟浩然,隐鹿门山,以诗自适。年四十,来游京师,应进士,不第,还襄阳。张九龄镇荆州,署为从事,与之唱和。不达而卒”。孟浩然的经历在唐文人中是相对比较简单的,但往纵深处探究,他的经历却也是比较典型的。

孟浩然的前半生在襄阳几乎都过着隐居的生活,但是在他的隐居岁月里,儒家宣扬的入世致用思想总是困扰着他的人生追求和诗歌写作。其诗或明或隐、或正或侧地表达了对建功立业的强烈渴望。孟浩然的早年隐居是为出而隐,是在以隐居的名义下打出自己“处江湖之远”的名气,来引起“居庙堂之高”的统治者的注意,是为积极入世做准备的。这在当时的唐代俨然已成一种风气。孟浩然在诗歌里所体现出来的才情韵气,很大程度上是与体现唐朝社会整体利益的儒家入世思想,体现盛唐文化中的建功立业之志是相联系的。

孟浩然在构建他美好入世理想的同时,也向往着山林隐逸的高趣。这种隐逸的高趣正是道家“天人合一”的思想在他身上的体现。唐士大夫们一方面汲汲奔走于仕途宦海,以求在入世致用中实现自身的人生价值,另一方面又希望在承担社会化使命的同时保持自身人格的独立与人生自由。道家作为儒家的对立面,相反相成地对孟浩然的人生观、文化心理结构和艺术理想、审美情趣都起了决定性的作用。孟浩然与自然界的沟通与亲和,只是为寻求一种精神上的宁静与超脱,是对自我人格独立和生命高洁的自然净化。

二求仕不得、欲隐不甘的矛盾无奈之情

孟浩然怀着“何当遂荣擢,归及柳条新”(《长安早春》)的无比自信进长安求仕,并以清新俊逸的一联“微云淡河汉,疏雨滴梧桐”而名动京城。然而他的梦想很快在应举落第和“无劳献《子虚》”(王维《送孟六归襄阳》)的残酷现实面前破灭,并因诗作《岁暮归南山》中“不才明主弃,多病故人疏”之句为唐玄宗所弃用。

在《题长安主人壁》一作中,欲随自然的本心与犹未实现的理想把孟浩然夹在了左右为难的缝隙间,此时的孟浩然比他以往人生里任何一刻都艰辛和痛苦,欲求而不可得,欲放而不甘心,在仕与隐的抉择里,失望、孤寂和悲凉占据了他心情的整片天空。清朝王士祯说“孟诗有寒俭之态”,而这寒俭之态就在于孟浩然未能忘掉入世之心而心有所系,于是诗歌里便常常带有如《题长安主人壁》里表现出来的求仕而不得的一种愤慨和牢骚的心态。

在这个时期,孟浩然开始渐渐从他天真浪漫的梦想中醒悟过来,对盛唐气象下所潜伏的矛盾和阴暗面有了更深的了解。他在《留别王维》中感叹“当路谁相假,知音世所稀”,在《送丁大风进士赴举呈张九龄》中喟叹“惜无金张援,十上空来归”,但孟浩然语气虽悲却仍不失气概,不若中晚唐诗人科场失意时“逢人话天命,自贱如埃尘”(姚合《感时》)的卑微姿态,也不流于狭隘的怨刺和讥弹,而是展现了他“拂衣从此去,高步蹑华嵩”(《京还留别心丰诸友》)的风概和节操。尽管孟浩然认识到了自身的悲剧性,但他并没有以足够的胸怀和豪情来战胜人生的悲剧性,不像李白面临求仕失望后还能发出了“天生我材必有用,千金散尽还复来”的豪言壮语。孟浩然在困顿和失意里想起的还是他的“南山田”和“故园扉”,他仕与隐的冲突仅仅停留在自我的愤慨和狷介之中,而最终化为山水诗歌里的低吟哀唱,愁影悲叶。

