科学价值肯定性论文

2022-04-18

[摘要]韦伯的著名讲演“WissenshaftalsBeruf”常常被译成了《以学术为业》而不是《以科学为业》，结果忽视了他倡导的“价值中立”理念对于科学的决定性意义：只有把认知需要与非认知需要分离开来，悬置所有的非认知需要，我们才能纯粹基于好奇心从事如实揭示事实真相的“科学”研究。今天小编为大家精心挑选了关于《科学价值肯定性论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

科学价值肯定性论文篇1：

论社会科学的价值选择与价值中立规范

〔摘要〕如何正确认识和对待价值选择与价值中立是社会科学研究中的重大理论和原则性问题。为了促进社会科学健康持续发展，需要在完整准确理解社会科学价值属性的基础上，正确认识和界定其价值选择规范和价值中立规范。社会科学具有价值生产、价值需求和价值禀赋等多维价值属性，它所要求确立和遵从的价值规范具有多元整合与协同互补性。就价值选择和价值中立而言，两者并非完全排斥、非此即彼的，而是相互依存、功能互补的，在社会科学研究的不同环节和层面、不同时空和语境条件下可能适用不同的价值规范。

〔关键词〕社会科学；价值属性；价值选择；价值中立

〔

〔作者简介〕王忠武，山东大学哲学与社会发展学院教授，山东济南 250100。

社会科学与价值的关系是一个长期争论不休而又急需理清的重要理论和原则性问题，在社会科学研究中究竟是要保持价值中立，还是坚持价值选择？这似乎并没有什么定论。如果依据科学的基本概念与成立条件，社会科学作为探讨社会规律、揭示社会真理的科学研究活动必须做到求真务实、排除主观臆断，保证研究对象与资料的客观真实性和研究过程与结论的客观证实性，从这个角度说保持价值中立显然是十分必要的。但现代社会科学是一种具有重要社会属性和社会价值、嵌入社会价值体系和承受社会利益影响的开放体系，其开展过程要涉及到诸多伦理道德、政治法律和学术规范等原则性问题，无论是在其内部构成要素还是在课题选择、研究过程、科学组织，以及质量评价和交流推广等方面，都是与价值问题密切关联、不可分割的。如果说价值中立是一种原则规范的话，价值选择显然也是一种无可否定的原则规范。实际上价值选择和价值中立并非是完全排斥、非此即彼的，而是相互整合、功能互补的，在社会科学研究的不同的环节和层面、不同的场域和语境条件下可能适用不同的价值规范。本文拟在首先界定社会科学价值属性的基础上，对社会科学研究中的价值选择和价值中立的成立依据、内涵要求、适用范围及互补关系等问题进行探讨。

一、社会科学的价值属性分析

价值反映的是主体与客体之间的效用关系，核心要义是“客体对主体的意义”，“即客体的存在、属性和合乎规律的变化与主体尺度相一致、相符合或相接近的性质和程度”。〔1〕基于价值的主客关系视角，对于社会科学的价值属性应当从社会科学、社会及其相互关系角度加以分析界定。

社会科学是一种特殊的生产力。如果把社会作为价值需要主体、社会科学作为价值提供客体，则社会科学的价值属性最突出的表现就是它具有重要的外部价值生产功能，能够产生社会效益。社会科学正确地揭示了社会规律和社会真理，它所提供的理论方法可以起到引领文明、解放思想、资政育人、创新制度、科学决策、改善管理、优化组织、促进发展以及满足人的求知需要和优化人的精神品质等方面的重大作用，从而创造巨大的外部社会价值，这也是人们倾力支持和发展社会科学的根本原因。

然而，正如科学社会学创始人默顿所言：“功利性应该是一种科学可以接受的副产品而不是科学的主要目的”，〔2〕“科学的制度性目标是扩展被证实了的知识”，〔3〕这其中的“扩展”即创新、原创，“可证实”即客观性，默顿认为原创性和客观性是科学规范的实质与核心，指出：“客观性是科学的精神特质的核心价值观”，〔4〕而“原创性是现代科学的一个主要制度性目标，有时可以说是至高无上的目标”，“科学制度把原创性解释为一种最高的价值”，〔5〕由此默顿对科学的价值目标及价值规范主旨给出了经典性的诠释与界定。

在现代社会科学业已高度专业化、职业化和自主化的条件下，扩展和创新实证知识是社会科学自身的内在动力、目标和发展要求，也是其根本和内在价值所在。所谓“内在价值”与 “目的价值具有相同的意义”，它以“主体先在地具有价值为前提”，其基本规定是能“满足主体的内在需要”。〔6〕扩展知识是社会科学共同体的共同需要和制度化目标，它能够直接满足研究主体以及人类的好奇心、求知欲和智力发展需要，其本身具有独立存在价值和普遍目的意义，应属于社会科学的本体和本原性的内在价值。而社会科学的外部价值则是其内在价值的衍生转化形式，现代人类文明进步无不缘起和派生于知识扩展这一科学基本内在价值，正是由于科学知识的创新扩展和推广运用推动了人类社会的不断发展。如果说社会文明进步是科学的外部价值生产的话，知识的创新扩展则属于科学的内在价值生产。内在知识价值生产是外在社会价值生产的母体和胎盘，其生产主体是社会科学共同体；外部价值生产是内在价值生产的转化和应用，承担者主要是企业、政府和社会。由社会科学的内外部价值生产关系可知，“是科学决定价值，而不是相反”，“科学真理是全部科学价值之源，是科学价值的本原，”〔7〕不进行知识的创新扩展则社会科学就失去了生命力和存在的价值与理由，而其外部社会价值也将无从发生和谈起。

社会科学的价值生产是以其价值需要的满足为条件的。基于社会科学的基本目的和内在价值判断，可以把社会科学系统作为具有自主性扩展知识需要的价值主体，把社会系统作为服务和支持社会科学需要的价值客体，由此具体认识社会对于满足社会科学需要的意义和效用，即社会的社会科学价值。现代社会科学在组织目标、运行规范和精神文化等方面具有自身的相对独立性和自主性，其存在和发展具有特定的需要条件与环境要求，由此就产生了外部社会条件对于社会科学发展的作用和意义问题，形成外在条件是否具有满足科学内在需要的“科学价值”的基本判断。“科学价值是与经济价值、政治价值、道德价值、环境价值等相同类型和层次的概念”，意指“在科学上的价值”或“对于科学的价值”，它是“以科学的需要和尺度为标准所做的价值判断，表达了科学在人类生活中所具有的一定目的性质和价值标准地位”。〔8〕社会科学的扩展知识这一内在价值需要的实现条件是多样化的，包括人才队伍、经济投入、学术资源、组织管理、政治保护、意识形态等方面的支持。

社会科学是既对外扩散价值、又对内吸纳价值的开放系统，其价值需求的满足以及社会系统的影响会在自身内部积淀形成某种价值禀赋，使社会科学要素蕴含有一定的价值存量与质量，这种价值禀赋是普遍存在、不可忽视和回避的，例如，社会科学研究人员必然具有自己的价值观念、情感意志和理想信念；社会科学的研究对象实质上是包含着利益诉求和思想倾向并嵌入于社会价值体系的人及其产生的社会现象；社会科学的研究作风与思维风格具有明显的研究者个性特征；社会科学共同体在长期发展中逐渐积累形成了一套客观理性、维护创新的行为规范与精神气质；社会科学成果的创造渗透凝结着大量的社会必要劳动与智力价值等等。社会科学的内部价值禀赋既是自身历史积累与进化的成果，又在很大程度上来源于现实社会系统的积极支持和内化作用。社会科学发展历史越悠久、成果积累越雄厚，社会环境支持条件越优越，则其价值禀赋越深厚。

综上所述，社会科学具有价值生产、价值需求和价值禀赋诸方面的价值属性，在某种意义上可以说社会科学是“始于价值又终于价值”的。〔9〕完整准确地把握社会科学的价值属性是准确认识和理解价值选择与价值中立问题的基本前提。

二、社会科学的价值选择规范

价值选择的前提是对象与价值之间存在关联。关于科学与价值的关联性问题，科学哲学界已经讨论多年，虽然一直存在科学价值中立主义主张，但更为普遍和主流性的意见还是承认科学与价值相关联。比较有代表性的一些科学哲学家如波兰尼（M.Polanyi）就指出，知识、真理与客观性都植根于人类价值与人类目的，追寻知识本身就体现了一种价值观。〔10〕鲁德纳（R.Rudner）早在1953年就提出科学需要价值判断的观点，认为我们拥有的科学本身就包含价值，科学家在选择不同的问题时必然包含价值判断，所有科学理论的选择最终都需要价值判断。〔11〕亨普尔（C.G.Hempel）在1960年发表的《科学与人类价值》一文中明确提出了科学需要价值预设、科学活动本身就已有价值预设的观点，如科学家选择从事科学研究而非其他活动，就已经预设了其价值判断——科学研究是更为重要的活动，科学家的具体选题也基于自身的价值选择与价值预设。〔12〕库恩认为，科学理论的选择不是纯粹客观的，而是科学家根据价值观所决定的，这些价值观包括精确性、一致性，广阔视野、简单性和丰富性。〔13〕上述科学哲学家们所指称的科学是自然科学，自然科学尚且如此明显地包含价值预设和需要价值选择，社会科学与价值的关联程度显然比自然科学要充分和强烈得多。