三漫游入幕时的通脱达观之情

孟浩然在长安求仕失败后,在吴越一带游历借此来排遣仕途失意的苦闷,接着回乡,后又入张九龄幕府,但因思乡不久便辞幕而还家,最后因纵情宴饮,食鲜疾动而亡。

林语堂先生说得好:“所有中国人在成功时都是儒家,失败时则是道家。”仕途上的失败削减了孟浩然的入世致用之心,孟浩然深感“遑遑三十载,书剑两无成”,而他之所以“山水寻吴越”,乃是因为“风尘厌洛京”(《自洛之越》)的缘故。从这可看出孟浩然的百般无奈和心灰意冷之情。

尽管孟浩然依然还抱有“壮图哀未立,斑白恨吾衰”的壮志难酬之理想,但此时的归隐之意则是完全占据了上风。如《仲夏归汉南园寄京邑耆旧》,此诗表达了诗人人生心迹的转变,是诗人的思想从汲汲于世向乐于归隐田园的过渡句。诗人隐居就是不愿意丧失人格的高洁而媚俗,而在隱居之中,也还念念不忘济世之志。但这种济志已不若初前那般的激情高蹈,而显得平缓厚实了。长安求仕失败后,政治上的欲求而不可得,这种外化的不遇心态使得孟浩然常常会把内心的思想引伸向历史或大自然,寻找历史与现实、自然与人生的契合点,以此来表达自己的心绪。

写于襄阳隐居时的诗跟后期漫游吴越的诗歌相比而言,前期的诗更多的是一种对山水本身的诗意或诗性的表达。而到了晚年,道家的出世观念才真正地占据上风,其诗风也就较之前期明显多了几分羁旅的哀愁和悲凉的伤感,少了些古澹悠远。如《永嘉上浦馆逢张八子容》,以故知相逢的喜悦来反衬精神深处的失落与忧伤,又以精神的失落来映衬人生的失路之悲。但诗人的孤独却又不显露出消郁颓废的穷途末路之感,反而让人从中读出了一个高标异韵的诗人形象,特别是三四两句更有着“既多兴象,兼复气骨”(殷蹯《河岳英灵集》)的气魄。孟浩然在仕途上失败的痛苦经过心灵的折射,常常会化为一种“怨而不怒”型的含泪的低吟(比如《宿建德江》、《江上思归》等),即便是鞭挞丑恶,诉述不平,也采取一种独特的、含蓄的、被眼泪与诗情所包裹着的形态。

孟浩然于人生之坎坷和挫折中找到了自己精神的安顿之处,那就是放弃功名的诱惑,在隐居家园中保持自己人格的纯洁和高远。“冲天羡鸿鸪,争食羞鸡鹜”(《田家作》)的孟浩然并不因为失意而就放浪自己来消解人生的悲哀和凄凉,而是对自身的处境持通脱、达观的态度,带着至真至情去体味人生、欣赏自然。他把个人的情志与大自然相沟通亲和,达到人生的诗化境界,体味着自然生命的充盈,体味着人格的完整和圆融无滞。

四结语

执着于现实的追求,奋斗于人生的理想,成就建功立业之美名是孟浩然人生激情的根底所在。他像大多数初盛唐士人一样希望能够超脱世俗化的生活束缚和羁绊,在建功立业中争取平等,在滚滚红尘中保持人格上的独立自持,这种心态使得他在仕途上屡遭挫折。孟浩然正是带着这种高尚而又有些纯朴的情操来追求建功立业,这种既期望能够在政治上大展手脚,又渴求精神自由和人格平等的情操“是一种表现民族自信心和创造性的精神力量——是那一时代国力恢张的表现”,是盛唐文化自由发展的结果,同时也促进了盛唐文化的自由发展。而当这种独立自持、平等自由不能实现之时,诗人选择了甘心归隐而不是逆心就仕,以此来保全自己完整的独立人格和对社会黑暗现象无声的抗议。由于现实之梦想不可得,孟浩然就只能通过与自然山水的亲和、交流以及沟通,以一种虚幻的心灵自由满足来替代现实人生里的自由追求,来倾听心灵与自然世界的邂逅和共振。而这种共振其实是整个中国古代有着同样仕隐情结的诗人们的共同心声。

但是归隐于封闭的穷乡僻壤,寄托于狭小的山水天地,对孟浩然的视野、情感以及胸襟都有着很大的限制和束缚,因为与现实生活世界的脱节和离异,他便很难从时代生活中汲取更多的营养与动力。这也就导致了他诗歌创作内容上的贫瘠和单薄,而最终流于沉寂。这也是孟浩然的诗歌之所以为苏轼诟病的根本原因。

参考文献:

[1] 袁行霈:《中国诗歌艺术研究》(增订本),北京大学出版社,1998年。

[2] (宋)陈师道:《后山诗话》,常振国、降云:《历代诗话论作家》,湖南人民出版社,1984年。

[3] (宋)严羽:《沧浪诗话》,常振国、降云:《历代诗话论作家》,湖南人民出版社,1984年。

[4] 赵桂藩注:《孟浩然集注》,旅游出版社,199l年。

[5] 张闳:《声音的诗学》,中国人民大学出版社,2003年。

[6] 李泽厚:《美的历程》,文物出版社,1981年。

[7] 林语堂:《吾国与吾民》,陕西师范大学出版社,2003年。

[8] 宗白华:《美学散步》,上海人民出版社,1982年。

[9] 林语堂:《吾国与吾民》,陕西师范大学出版社,2003年。

作者简介:顾伟凡,男,1965—,莆田人,本科,讲师,研究方向:现代文学,工作单位:福建交通职业技术学院。

作者：顾伟凡

孟浩然仕隐思想探究论文 篇3：

关于《漫话清高》的文化解读

一

清高是中国传统文化中的一个重要概念，反映了古代中华民族的一种基本价值取向。几千年来，作为一条品评人物的标准，它影响了一代又一代的士人；作为一种调适人物心理的杠杆，帮助无数落魄之士，在精神上找到了平衡。到了现代社会，随着物质文明的高度发展，人们对物质的欲望不断膨胀，真正的清高之人已很难找到，也就很少有人能懂得它的真义，清高的概念正在从主流的文化传媒中淡出，这种文化缺失，直接导致现代人的人格猥琐和精神贫乏。

人教版高中《语文》（2004年6月第一版，第三册），收入金开诚先生的《漫话清高》，学习这篇课文，对于帮助学生了解有关“清高”的文化传统，教导学生从卑污的物欲中解脱出来，重塑价值观，有着非常重要的意义，但由于清高这一概念有着深远的文化背景，内涵复杂，历史上存有很多争议，因而这篇文章入选中学语文教材后，也引发了很多争论。

2005年，文勇老师在《中学语文》上撰文指出：“文章（指《漫话清高》）对清高的文化底蕴、价值评判以及在当今社会中的表现等问题的分析表述颇有不当，有贬低古代隐士精神价值之嫌。”2006年，张福旺等老师又借《中学语文教学》指出了《漫话清高》的几处失误。

笔者注意到两文均指出《漫话清高》在表述上存有严重的不当之处，并依据各自的解读提出了一些有价值的见解，文勇老师还援引了大量史实来解读清高的文化内涵。但在笔者看来，他们（包括金开诚先生）在解读清高这个文化概念时，所表现出来的疑虑，表明他们还只看到问题的表象，没有认清现象背后的深刻根源，他们对清高的文化解读，多为脱离文化传统的架空分析。我们认为要正确解读清高，首先要明确它是一个文化概念，有其形成的深刻根源，不能脱离具体的文化传统；其次，要分清其在长期的文化传承、流变中形成的主流倾向与边沿意识。因此，今人解读清高，一定要从源头探究开始，然后，顺源讨流，才能认清本相。下面笔者拟对“清高”这一文化概念作一种本源性观照。