“社会研究中交织着代表价值和信念的不同规范，整个研究过程不同程度地受到研究者偏好和文化价值取向的影响”。〔14〕社会科学作为探求真理、造福人类的社会活动实际上就是一种生产价值、需要价值和包含价值的认知体系与社会建制，在这样一个价值场域中进行社会科学研究尤其需要健康理性的价值意识和价值规范，能够准确地进行价值认知与价值甄别，做出正确的价值判断与价值选择。社会科学的价值选择规范蕴含于学科与专业选择、理论和风格选择、课题与方案选择、研究方式与方法选择等多个环节，包含在学术价值与社会价值追求、成本与收益考量、道德利害判断、兴趣与审美偏好诸多方面。

社会科学研究通常从选择和确定课题开始，选题质量好坏对于研究成败至关重要。为了选择好研究课题需要进行充分调研、周密思考，进行恰当理性的价值判断和价值选择。当今社会科学高度分化，学科众多，性质多样，类型不一，但无论选择哪种研究题目都应当具有价值生产功能，这种价值生产主要可以分为学术价值和应用价值生产两大类，有价值的选题与研究就是要求课题成果能够产生学术价值或者应用价值。学术价值属于社会科学自身的内在求真价值，主要是科研成果在扩展知识、促进学科自身发展方面的贡献和积极作用，包括运用新的材料和方法、发表新的观点和理论、提出新的思路和策略等等。一项科研成果在扩展真知和理论创新方面的贡献与效用越大则学术价值也越大。社会科学应用价值即功利价值的内容和形式很广泛，诸如对于经济增长、民生改善、政策创新、管理优化、精神文明、社会问题解决方面的积极作用等等。追求学术价值要致力于满足学术需要、解决学术问题，作出学术创新，为社会贡献新知；追求应用价值则要着眼于满足现实社会需要、解决社会问题和力争创造社会效益。两种选题的侧重不同，研究方法、评价标准也有明显差异。一般而言，基础学科以创造学术价值为目的和本位，从事基础学科研究要求研究者具有一种“为学术而学术”的学术本位思想和学术天职观念，把扩展知识本身作为自己的理想事业和人生价值的实现方式，对创新知识保持高度的专注、热情和充分投入状态。应用学科以创造社会价值为目标任务和目的归宿，从事这方面的研究需要研究者擅长于经验研究和社会联系，对现实问题敏感并有长久观察和追踪探究的兴趣，致力于现实问题解决和实践价值创造。究竟进行哪方面的研究，研究者需要根据自己的兴趣偏好和研究条件进行判断和选择。

社会科学的价值选择规范不仅表现在研究课题选择环节，在研究方式方法的选择方面也应得到重视。社会科学研究方式包括调查研究、实地研究、文献研究、实验研究等类型，每种研究方式的性质、要求、难度和资料收集分析方法不尽相同，所需要投入的人力物力资源和经济成本也有很大差别，究竟采取哪一种研究方式需要进行资源需求评估和成本投入考量，并结合自身旨趣偏好以及所具备的研究能力和掌握资源条件来确定。

科学研究尤其需要好奇心、兴趣、灵感、想象力和求异思维。研究者若根据自己的特殊兴趣爱好、审美偏好和精神需要选择合适的研究学科与课题，这非常有利于取得科研业绩，也能够更好地满足自身精神需要，从科研活动中感受到成就快乐和人生意义。基于自身精神需要、情感意志和兴趣偏好确定具体研究目标和课题，应是一种较为理想和理性的价值选择原则。

从研究方式和利益分配角度看，现代社会科学业已集体化、社会化、国际化，涉及组织环境、集体合作、经费使用、权益分配等一系列现实问题。正确地认知、选择和适应组织环境与组织规范，能够与同行同事进行良好交流合作以及处理好各种必要的利益关系，这对于科学研究的成效具有重要影响，为此研究者需要具有健康理性的价值观念与行为规范。美国科学社会学家朱克曼曾将科学价值规范概括为七个规则，即：学术诚实和客观性、宽容、对确信的质疑、承认错误、不自利的承诺、有归属感和承认优先权，〔15〕这些原则规定对于社会科学很有意义。在科学研究中如果违背科学道德规范或者价值观畸变，发生弄虚作假、抄袭剽窃、损人利己行为，也可能一时得逞，但终究会身败名裂，乃至断送学术生命。

此外，在社会科学研究中的组织管理、人员选聘、研究能力评价、资源配置等方面也应当以学术贡献价值以及相应的衍生社会价值作为基本选择评价标准。由于各个专业的社会需求、社会关注程度和社会价值差别很大，一个人从事不同的学科与课题研究所带来的收益和影响也会具有明显差别，学者对于自身所要学习和研究的专业也是有必要进行慎重的价值判断和理性选择的。

总之，从价值运动的角度审视，社会科学研究过程可以说是一个价值选择过程。树立合理的价值选择规范以及做出正确的价值选择，可以提高社会科学的价值生产功能和价值需要满足水平。

三、社会科学的价值中立规范

价值中立迄今仍是学术界最具争议的话题。一般认为这一概念最早源于18世纪英国哲学家大卫·休谟提出的“是”与“应该”的划分，他认为事实判断与价值判断之间有着不可逾越的鸿沟，我们并不能简单地从“是”与“不是”推论出“应该”与“不应该”。〔16〕德国社会学家马克斯·韦伯1919年在慕尼黑大学所作的著名演讲《以学术为业》中提出，学者应追求真理和纯粹学术利益，避免灌输个人立场，“一旦做学问的人超脱不了个人的价值判断，就没有了对事实的全面了解”，〔17〕认为科学不应涉及政治和终极关怀，在研究中应该保持价值中立的态度。韦伯的这一观点后来被广泛传播和多种解读，引起了数不清的议论和争议。

“价值中立是指科学仅与对事实的陈述有关，而与对事实的好坏评价无关”。〔18〕它的前提假设是存在事实领域与价值领域，事实判断与价值判断可以进行相对的二元区分，主张在科学研究的事实判断中剔除价值判断，研究者在选定了研究对象之后，必须放弃任何主观情感和价值偏好，严格以客观中立的态度进行观察和分析，从而保证研究结论的客观性和科学性。

价值中立规范深刻反映了社会科学的科学属性，它根源于社会科学的体制目标，是社会科学求真原则的应有之意和内涵要求，对于保证社会科学的客观性和科学性品格至关重要。众所周知，科学在本质上是客观、经验、求真和自我矫正的，其基本主张是“崇尚理性、追求真理、尊重客观、符合实际”。〔19〕科学研究不是抒情写意的文艺创作，也不是价值推介的舆论宣传，社会科学的天职、使命和根本价值在于探讨社会规律、揭示社会真理、披露社会真相、提供社会真知，扩展可证实的知识。它所使用的材料和数据必须是真实可靠的，所运用的方法必须是科学有效的，所得出的结论必须是能被实践证明和切实成立的，否则就不是真正的科学研究和科学成果。虽然社会具有不同于自然的人为性，社会科学相比于自然科学具有更强的主体性和民族性，但社会科学 “既以科学为名，便须以科学的原则作为衡量正误的标准”，〔20〕坚持客观真实取向和客观证实原则，将理论认识建立在确凿无疑的经验事实能够支持的基础之上，这一点各门科学都是共同的。

韦伯对价值中立的必要性进行了经典性阐释。他一方面指出社会科学的对象是有意义的文化事件，而文化事件包含的两种基本要素就是价值和意义，因而必然是与价值关联的。另一方面他又提出了事实的因果分析不能提供价值判断这一价值无涉观点，坚持认为科学的标志是客观性，社会科学是客观的经验科学，主张要划清价值判断与经验分析的界限，将价值判断从经验科学中剔除出去，〔21〕以保障和证明自己的客观性。可以看出，“韦伯不仅是价值中立原则的倡导者，他也是价值关联原则的拥护者”，并“一直力图在上述两种观点中找到一种平衡，”〔22〕这种包容性眼光和整合性思维方式非常值得我们借鉴。

肯定价值中立原则有利于维护社会科学的自主性和地位尊严，从而更好地发挥社会科学对社会系统运行和制度政策制定的科学指导作用。同时，价值中立原则还应“是社会科学工作者的职业道德”，以及“社会科学工作者处理角色冲突的一个原则”。〔23〕现代职业化研究主体需要秉持科学理性精神和专业操守，不为权势和私利所扰，忠于事实和真理，扮演好探求真知、维护学术秩序和学术尊严的职业角色，防止学术越轨与失范现象发生。