二

金先生在《漫话清高》中指出“在古代，清高是个褒义词，但也不算很高的评价”，令我们疑惑的是，既然清高算不了“很高的评价”，那么历代士人为什么对那些古代清士又推崇备至呢？就连金先生在介绍许由的例子时也说，古人在使用清高这一概念时“反映了相当混乱的价值取向”，到底是古人的价值观混乱，还是我们的解读有问题，对此有必要作较为深入的探究。

金先生说“传说中第一个清高之人，恐怕要数许由了”，如果单依时代看，的确如此，但查阅典籍，我们发现历史上第一个被公认的清高典型却并不是许由。

说者曰尧让天下于许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？（《史记·伯夷列传》）

太史公所谓的“说者曰”指诸子杂说中的一些记载。主要有两则：一是“尧以天下让许由，许由不受”（《庄子·让王》）；一是“昔者，尧舜伪以天下让许由、善卷，而不失天下，享祈百年”（《列子·杨朱》）。两则记载都很简略，都没有对许由给予很高的评价，就连司马迁都感慨“由、光义至高，文辞不少概见，何哉？”由此可以看出许由在司马迁之前，连“义”的名声都没有，就更不用说是清高的典型了。那么，历史上第一个公认的清高典范到底是谁呢？事实上，金先生在列举古代清高样板时忽略了一个重要人物，这个人就是伯夷，这要从孟子著名的“四圣说”说起。

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章下》）

孟子把伯夷尊为四圣之首，而且明确指出“伯夷，圣之清者也”。这里的“清”，就是清高，这是我们能找到的有关“清高”的最早史料。这个记载，不但指明了清高的历史源头和伯夷作为圣贤的历史定位，而且还引发了我们很多思考。

从时间上考察，伯夷生当商周之际，晚于伊尹整整一个朝代，但在孟子的很多论述中，伯夷都排在伊尹之前，这是为什么呢？

原来伯夷目不视恶色，耳不听恶声；非其君不事，非其友不友。治则进，乱则退，不以自己的贤能事不肖，不立于恶人之朝，不与恶人言。诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。“不受也者，是亦不屑就已”。（见《孟子·公孙丑上》）清代著名学者焦循指出：“不念旧恶，是则伯夷之所以为伯夷者也。其行事甚委曲，其用心甚平直，第求无污于己，而非必有苛于人，故得为圣之清。”（见清·焦循著《孟子正义·万章章句下》）

伊尹的态度则截然相反。他申言：“何事非君？何使非民？”主张治亦进，乱亦进，曾五就汤，五就桀，以寻找最佳机会来完成自己的历史使命。所以孟子说伊尹“圣之任者也”。

由此看来，伯夷和伊尹恰好是正反对立的一对典型。依照一般人的思维，应尊以天下为己任的伊尹为正，卑不识“时务”的伯夷为反，但孟子的高明之处就在对二者并没有简单地否定一方而肯定另一方，而是以“中立”的态度把二者都尊为圣人。在孟子看来，从情感上考察，正和反，并无褒贬之别，所谓正，是事物或认识的一面，反，则是相对的另一面。如一枚硬币有正必有反，不能简单的评定孰优孰劣。“清者”对面的“任者”，并非就是污浊的势利小人，“任者”对面的“清者”也不就是反动的谵妄之徒。任者，“何事非君？何使非民？”自信舍我其谁，对行为对方，拯救之唯恐不及，岂容有所挑剔！清者，“非其君不事，非其民不使”，为了洁身自好，对行为对方有着严格的选择，以防自己的清白被玷污。二者都是圣明的表现，只是有着截然不同乃至相对立的个性。这是一种尊重人性的评价，是一种大智慧。