有的学者因为社会科学与价值特别是与意识形态关联密切而断言“价值中立是不可能的”，甚至认为：“社会科学只有超越价值中立原则，以现实的人为出发点，坚持党性原则才能真正认识社会历史发展的规律，指明社会发展的方向”。〔24〕历史和现实已经证明，虽然社会科学的某些理论学派可能被改造为意识形态，但社会科学不能等同、归并和局限于意识形态。实际上，价值中立既是科学与非科学的重要划界标准与方法，也是社会科学客观真理性的基本条件。近代社会科学之所以产生并迅速发展的一个重要原因就是摆脱了中世纪经院神学控制和传统意识形态束缚，确立起了能够有效支持和保证尊重事实、探求真知所需要的价值中立文化。现代社会科学能够日趋科学化、精确化和具有公信力，也在于社会科学自身有效保持了相对于宗教文化和意识形态的中立性、相对于主观臆想和感情偏好的中立性以及相对于权力关系和利益诉求的中立性。

在社会科学研究中坚持价值中立原则不仅是十分必要的，而且是完全有可能的。

首先从作为社会科学主体的人类来看，人既具有理性又具有非理性，既可以进行事实判断又可以进行价值判断，人的智慧可以自觉地区分、合理分配使用自己的主体性认知结构与能力，根据具体需要在不同的场域进行不同的思维和行动，采取不同的态度和策略，建构不同的目标与成果。正如科学哲学家鲁德纳所言：“纯粹的科学家做价值判断，但不会让价值判断影响自己的工作”。〔25〕当科学研究需要求真务实、应进行“纯”客观真实化的观察实验和描述时，学者们通常会有效地约束情感、悬置价值，实事求是地感知和思维。“即使一个人的社会位置决定了他所关注的问题，他仍能以一种客观的方式来回答问题”，在语言表述上能够“选择中性的、客观的和明确的术语，使其对所有检验理论的人来说，术语的含义是一致的”。〔26〕否则人类就不可能取得今天如此辉煌巨大的科学成就。

其次从科学史的角度看，社会科学发展至今，已经高度科学化、专业化、规范化、自主化，客观实证的科学精神广泛普及，各种成熟稳定的定量研究方法广泛应用，科学成果的评价规范和检验筛选制度日臻完善，尊重事实、敬畏实践，忠于真理、剔除谬误的价值中立原则实际上已经被普遍认同和遵守，这是现代社会科学迅速发展的一个重要原因。

再从社会分工来看，现代社会已经形成了发达的专门探讨客观真理的科学研究职业、专门表现情感人性的文学艺术职业、专门进行价值文化推介的舆论宣传职业以及专门进行传教布道的神学职业，各门不同职业具有不同的目标任务、职业规范和思维方式。从事职业化、专业化社会科学研究的人必须具有求真务实的科学精神，掌握和使用科学的实证与理性方法，遵守客观诚实的学术规范，担当扩展真知的社会角色，否则就难以取得为学术同行所承认的科研成果。

最后从真理与价值的关系来看，两者呈现一种差异性互补的正向关系，真理性越强则价值越大，为了促进经济社会发展，获得更多更好的价值财富，人类需要深入把握社会规律、遵循社会科学理论和运用社会科学方法。没有社会科学持续发展的强大支持，则经济社会发展将难以提升和持续。有鉴于此，人类为了更好地实现自己的福祉和价值目标，就应尊重社会科学的规律和自主性，创造条件保证社会科学真理探索的持续推进，根据科学研究的需要来建构相应的价值中立规范及实现规则。

价值中立具有充分的必要性和可能性，但却有其适用范围和合理性边界，我们绝无必要也不可能在社会科学的所有环节、各个层面都要价值中立。科学探索历史和具体研究过程表明，为了保证社会科学的客观真理性，必须在资料的搜集整理、数据的统计分析和结论总结过程中保持客观真实和价值中立，包括“不受兴趣影响的中立性”、“摆脱成见的中立性”、“不受利益支配的中立性”、“不受外部制约的中立性”、“与目的无关的中立性”，〔27〕务求研究结论具有充分坚实的事实支持和不可否定的真理性。而如果在研究课题的选择与立项、科研成果的评价与推广等环节也要价值中立，则显然是十分荒诞的。

长期以来人们对于价值中立毁誉参半，欲迎又拒，一个重要原因就是没有搞清楚价值中立的适用范围和合理性边界。一般而言，在科研选题阶段应当坚持价值优化选择原则，努力追求较大的学术价值和实践价值。但研究课题一旦确定，就应进行价值规范转换，在资料搜集整理、数据统计分析、结论总结、成果完善诸环节，严格遵守客观求真原则，排除虚假信息、错误分析和非科学因素干扰，保证资料数据真实可靠，分析方法科学可行，研究结论切实可信。而科学成果一旦完成，则需要强化价值意识和转变价值规范，实现由价值中立规范向价值评价规范、价值转化规范的转换，促进社会科学成果向经济社会效益和精神文明效益转化，实现社会科学外部价值生产功能的最大化。

前已述及，社会科学具有内在价值和外在价值，它的内在价值在于扩展可证实的知识。所谓价值中立实际上是保障和实现扩展可证实知识所需要的条件，从这个角度看，价值中立其实是以价值选择为前提的，它本身就是一种肯定性价值规范，即内在价值规范，说它“中立”主要是相对于外在价值而言的。忠实表达和实现社会科学扩展真知这一内在价值诉求，区别、独立和中立于外在的其他价值现象与纷扰，这是应予肯定的价值中立规范的重要内涵。

综上所述，价值选择和价值中立各有其存在缘由、内涵要求和适用范围，这两种表面上相互对立的价值规范实际上是相互依存、功能互补、双向建构的，它们对于社会科学发展都是十分必要的。价值中立、价值选择的合理性根源于社会科学自身所固有的科学性和价值性，但从社会科学与价值的关系发展历史的角度考察，两者却长期处于紧张、摩擦和排斥状态。如古代社会科学因尚未发育成熟而完全处于宗教和政治文化控制之下，近代社会科学因其后发弱势性而模拟早发强势的自然科学实证范式崇尚价值无涉，现代社会科学的科学性也常常因为政治经济介入和价值染指而被损弱。总结社会科学的发展规律和经验教训，处在历史新起点、发展新高度的当代社会科学应当矫正科学与价值长期割裂和相互排斥的失调局面，超越价值中立与价值选择的二元对立思维模式，融合求真务实的科学精神和趋善臻美的人文精神，这对于社会科学的健康持续发展是十分必要的。

〔参考文献〕

〔1〕〔6〕〔8〕李德顺.价值论〔M〕.中国人民大学出版社，2007.79，131-133，459.

〔2〕〔美〕默顿.十七世纪英格兰的科学、技术与社会〔M〕.范岱年译.商务印书馆，2002.287.

〔3〕〔美〕默顿.科学社会学〔M〕.鲁旭东，林聚任译.商务印书馆，2003.365.

〔4〕Sztompka，Piotr.Rbert K.Merton.An Intellectual Profile，Published by Macmillan Education.ITD，1986，p.51.

〔5〕Merton，Robert K.The Sociology of Science：theoretical and Empirical Investigations，Edited by Norman，Chicago：university of Chicago Press，1973，p.294.

〔7〕〔27〕杨耀坤.科学价值理性的诠释〔M〕.安徽教育出版社，2006.30，59-65.

〔9〕任全娥.人文社会科学评价〔M〕.中国社会科学出版社，2010.125.

〔10〕Klemke E D ，et al ，ed. Introductory Readings in the Philosophy of Science，New York：Prometheus，3 rd ed，1988，pp.484-485.

〔11〕Rudner R.The Scientist Qus Scientist Make Value Judgments.In：Klemke E D，et al，ed.Introductory Readings in the Philosophy of Science.New York：Prometheus Books，3rd ed，1998，p.459.

〔12〕Hempel C G.Science and Human Value.In：Klemke E D，et al，ed. Introductory Readings in the Philosophy of Science.New York：Prometheus Books，3rd ed，1998，pp.511-514.

〔13〕Kuhn T.The Essential Tension.Chicago：the University of Chicago Press，1977.

〔14〕〔19〕蒋逸民.社会科学方法论〔M].重庆大学出版社，2011.132，50-54.

〔15〕Andre F.Cournand and Harriet Zhcherman，The Code of Science：Analysis and Some Reflection on its Future，Studium Generale，1970，23，p.943.

〔16〕〔德〕休谟.人性论〔M〕.关文运译.北京：商务印书馆，1997.501-510.

〔17〕〔德〕马克斯·韦伯.学术生涯与政治生涯——对大学生的两篇演讲〔M〕.王容芬译.北京：国际文化出版公司，1988.36-37.

〔18〕仇立平.社会研究方法〔M〕.重庆大学出版社，2009.25.

〔20〕杜祖贻.社会科学的科学本质〔M〕.上海辞书出版社，2012.14.

〔21〕〔德〕马克斯·韦伯.社会科学方法论〔M〕.韩水法译.北京：中央编译出版社，2002.159.

〔22〕周晓虹.社会科学方法论的若干问题〔J〕.南京社会科学，2011，（6）.