据《史记·伯夷列传》记载，伯夷能让国，闻西伯善养老而归之，却又为阻武王侵伐祖国敢于叩马进谏，及至殷灭而天下宗周，乃不食周粟，饿死首阳山中。这种风骨，可以指责为坚持反动立场，反对武王的解放战争；也可以褒奖为对宗庙社稷的眷恋和挚爱，是“不事王侯，高尚其事”。立场不同，看法迥异。在对伯夷的评价中，孟子显然是持后论的，而一般人在品评伯夷这样的人物时，往往缺乏孟子的睿智，总是戴着有色眼睛从所谓正统、进步的观念出发，用世俗的眼光，对伯夷持否定态度。

在封建时期士人与王族的长期对峙中，士族一直处于弱势位置，对王族只能坚持合作、支持的态度，不能选择否定、反对的行为。孟子对此早有会心，为此，他有意把伯夷这种一般人认为“反”的对象，排在“正”的位置，意在向人们昭示任者可以居正位，清者也可以居正位。令人遗憾的是现代人在品评人物的时候，往往走入世俗的误区，很难领会孟子的良苦用心，也就不可能真正懂得“清高”的含义。

古人对伯夷的赞誉还可追溯到孔子，“逸民：伯夷、叔齐，虞仲、夷逸、朱张，柳下惠、少连”，“子曰：不降其志，不辱其身，伯夷叔齐与”（《论语·微子》）。这里将伯夷排在逸民（隐士）之首，孔子更是对其充满赞赏之意，而独不称许由。在笔者看来，作为清高的样板，伯夷确实是一个极端的典型，远比许由典范。这正是古人树伯夷而不立许由的原因。

可惜，现代人在引“清高”时多举许由，不举伯夷，一般学者，往往从时代上考虑，选择比伯夷更古的许由作为清高的例子，而忽略了人物本身的典型性，更很少考虑古代的文化传统。殊不知，许由作为清高的典型被传扬是后起的事，直到东汉末期蔡邕著《琴操》，对许由才有了比较详细的记载，但已含有敷演的意味，是否确信不足考。

许由者，古之贞固之士也。尧时为布衣，夏则巢居，冬则穴处，饥则冯山而食，渴则冯河而饮；无杯器，常以手捧水而饮之。人见其无器，以一瓢遗之。由操饮毕，以瓢挂树。风吹树动，历历有声，由以为烦扰，遂取损之。以清节闻于尧，尧大其志乃遣使以符玺禅为天子，于是许由喟然叹曰，“匹夫结志，固如盘石，采山饮河，所以养性，非以求禄位也；放发优游，所以安己不惧，非以食天下也。”使者还以状报尧。尧知由不可动，亦已矣。于是许由以使者言为不善，乃临河洗耳。樊坚见由方洗耳，问之，“耳有何垢乎？”由曰：“无垢，闻恶语耳。”坚曰：“何等语者？”由曰：“尧聘吾为天子。”坚曰：“尊位何为恶之？”由曰：“吾志在青云，何乃劣劣为九州伍长乎。”于是樊坚方且饮牛，闻其言而去，耻饮于下流。于是许由名布四海。（蔡邕《琴操》）

稍后，《晋书·辛谧传》中才有了“昔许由辞尧以天下让之，全其清高之节”的说法。《辞海》“清高”条谓清高为：“不慕荣利，洁身自好。”援引的例子便是《晋书·辛谧传》里的说法（见上海辞书出版社1999年版）。

由此观之，在古代清高并不只是一个简单的褒义词，而是作为圣贤的一种品格被称道的。

三

金开诚先生在评价李白和陶渊明时指出，古人评定清高是相当严格的，“说严格却又没有明确的标准，因而相当模糊”。古人对清高的评定，到底是严格，还是模糊？这一问题涉及到对清高涵义的准确解读，需要认真研究，下面我们也以孟浩然为例来说明。