〔23〕崔卫国，汪建丰.社会科学学导论〔M〕.中国社会科学出版社，2009.190-191.

〔24〕梁孝.社会科学中的价值问题研究〔M〕.中央民族大学出版社，2009.11.

〔25〕王巍.科学哲学问题研究〔M〕.清华大学出版社，2013.227.

〔26〕〔美〕乔纳森·特纳.社会学理论的结构〔M〕.邱泽奇等译.北京：华夏出版社，2006.4.

（责任编辑：周中举）

作者：王忠武

科学价值肯定性论文篇2：

以“科学”还是“学术”为业？

[摘要]韦伯的著名讲演“Wissenshaft als Beruf”常常被译成了《以学术为业》而不是《以科学为业》，结果忽视了他倡导的“价值中立”理念对于科学的决定性意义：只有把认知需要与非认知需要分离开来，悬置所有的非认知需要，我们才能纯粹基于好奇心从事如实揭示事实真相的“科学”研究。相比之下，倘若引入了非认知需要，哪怕我们也要运用推理论证的逻辑工具，仍然是在从事类似于神学的“学术”研究，甚至还会与“科学”研究形成严峻的张力。

[关键词]韦伯;科学;学术;价值中立;悬置非认知需要

[作者简介]刘清平（1956-），男，哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院教授（上海 200433），武汉传媒学院人文学院教授（武汉 430205）。

一、科学的本质在于价值中立

1917年，德国社会学家马克斯·韦伯在慕尼黑对一批大学生做过一次以“Wissenshaft als Beruf”为标题的著名讲演，后来引起了国际学界的广泛关注，被译成了多种语言。值得注意的是，一些英译者和中译者往往将这个标题转译成了《以学术为业》，而不是按照它的字面意思直译成《以科学为业》。泛泛而论，这样子转译也说得过去，因为韦伯自己在讲演里并没有把“科学”与“学术”两个概念截然分开，而是经常不加区别地随意混为一谈。不过，要是认真起来，这里似乎还是有可以商榷的地方的，因为这样子转译就会扭曲韦伯在讲演里强调的一个基本理念：严格意义上的“科学”（而不是涵盖范围更广的“学术”）应当具有“价值中立”的特征——用他自己的话说就是：科学家应当“保持理智上的诚实整一，清晰地认识到下面的差异：确认事实、数学或逻辑状态、文化价值的内在结构是一回事，回答文化及其具体内容有什么价值、人们在文化共同体和政治社团中应当如何行事是另一回事。……科学家给出自己的价值评判之时，就是他对事实的充分理解终结之时。”

韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第37-38页。出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。

当然，就像他运用的许多概念一样，韦伯的价值中立概念也不是十分清晰，所以直到今天还受到学界的质疑，许多人认为在社会科学尤其是人文科学（韦伯统称为“文化科学”）的领域内根本就做不到。例如，他自己在讲演里反复谈到，科学也是有“价值”的，甚至构成了一个“价值领域”。于是就出现了一个理论漏洞：要是这样的话，科学怎么还能保持“价值中立”，不做任何“价值评判”呢？难怪有论者指出，价值中立的提法就是一个价值不中立的悖论：“价值中立本身就是一种价值，如果你持价值中立，你就不能反对别人的价值不中立，否则岂非违背了自己中立的原则？”

钱满素：《价值中立的两难》，《江苏社会科学》2004年第1期。科学与学术虽然在是不是恪守价值中立这一点上存在着微妙的区别，却有一个鲜明的共同特点，这就是严格遵循形式逻辑，生怕自己的理論阐释中出现自相矛盾。于是过了一个世纪，这个致命的悖论还像梦寐一场，紧紧抓住韦伯的价值中立理念不放。

怎样才能从噩梦中醒来呢？关键就是抓住“需要”这个不可或缺的中间环节，把事实与价值联结起来。

参见刘清平：《怎样从事实推出价值？——是与应当之谜新解》，《伦理学研究》2016年第1期;《需要概念在人生哲学中的原点意义》，《天津社会科学》2019年第1期。自从休谟提出了“是”与“应当”的质疑后，西方学界逐渐形成了一个流行的见解，认为谁要是从事实推出了价值，谁就犯下了所谓的“自然主义”谬误。韦伯在上面的引文里特别强调“事实确认”与“价值评判”是风马牛不相及的两回事，也是努力想避免这个谬误。平心而论，西方学界的这个主流见解也不能说是全错了，因为从“存在的东西（事实）”的确没法直接推出“对人的意义（价值）”。不过，要是我们把这里的“直接”二字抹掉了，像许多西方论者那样断言从事实根本就推不出价值，就会犯下更严重的“不自然”谬误了。道理很简单：假如这种将事实与价值断为两截的主张真的能够成立，每个人每天都会在现实生活中追求的那么多种类的价值，统统将沦为无中生有的荒唐荒诞了。无论如何，倘若价值不是通过需要的枢纽归根结底来自于那些“存在”或“有”的事实，难不成它们可以从虚无缥缈中凭空冒出来么？

其实，反思一下日常经验就能发现，人们只要将自己的某种需要与某个存在的东西挂起钩来，就会自然而然地赋予这个东西以这样那样的意义效应，或“好（值得意欲）”或“坏（厌恶反感）”，或“对（可以接受）”或“错（不可接受）”，从而间接地从事实进展到了价值。比方说，一份红烧肉摆在面前，你肚子咕咕响的时候肯定认为是可欲之善，减肥的紧要关头却有可能拼命抗拒——理由是在你看来，这个紧要关头大快朵颐虽然“好”，却不“对”。从这里看，事实与价值尽管的确是两回事，但又不像韦伯说的那样不共戴天，因为人们的“想要意志（will）”，随时都能搭起一座鹊桥，把它们联结起来。

人生在世的需要五花八门，相应地让价值领域也变得丰富多彩起来，从哲理的视角看至少可以分为五大类：道德、功利（实利）、认知、信仰、炫美（审美）——这个排名不分先后，只是按汉语拼音的顺序来。韦伯在阐发“诸神之战”的观点时，曾谈到了美、（狭义的）善、神、真，

参见韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第39-40页。已经涵盖了其中四类比较“超越”的终极价值，仅仅漏掉了他似乎有点瞧不起、觉得“价值”不大的利，因此足以构成这种分类的一个佐证：刚才排名的五大价值领域，也可以说成是德、利、真、神、美。当然，就本文的主题而言，更值得关注的不是功利需要与非功利（超功利）需要之间的区别，而是认知需要与非认知需要之间的区别，因为科学的价值中立说到底就在于：将所有的非认知需要统统悬置起来，只以“求知欲”或“好奇心”的认知需要为动机去描述和揭示事实的真相，努力得到具有“真值（真理价值）”的知识，尽量排除只有“假值（谬误价值）”的知识。

从这个角度看，“价值中立”的理念自然不像它的字面意思那样，似乎是要求科学家们对于一切价值（包括真和假这样的认知价值）都漠不关心、不做任何价值评判了——不幸的是，韦伯的笼统阐述很容易给人留下这种误导性的印象。毋宁说，它的核心诉求只是主张科学家们通过悬置自己的非认知需要，对于所有的非认知价值都麻木不仁，仅仅专注于自己得出的知识本身是真还是假，能不能如其所是地揭示各种事实的本来面目。举例来说，植物学家研究狗尾巴草，既不能因为喜欢它就把它夸得天花乱坠，也不能因为讨厌它就把它贬得一无是处，而只能采取“科学”的态度，不带情感好恶地描述它自身“是”怎样的，“有”着怎样的生长规律。这样一来，“价值中立的提法本身就是价值不中立”的自相矛盾也就不攻自破了：科学的价值中立只是指对于非认知方面的价值保持中立，并不主张对于认知方面的真假价值也保持中立;恰恰相反，它對认知方面的真假价值还特别敏感，总是出于没有杂质的好奇心，旗帜鲜明地号召人们追求正确知识，避免错误知识。不然的话，“科学”还有什么资格叫做“科学”呢？

二、逻辑和实验的从属意义

奇怪的是，韦伯在讲演中具体讨论科学在西方历史上的产生发展时，却没有抓住“价值中立”这个深刻的洞见不放，反倒把聚焦点逐渐转移到了古希腊哲学的逻辑和文艺复兴时期的实验上，几乎有点像改变了看法，转而认为科学的目标在于获得既合乎逻辑、又可以实证的经验知识，而不在于获得能够保持非认知价值中立的真理知识了。

参见韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第31-32页。更奇怪的是，西方学界也不是只有韦伯一个人这样看;像爱因斯坦后来解答中国古代为什么没有科学的问题，说法就差不多是一模一样的：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”

爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第一卷，许良英、范岱年编译，北京：商务印书馆，1976年，第574页。

不过，即便有了爱因斯坦这样的科学界大牌背书，也还是没法掩盖韦伯在这个问题上陷入的逻辑矛盾，因为他自己在讲演里明确宣布：神学“超出了‘科学’的界限，不是人们通常理解的那种‘知识’……正是由于神学的缘故，‘科学’与神性这两个价值领域的张力才是无法消解的。”

韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第46-47页。于是又出现了一个漏洞：西方的神学理论十分看重逻辑推理，并且还因此形成了让人望而生畏的理性化严密体系，何以就超出了“科学”的界限，不是人们通常理解的那种“知识”，甚至还与科学的“价值领域”产生了强烈对抗？此外，韦伯在讲演里提到古印度的瑜伽实验、古希腊的军事实验、中世纪的采矿实验，也有类似的自败效应：这些“实验”的年头都比文艺复兴时期早多了，可怎么就没有资格成为“科学”呢？

这两个问题看起来有点吹毛求疵，但对于西方学界拿逻辑和实验定位科学的主流见解却是相当致命的，因为它们清晰地表明，人们在非科学的领域也会频繁地诉诸逻辑和实验，所以这二者并不足以构成科学知识与非科学知识的严格分界线。然而，要是求助于韦伯自己的价值中立理念，破解这两个问题并不怎么困难：西方的神学理论尽管也强调逻辑、也有严密的体系，却在认知需要之外又引入了信仰上帝的非认知需要，甚至还让后者占了上风，所以虽然相当“学术”（直到今天神学院仍然是西方的重要学术机构），却不怎么“科学”。换句话说，神学与科学虽然都运用逻辑推理，但科学还要求悬置非认知需要、恪守非认知价值中立，因此才会与基于非认知需要、对于信仰价值不保持中立的神学产生了严峻的张力。此外，那些非科学实验的情况也差不多，都不是单纯源于求知欲或好奇心，而是夹杂有这样那样的非认知目的。从这里看，只要不是完全出自认知需要，而是卷入了非认知需要，哪怕运用了韦伯以及爱因斯坦特别强调的逻辑和实验，虽然足以造就严谨的“学术”，还是成不了求真的“科学”。不管怎样，要是我们从这个“动机纯不纯”的角度出发，解释中国古代发明了那么多“技术”，却为什么偏偏没有“科学”，肯定比韦伯以及爱因斯坦的说法靠谱一些：古代中国人在发明为数甚多的应用技术，乃至建构相当严密的哲学理论的过程中，往往缺少了悬置非认知需要、严格保持非认知价值中立的纯粹求知欲或好奇心。

进一步看，与“价值中立”的理念并驾齐驱，韦伯同时还提出了“科学祛魅”“现代化就是理性化”两个理念：“科学进步是理智化进程的一小部分，但同时也是它的最重要部分。……从原则上说，再也没有什么神秘莫测、难以捉摸的力量起作用，一切都在计算的掌控中，而这也就意味着为世界祛魅。”

韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第28-29页。或许就是因为他如此推崇理性化的意义，后来人们还以讹传讹，只说“理性祛除魅惑”，却忘了韦伯自己也在“理性化”的前面，加了个“科学”作为原初的主体。这样一来，韦伯撇开“价值中立”谈论科学的漏洞就更显眼了：要是单靠理性就能祛魅的话，神学照理说就不可能包含魅惑了，也应当像科学那样起到祛魅的作用，推动现代化的发展。为什么实际情况却相反呢？就是因为在神学家“以学术为业”的动机里，信仰上帝的非认知需要独领风骚，压倒了“以科学为业”的好奇惊异。也是由于掺杂了种种非认知需要的类似缘故，无论西方的炼金术实验，还是中国的炼丹术实验，以及历史积淀更厚重的巫术迷信，才充满了这样那样的诱人魅惑。在这个意义上说，对症下药的“科学祛魅”，当然就没法仅仅凭借“理性化”的工具来完成了，而必须在动机的源头处就把两类不同的需要分开，保持一丝不苟的非认知价值中立。韦伯正是因为没能看到这一点，才导致了他的三个原创性理念分崩离析，难以融成一体：本来是非认知价值中立的科学发挥了祛魅的效应，然后借助理性化的手段促成了人类历史的现代化，但在他的讲演里，价值中立却被打入了冷宫，被认为是“跑题”了，只留下了神通广大的理性化越俎代庖，不仅祛除了魅惑，而且顺手还把世界也给现代化了。

参见刘清平：《科学祛魅之源：理性化还是价值中立》，《学术界》2019年第4期。

让韦伯更难堪的是，他在分析科学为什么率先在古希腊产生的时候，专门提到了亚里士多德的逻辑学贡献，但不知怎么搞的，却没有注意到后者在《形而上学》里开门见山的那句名言“求知是人的本性”，以及接下来的一段著名论述：“人们研究科学只是为了求知，没有任何实用的目的，这可以从下面的事实中得到证明：人们总是在获得了几乎全部的生活必需品、舒适品和娱乐品后才会从事这类研究。所以很明显，我们追求知识不是为了其他任何利益。”

亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1959年，第1、5页。从这个角度看，亚里士多德似乎要比韦伯以及爱因斯坦更接地气，所以才会依据自己的亲身体验一针见血地指出：古希腊的那些闲人之所以热衷于钻研科学，主要不是因为他们更擅长逻辑推理，而首先是因为他们的非认知需要大体上得到了满足，所以才会基于满腔子的好奇心，想要探究世界的真相。

再从亚里士多德回溯到柏拉图，我们还能发现，这位哲人建立的那所著名“学园（Academy）”，其实就是“学术”在西方的发源地;至于他为“学园”立下的那条著名规矩“不懂几何学者不得入内”，则体现了“科学”与“学术”的原初链接。不过，柏拉图同时也埋下了将两者混为一谈的伏笔，因为他的“学园”不仅钻研像几何物理这样的实然性科学，而且还努力证成正义道德之类的应然性信念，于是就把科学与学术搅和到一起了。这样做的影响如此之大，尽管亚里士多德随后就指出了悬置非认知需要的关键意义，后来的西方学界却一直是喧宾夺主，硬是将仅仅作为从属性工具的逻辑以及实验说成是科学之为科学的本质特征，结果把韦伯也带进了沟里，在明确提出了价值中立的理念后又将它束之高阁，反倒鹊巢鸠占地将逻辑以及实验当成了科学的核心要素，一方面给自己挖了一个坑，说不清楚理性化因而很“学术”的神学为什么不是“科学”，另一方面也给后来的翻譯者留下了把“Wissenshaft”转译成“学术”的空间。

三、科学与学术的微妙异同

现在我们就能概括性地总结一下科学与学术的复杂关系了。

不用细说，科学与学术明显具有一些共同点，头一条就是它们都来自人们的认知需要，主要出于好奇心考察各种存在的事实，因此属于人生在世的认知领域。第二条是它们都很看重逻辑的手段，要求通过概念范畴的分析界定、推理论证，建立理性化的理论体系，不能单靠生活经验的日积月累、说不清楚的灵光一闪、或是妙笔生花的美丽辞藻支撑自己。这一点在西方文化里表现得尤为鲜明，因为上面说过，形式逻辑最初就是在古希腊形成起来的，并且集中凝结在一开始就被柏拉图当成了“入园”资格、后来爱因斯坦还专门提到的几何学体系里。同时，也是由于这个原因，西方学界才会误以为逻辑不仅构成了学术之为学术的关键因素，而且同样构成了科学之为科学的关键因素。

值得一提的是，中国古代独树一帜的“学问”虽然也可以归属于认知价值的领域，但在是不是特别强调运用逻辑手段这一点上，却与现在一般意义上的“学术”形成了某种微妙的差异：要是一个人能够通过直觉感悟、体验想象、博学强记、甚或东一榔头西一棒槌的非逻辑途径掌握了大量知识，尽管按照全球化的标准来看明显有些不够“学术”（毕竟缺乏推理论证的严密体系），但在中文的语境里依然会受到推崇，被认为是很有“学问”。至于一般意义上的“学术”如同“科学”一样特别害怕出现逻辑上的自相矛盾，而中文语境里的“学问”对此却往往不怎么在意，也是来自这种微妙的差异。

那么，科学与学术的区别又在什么地方呢？就在能不能把认知需要与非认知需要截然分开、再将非认知需要统统悬置起来这一点上。一方面，科学只有仅仅出自求知欲或好奇心的动机，对于所有的非认知价值都保持中立的态度，仅仅描述和揭示事实存在的本来面目，才能构成严格意义上的科学。另一方面，学术虽然也位于认知价值的领域之中，却不见得都是非认知价值中立的了。相反，正像人们在神学研究、技术发明、经济政策、文艺评论等方面的认知努力可以表明的那样，只要充分运用了逻辑论证的理性工具，哪怕他们的自觉目的主要是阐发自己在非认知价值信念方面的种种意愿诉求，而不是纯粹追求符合事实真相的纯认知真理，也能堂而皇之地跻身于学术圈，并且如同严格意义上的科学研究者那样，拥有“博士”“教授”“研究员”之类的“学术”头衔。