孟浩然，隐鹿门山，以诗自适。年四十来游京师，应进士不第，还襄阳。张九龄镇荆州，署为从事，与之唱和。不达而卒。（《旧唐书·文苑》）

从这些记述中，我们隐约看到一个才艺出众、不达而卒的俊才高士形象，加上与孟浩然同时代的李白、杜甫、王维等人对他均有崇拜和敬仰之情，特别是李白，一首《赠孟浩然》更是向我们展示了一个少年弃官，白首归隐，醉月中酒，迷花不仕的“清芬”之士的形象，照理孟浩然应该是最杰出的清高之士，然而，历史上为什么又没有把他列入清士之册呢？这要从孟浩然的身世和思想说起。

“惟先自邹鲁，家世重儒风。诗礼袭遗训，趋庭绍末躬。”（孟浩然《书怀贻京邑故人》）以大儒孟子后裔自居的孟浩然，生当开元盛世，从小深受儒家思想的濡染，不可能没有入世之意。这种意向在他的《临洞庭上张丞相》中表现得最为明显。玄宗开元21年（公元733年），张九龄为丞相，孟浩然西游长安，以此诗献之。诗歌即景生情，抒发个人进身无路、闲居无聊的苦衷，特别是“欲济无舟楫，端居耻圣明”一联，急于用世之心特别突出。

纵观孟浩然一生，他虽然未曾做官，但从他留存的诗作和史籍一鳞半爪的记载中，我们隐约可以感受到他在灵魂深处是以官为念的。孟浩然最终虽然选择了隐居，但他的隐逸和陶渊明等人是有本质区别的。

陶渊明为何归隐，我们似乎可以在《归去来兮辞序》中找到答案。渊明本是一个“质性自然”，“心惮远役”的人，但是家贫，耕植不足以自给，幼稚盈室，瓶无储粟，被迫选择出仕之路。即便如此，及少日，眷然有归返之顾。他深刻地反省道：“质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违已交病。”于是怅然慷慨，深愧平生之志。适逢程氏妹丧于武昌，遂以奔丧为名，自免去职，了却官念。史家赞其：“厚秩招累，修名顺欲。确乎群士，超然绝俗。养粹岩阿，销声林曲。激贪止竞，永垂高躅。”（《晋书·隐逸·陶潜》）可见陶渊明的归隐，是真隐，是身隐，更是心退。而孟浩然就不同了。

（孟浩然）张九龄、王维极称道之。维待诏金銮，一旦私邀入，商较风雅。俄报玄宗幸临，浩然错腭，伏匿床下，维不敢隐，因奏闻。帝喜曰：“朕素闻其人而未见也。”诏出，再拜，帝问曰：“卿将诗来耶？”对曰：“偶不赍。”即命吟近作。诵至“不才明主弃”之句，帝慨然曰：“卿不求仕，朕何尝弃卿，奈何诬我？”因命放还南山。（辛文房《唐才子传》）

元人辛文房的故事未必是真的，但《岁末归南山》的诗存尚在。诗中饱含伤感的语调，真切地表达出孟浩然求援用世无望的极度苦闷。可以看出孟浩然没有做官，并非不想做官，而是没有机会做官。他不在乎做官，是因为仕途无望，官路已断，但灵魂深处，对为官济世却耿耿于怀。在人生抉择中，孟浩然最终虽然选择了隐居生活——身隐，但是他的心没有退，他的生活虽是出世的，但精神却是入世的。对此，闻一多先生有一句妙语：“孟浩然本来是为隐居而隐居，为着一个浪漫的理想，为着对古人的一个神圣的默契而隐居。”（见《孟浩然研究集》）因而，在严格的标准面前，孟浩然是称不上清高的。

孟浩然虽然称不上清高典型，但他的例子却让我们懂得了什么是真正的清高——那就是身隐，更是心退！

至此，我们懂得原来古人是把清士作为一类圣贤来称道的，作为圣贤的清士是要用严格的标准来框范的。

杨邦俊，中学语文教师，现居湖北宜都。

作者：杨邦俊