毋庸讳言，不管在历史上还是今天，科学与学术的严峻张力主要也是因为这个缘故才产生的：虽然两者都具有严格遵循逻辑的理性化特征，但毕竟想要达成的目的不同，于是很容易引发揭示事实真相与表达价值诉求的对立冲突。韦伯提到的科学与神学之间难以化解的矛盾张力，不过是其中的一个典型案例罢了：神学研究者为了运用逻辑的工具有条有理地论证自己对上帝神灵的应然性信仰，就把科学描述的某些对自己的论证不利的事实给扭曲了，或者干脆避而不谈;这种做法自然会引起科学研究者的反弹，指责神学研究者将应然性维度的宗教信仰凌驾于实然性维度的事实描述之上，势必遮蔽真相。结果尤其在西方学术界，科学与神学两大阵营之间总是少不了众说纷纭、莫衷一是的激烈论战。

澄清了科学与学术的微妙异同，我们就可以对下面这个流行的误解做一点拨乱反正的工作了：“人文”只是“学科”，不是“科学”。事实上，译者们把“Wissenshaft”转译成“学术”而不是“科学”的头号理据恰恰是：韦伯用这个词指称的“（文化）科学”，既包括了有资格“科学”一把的“社会科学”，又包括了虽然有资格说成是“学术”、却没资格算做是“科学”的“人文学科（humanities）”，所以译成“学术”似乎更准确一些。这种见解明显有点双重标准：都是努力探讨人生在世的现象，都充满了非认知的价值负载（许多情况下甚至还是以非认知价值作为直接的研究对象，像经济学专门考察使用价值和交换价值那样），都要诉诸逻辑推理、理性论证，也都很难借用自然科学的实验手段，为什么研究“社会”可以成为“科学”，偏偏研究“人文”就“科学”不起来呢？找不到让人信服的理由，于是乎只好别出心裁，再把韦伯强调理性化的时候提到的“计算”也拉进来，以能不能运用量化分析、建立数学模型作为区分是不是“科学”的决定性因素。然而，这就是比逻辑推理更次一等的理性工具了，仅仅涉及到一二三四的加减乘除，如何可能成为科学之为科学的定性标准呢？

只有在“悬置非认知需要”的严格意义上诉诸“（非认知）价值中立”的理念，我们才有可能解开这道棘手的难题，一视同仁地从“学术”和“科学”的视角出发考察“自然”“社会”和“人文”的内在统一，而无需单单把“人文”挑出来，打入“只学术、不科学”的冷宫。

首先，人们针对“自然”“社会”和“人文”展开的理论研究都构成了所谓的“学科”（“学术”意义上的“分科”），也就是“自然学科”“社会学科”“人文学科”三大门类，主要出于认知需要，并且都要诉诸逻辑推理，彼此间也没有高低贵贱，只是研究的对象和角度各自不同罢了。

其次，这三门“学科”都包含了“科学”的内容，其特点就是保持非认知价值中立，单纯从好奇心出发，不混杂非认知需要，只以描述和揭示事实“是”怎样的为目的，并且将研究的结果以理性化的逻辑体系陈述出来。举例来说，在“人文”学科里，所谓的“历史科学”“艺术科学”“宗教科学”“元哲学”“元价值学”“元伦理学”等，就是只以描述和揭示各种人文现象的实然性本来面目为己任，拒绝阐发非认知方面的應然性价值信念，这样来维系自己不逊色于“自然”和“社会”的“科学”身份。也是在这个意义上说，“科学”其实构成了“学术（学科）”的一个组成部分，并且还是其中的基础性部分。

最后，这三门“学科”都会在保持非认知价值中立的“科学”基础上（这是一个不可或缺的先决条件），重新引入这样那样的非认知需要（又叫“非认知价值重载”），从而赋予了它们的“科学”部分描述和揭示的那些事实以这样那样的非认知价值，然后再运用理性化的逻辑工具，努力证成人们“应当”怎样做的非认知价值信念（而不是单纯停留在“就是好就是好”的宣传口号上）。具体说来，这类非认知价值证成的理论结果，在“自然学科”里就是往往与“科学”混为一谈的“应用技术”，在“社会学科”里就是人们采用的“实践决策”（韦伯参与主编过的那本杂志《社会科学和社会政策文献》，就是把“社会学科”里的“科学”内容与“学术”内容结合到一块了），而在“人文学科”里则是围绕各种“人生理念”（包括“意识形态”“价值观”“人生观”“世界观”等等）建构起来的“人文理论”。相比之下，那些缺乏“科学”的实然性基础、主要以应然性的非认知需要为主导的学术研究（如目前国际学界比较流行的种种神学研究），哪怕再有理性化的逻辑体系，也只能归入“非科学”的“学术”，并且有待于提升为以“科学”为基础的“学术”。

最后再回头看韦伯讲演的标题。虽然他的确有点不分青红皂白，往往将科学与学术说成是一回事，我们还是有必要依据他的价值中立理念正本清源，将这个标题直译成“以科学为业”，而不是转译成“以学术为业”。理由很简单：在整篇讲演里，韦伯讨论的并非泛泛而论的“学术”，而首先是非认知价值中立的“科学”，以及它在祛除魅惑和促成现代化方面的重大效应，否则他就不会把属于“学术”范畴的神学与严格意义上的“科学”那样严峻地对立起来。有鉴于此，如果我们仍然停留在他和西方主流学界的认知水平上，仅仅关注逻辑论证的理性工具，看不到区分认知需要与非认知需要、将后者悬置起来的至关紧要，只会把这位思想家的理论漏洞弄得越来越大，顺带着让自己也钻进死胡同走不出来了。相反，只有以大不敬的科学批判方式指出他的深度悖论，我们才能发现他的三大标志性理念之间不但合乎事实、而且合乎逻辑的内在联结，如实揭示他的原创性贡献的本来面目，真正确立他作为一块绕不过去的顶级思想家的里程碑地位。

作者：刘清平

科学价值肯定性论文篇3：

技术时代人的主体性迷失与出路

摘要：在技术时代，作为主体的人，其生存方式已被植入了越来越多的技术性元素，在一定程度上已经进化为与作为客体的技术相互对立又相互依存的技术主体。然而，技术主体还没有意识到自己的前途与命运，在技术的统治下，主体“舒舒服服”地享受着自己的“自由”。京特·安德斯在其《过时的人》中指出，技术主体面临着羞愧化、同质化和间离化的异己局面。安德斯认为这些危险局面的产生来源于技术主体自身二重性意识的缺失，即主体已沦为缺失了对象意识和自我意识的存在物。然而技术主体随着时代的发展而“过时”只是其存在的特殊形式，具有肯定性、实践性和社会性存在特征的技术主体，会以辩证的眼光来看待技术，不至于因过分悲伤而陷入“否定的人类学”，也不至于因过度喜悦而陷入“自傲的中心主义”，在批判性追问的逻辑前提下注定会走向希望性的现实生成之路。

20世纪重要的西方马克思主义哲学家和科学技术哲学家京特·安德斯早年师从海德格尔和胡塞尔，曾与马尔库塞、阿多诺等人交往过密。然而，安德斯与这些传统哲学家不同，他把哲学的视角转入对社会现象的慎思和批判，呼吁哲学走出象牙塔，用哲学来探讨人的生存的具体问题。他对作为主体的人的关注点不再是主体“在世界中存在”，而是主体在科学技术桂冠统治下的“被决定与过时”。在人类头顶着工业革命带来的耀眼光环、从未如此自信的今天，我们必须认真思考：人作为主体是否真的陷入了深深的悲哀之中？主体在技术带来的产品面前是否真的过时了？本文拟以安德斯《过时的人》为文本依據，分析技术主体的异化表征，揭示技术主体异化的根源，探寻希望性主体生成的现实路径，为技术时代人的主体性迷失寻找出路。

一、从自傲到愧恧：技术主体的异化表征

在《过时的人》一书中，安德斯从否定的人类学、批判技术哲学和媒体批判哲学等视角，对技术时代的社会现象和主体的生存境况进行了反思与批判，并告诉我们：人的创造性本质使得人与其他存在物相区分，但又使得作为主体的人今天面临着前所未有的离异。

1.存在性维度主体的羞愧化

作为主体的人，在享受着世界进步带来的技术成果的同时又忍受着进步带来的毁灭。主体依靠技术所创造出的产品一方面使其自身高度物化，另一方面产品反过来在力量上超过了物化的主体。在安德斯看来，具有自为本性的主体在看到如此精确、如此完美的机器时，已经羞愧于自己仅仅是一个“存在者”而非“存在物”了，甚至会愤恨自己不是被制造出来的东西、自己不是产品、自己比自己生产出来的产品还要低劣。[1]5安德斯将技术时代主体的这一表现隐喻为“普罗米修斯的差异”，他在《过时的人》中用“普罗米修斯”这一形象来比喻主体的创造性。然而，在技术成为主宰的今天，这种创造却造成了创造者与创造物主仆颠倒的局面。[1]14在“普罗米修斯的差异”中，笛卡尔、康德等近代哲学家们确立起的主体的光辉渐渐开始走向消逝，人的内心充斥着一种无法言说的自卑与失落，进而引起了“普罗米修斯的羞愧”。

现如今，产品的完善性要远远优于主体，产品的价值要远远高于主体。因此，人的眼光成了机器的眼光，人的标准成了机器的标准，人的情感也机器化了。[1]14所有的羞愧都来源于机器（产品）与作为主体的人的比较，正是在这种比较中主体认识到，自己的本质是“自然出生”，在那些近乎完美的零件组成的产品面前，自己只是一块“糟糕的材料”，自己的躯体形态是早已先验地确定了的。人的这种先验确定形态都是“错误定型”，决定了人的主要缺陷，这也是引起“普罗米修斯的羞愧”的主要原因。[1]30安德斯同时认为，主体还有一种难以克服的自卑感，即人所具有的“易腐朽性”，也就是人不能像产品一样进行工业性地再生，主体比自己的产品更短命、更容易丧失生命。[1]31当然，安德斯在这里指的并不是一件产品在使用过程中其真实寿命真的会超过主体的生命周期，而是指在绝大多数情况下主体可以精确地计算出或规定产品的生命周期，但无法预计自己的寿命。产品的永恒与主体的有限之间的差异，使今天的主体产生无休止的羞愧。

2.本质性维度主体的同质化

黑格尔在《逻辑学》中曾指出，纯有与纯无是同一的东西。[2]从先验层面来看，主体的本质就在于其恰无本质，即正是先验的“无本质”带给经验性的主体以“丰富本质”。正是在“无本质”中，主体的本质才得以在生命的最广维度进行拓展和丰富。生活在技术时代的主体，无时无刻不被复制品所包裹，由模具冲压成型的单一产品充斥着主体生活的方方面面，最终也将为技术所奴役，成为复制品。我们会主动要求按照模具的样子将我们重塑，因为只有这样，我们才不会缺位，主体的世界被制造为“可复制的幻象”[1]120，主体毫无目的地游荡在幻象世界里。每一个人在这些大众产品面前都被当作“大众人”和“不定冠词”对待，每一个主体的丰富本质都被抽象为单一的“模板本质”，每一个主体都有一个特定的本质——“无本质”[1]80，如此，无数听众的眼睛被当成一只眼睛来塑造，千百万听众的耳朵被当成一只耳朵来灌输，每一个主体都被当作单一性的产品来塑造，活生生的主体被抽象为“无特性的大众”，今天的“我”已经失去了作为“他我”的存在意义。

在今天这个消费世界之中，主体的同质化给主体带来的再也不是塞诺芬尼关于“一”的神圣与理性了。随着主体的同质化，主体的各项机能趋向于“零”。在“文化水龙头”[1]79面前，主体消费的不过是“以图像形式出现的‘偏见’”，消费着的主体需要耗费更多的精力来察觉这些非公开性的“偏见”。在广播电视节目中，主体失去了自己的判断，更彻底地说，主体无法抗御和抵制送到主体面前的判断，这些判断依据成为不容怀疑的真实。[1]140同时，在幻象与复制的世界中，主体的行动不再需要任何目的，或者说主体的目的就是进入物的世界。今天，主体已经遗忘了康德在200多年前所高呼的“作为存在者永远不只是用作手段，而且同时本身也用作目的”[3]这一口号。正如产品一样，每一个主体都变成了世界机器里的手段，制造手段成了我们存在的目的。[1]225主体同质化的另一个表现则在于主体失去了想象的本质。在幻象的世界里，主体失去了想象的能力，这是因为主体把所有的想象都投注到了渴望成为“制造着的产品”的欲望之中，主体在幻象面前无法想象其他存在。本质性维度主体的同质化，使得每一个主体都失去了后验地去体验世界和丰富本质的能力，从而成为被先验决定了的存在，这就是产品的“平庸化效应”。

3.语言性维度主体的间离化

在《过时的人》中，安德斯把主体描述为“不会说话的奴隶”，认为电视机剥夺了人们的言说，主体成为缺乏逻各斯的存在物，主体的表达之贫乏如同他自身的贫乏一样。[1]86-87没有语言就不会有关于主体的世界，作为主体的人永远是在语言中去把握世界，而世界则通过语言与主体发生关系，变为主体的世界。正如海德格尔所说的，“语言是存在的家”，活生生的主体只有始终被嵌入语言本质才能“成为我们人之所是”。[4]正是语言使主体“是其所是”，使世界成“其所是”，语言就像家园一般赋予世界万物以存在的意义。而随着广播、电视和互联网将世界“送进家门”，将世界以高速度和高密度的图像和声音展现在人的面前，感官的兴奋就只滞留在感知的最低阶段，即听和看。也就是说，图像和声音不再进入人的意识深层，只是活跃在人的感官层面上。[1]17高速度和高密度的图像和声音在慢慢剥夺着主体的话语权与其语言本质，主体在现实生活中不需要去说话，只需要被动地看、被动地听，人与世界、人与人之间的关系越来越间离化。安德斯在《过时的人》中具体阐述了这种间离化的几种表现。

其一，从面对面的大餐桌到并排无视的电视机。在十几年前，我们还可以在家庭里随处发现那种大型餐桌，这张大桌子是所有家庭成员的活动中心，共同营造着家的温暖。尽管每一个主体都间隔着特定距离，但是通过言语的交流，他们又是如此之近。而今天，电视机已经取代了传统的大餐桌，这种言语的交流已经被电视机屏幕的离心力所取代，主体之间的关系变成了只是并排坐在一起的观众而已。在电视机面前主体把自身投入到广播电视媒体投射给我们的幻象，却忽视了作为他者存在的主体。[1]83

其二，从真实的主体到科学家的替身。语言的力量就在于帮助主体把握近与远的距离，使得主体清晰地知道自己的存在界限。而科学家则善于客观地调和远与近，善于将最遥远、最陌生的东西通过研究而使其陌生化，他们的研究对象不再具有任何感情。丧失了语言的主体则如同科学家的态度一般，我们期待着自己对所有的事物远近不分。[1]101

其三，从书信艺术到言说贫乏。在很久以前，书信是人们的主要交流方式，为了展现最深邃的主体本质，主体会冥思苦想地雕琢自己的语言。今天我们发现，在网络交流中人们开始抛弃对语言的细腻表达，多媒体让我们“封住了自己的嘴”。我们作为语言受体开始抛弃语言，我们的语言已经跟不上我们所经历的事物之繁多，我们的表达缺乏任何审美艺术。[1]86-87孙周兴更是断言，“相信在不远的将来，世界上现存五六千种语言大部分将不再存在，估计只会留下若干种通用语言。”[5]我们认为，正是主体的在场与不在场（近与远）才构成了主体的广阔经历。而现在，一切事件都显得近在眼前，在这种无距离的距离中主体走上了与真实世界的间离之路。

二、从无意识到觉醒：技术主体的内在矛盾

安德斯指出，技术主体之所以面临一系列的矛盾，其根源就在于主体的二重性意识缺失。

1.对象意识的缺失

主体的对象意识具有如下的本质性规定。其一，对象意识具有他反性结构。这是指主体在实践中的认识对象是他在的，是对自身之外的对象的反映。对象意识的他反性决定了主体的实践活动必须指向现实的世界客体。其二，对象意识具有一级反映的功能。与二级反映（主体对一级反映的再反映）不同，主体的一级反映是主体对客体进行处理和加工，是主体对不同于自身的客体进行认识的过程。对象意识的一级反映功能客观反映了关于客体的知识，揭示了客观物质世界的本质属性及其运动规律。[6]我们在前面描述了安德斯想要表达的“普罗米修斯的羞愧”及其产生的原因，而主體的“普罗米修斯的羞愧”则恰恰体现了主体对象意识的缺失。正如安德斯所认为的，技术的统治越来越暴力，主体的对象就越来越稀少。在技术的暴力统治下，作为主体的人无能为力。安德斯告诉我们，人是唯一能告别和放弃世界的存在物，主体慢慢地变成了“过时的人”和没有世界的人，完全丧失了自己应有的对象意识，这是一种以“在”的形式表现出来的“不在”。[1]13

安德斯关于“普罗米修斯的羞愧”的论述，揭示出主体对象意识的缺失已是一个不争的事实。如前所述，“普罗米修斯的差异”引起了“普罗来修斯的羞愧”，从而造成了主体的高度物化。主体的物化则意味着主体在实践活动中消解了自己的对象，积极地将自我投入到物中而转变为自己的对象，这种错位在今天的世界舞台中到处存在着，如对于年轻女性来说，绝对不会在没有化妆的情况下出现在公众场合。今天关于“裸体”的定义已经远远超出了传统，不再单指没有任何遮掩的身体，同时也包括没有经过任何化妆、任何处理的躯体。[1]11我们无法否认作为主体的人总是具有自己的局限，而今天的主体却不断以机器的极限来试图克服自己的极限，在羞愧中主体不断将自己先验化，以此来改变人类躯体。正如安德斯套用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的著名语式所表达的那样，“过去人们只是用不同的方式阐释人的躯体，而问题在于改变人的躯体”[1]19-20。可以说，主体的对象认同在今天达到了高潮，而正是在主体将自己转变为对象的过程中，主体失去了对象意识，致使主体已无法区分对象与自我。

2.自我意识的缺失

主体的自我意识具有如下特征。其一，自我意识区别于对象意识的他反性，具有本己的自反性。自我意识的自反性是指主体自我意识的认识对象是自己。自我意识的自反性决定了主体的二重性：客体的主体与主体的主体。其二，自我意识是二级反映（自我反映），在二级反映结构中主体把对客体的反映过程分化、独立出来，重新对这一过程本身进行反映。[6]主体自我意识的缺失则表明它已经失去了对主体反映客体这一过程的再反映机能，于是，主体在历史的进程中就丧失了自我。正如安德斯所说的“人与之打交道的不再是人的世界”，这个世界已变成了一个“没有人的世界”。[7]技术的出现虽然让人们丧失了关于世界的对象意识，但人类并没有生存危机。然而，在安德斯的笔下，原子弹的出现则危及到了主体的生存，这时候主体所缺失的已经不仅仅是对象意识，而是已经患上了“末日失明症”[1]236，失去了自我意识。

“进步”的概念使主体患上了“末日失明症”。在没有广播电视媒体的过去，哪怕一个小小的传言就会引起人们对世界末日的巨大恐慌。而今天广播电视媒体的出现又为我们呈现了另外一幅景象，对进步的迷信阻挠了主体对末日的恐慌。在无所畏惧的进步之中，主体丧失了自我意识。其一，主体失去了历史经验的价值。在进步科技面前，主体成了新的族类，每一个主体都将自己定位为“泰坦巨神”，在这种无畏的定位中主体失去了自我意识的历史经验。[1]213-214其二，主体消解了自己的道德责任。今天，任何一个主体都不能够接触到一个产品的生产流程的全过程，每一个主体也不需要知道自己生产的目的是什么，只需要一个指示灯告诉你是否可以结束一天的劳作。对于今天的主体来说，操纵那些手柄最终是否会造成道德责任的问题已变得不再重要了，因为从他操纵手柄的那一刻起，他就把道德责任交给了机器。制造手段成为主体的目的，今天的目的也就成了无目的的目的。[1]219-225主体的非自我认同性在技术进步的今天达到了高潮，自我意识的丧失促使主体成为失去历史、失去道德的机械存在物。

三、从追问到回答：希望性主体的现实生成

在安德斯看来，进入技术时代，人的主体性面临着巨大的挑战，今天的主体在机器面前甚至一无是处。然而，我们是否真的要做出一个流行的判决：“主体已死”？海德格尔在《存在与时间》中说，主体的根本表征就在于他是“面向未来而在”的存在者，主体需要借“未来之维”而获得意义。[8]笔者认为，“主体已死”不过是一种悲天悯人的忧伤情怀，随着时代而死亡的只会是主体的过时的形式，主体性乃人的一项本质属性，只要人类存在一日，人的主体性就存在并向前发展一日。因此，对“主体已死”的逻辑追问就必然指向“人类主体性的发展前景也依然是极其光明的”[9]回答。

1.作为肯定性的主体与存在

作为主体的人总会在强大的机器面前感到一种前所未有的迷惘，总会在奋然前进的技术面前感到一种迷失前途的悲伤。在这种情况下，具有反思能力的主体总是会否定自身。在《过时的人》中，安德斯对主体的存在进行了深刻的反思，认为今天的主体已经失去了自由、尊严和存在的意义，不断地向机器出卖着自身。在安德斯看来，主体的世界满是荒凉，主体的双眼满是悲观主义色彩，主体的存在前途迷茫。然而笔者认为，主体的本质及其存在结构具有双重统一性：现实的主体总是否定性与肯定性的统一，不仅有对过去和现在的不满与否定，还有对将来的期盼与肯定。作为主体的人总是在近乎绝望中希望着，其所内蕴的否定的品性，始终以其“不是其所是”或者“是其所不是”为主体带来“是其所是”的希望与憧憬。[10]

现实的否定性总是为主体转化为将来的肯定性。正如尼采所说的那样，“人是一样应该超越的东西”，只有这样人才能成为“超人”[11]。一方面，主体不断地变革和美化现存社会，而这种变革和美化就是对现实世界的一种否定。主体生活于其中的社会不可能是柏拉图所描述的理想国，总会出现各式各样的问题。作为主体，人在认识世界的过程中发现着问题，在认识自己的过程中也同样发现着问题。于是，生成着的主体不断地对现存社会进行否定，从而获得一个肯定性的、暂时的完美社会图景。另一方面，主体“面向未来而在”的品格决定了其必定要重新对先前形成的完美社会图景进行二次否定。于是，我们对自己“不是其所是”的未来之维的否定立场诠释了主体的肯定性品格。但是，主体对自己“不是其所是”的否定则更加表现了主体对未来的肯定。

总之，“面向未来而在”的主体的肯定性与否定性是内在统一的。當我们在描述主体的否定性时，事实上我们就在肯定主体的肯定性；而当我们在描述主体的肯定性时，我们可以说既是一种否定又是一种新的肯定。因此，安德斯的缺陷就在于他只看到了主体的否定性的一面，而没有透过这种否定性看到其中所包含着的肯定性，从而将主体引向了虚无。

2.作为实践性的主体与存在

主体作为理论性的存在没有错，但是，我们首先应该认识到，主体实现由否定性向肯定性转化的根本途径是其实践性。作为一位睿智的德国哲学家，安德斯很好地运用了思辨的方法，从电视机到计算机再到原子弹，没有一项技术能逃过他的思辨方法，其批判理论展现了其深邃的智慧眼光和思想内涵。但是我们要说，安德斯的批判仅仅停留在静态的理论上，忽视了主体是现实变动着的存在。在安德斯的笔下，仿佛所有的存在者（物）都只是作为理论性存在物而存在着，仿佛今天的主体又重新变为黑格尔的“绝对的精神主体”。然而主体的最大特性正在于其实践性，人正是在生产劳动这种最基本的实践活动中证明了自己的主体地位[12]。理论和实践虽然都是主体把握世界的基本方式，但理论只是主体暂时把握世界的一种方式，主体总会在实践的过程中不断修正旧有的理论并产生新的理论，从而不断生成自身。所以，实践性才是主体的最大特征。

静态的理论总会转化为主体的生动的实践。如前所述，主体的否定性总是肯定着主体的肯定性，而这种以理论形式表达出的肯定的发生正是通过主体的实践活动才得以完成的。首先，主体在实践活动中总会将客体固化为静态的理论成果，实践的成果也只有固化为理论才能够为其他主体所知悉，主体才会形成关于自己的理论。其次，主体总会从旧的理论走向新的实践。由于理论是静态化的前人的成果，而主体的生存环境又会不断地产生变化，所以主体又会重新走上实践的道路。最后，主体总是在实践中检验、修补、完善旧的理论，形成新的理论，并在新的实践中进行检验。这表明主体是作为实践性的主体而存在的。

在《过时的人》中，安德斯虽然深刻地揭示出第二次工业革命时期主体的一系列“羞愧”，并宣称“过时的人”的客观情况。但是，我们应该清醒地认识到，安德斯的批判理论作为静态的固化形式，很难完全与今天的主体生存境况相适应。实践着的主体作为“面向未来而在”的存在者，有希望也有能力解决由于自己一时的自傲而导致的“羞愧”，终将在实践中走向光明。

3.作为社会性的主体与存在

作为个体性的人总会在面对技术困境时感到一股涌上心头的孤独与无助，在完美得不能再完美的机器面前，个人的地位总是显得那么低下，以至于个体已经忘记了自身的存在价值。在讨论人的主体性问题时，安德斯兼顾了主体的个体性与社会性，这有其合理性，因为现实的主体首先是作为个体而存在的，而个体的存在又离不开社会。但是安德斯对主体的个体性与社会性的分析存在着不对等性。在分析“主体的过时”时，他把主体放在社会中进行阐述，描述了“大众的羞愧”，但是在分析“希望的主体”时，他又把主体放在个体性上进行强调，描述了“没有人的世界”。这一做法显然是不妥当的。因为主体的个体性与社会性是不可分离的，在面临技术危机时，主体是作为一个整体而存在的。

主体的个体性总会寻求社会性。在上文中我们已指出，主体总是作为实践着的主体而存在的，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物——它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”[13]。也就是说，主体在实践活动中总是将个体性的自我转化为社会性的类存在。安德斯忽略了主体的生命自觉一旦达到类存在，就会超越个体的狭隘立场而转身面向整个世界，去寻找主体自身的意义，去发现主体的尊严和价值，并自觉地把社会的任务当成个体的任务来完成。只有当主体达到这种社会性的类存在时，主体才会发现自己是自由的、幸福的存在者，才会觉得自己的自由得到了最大程度上的保护，自己的未来是那么的清澈澄明；反过来，主体只有在社会性中体验到自己是如此的自由，自己的个体性得到了最大程度的发展，才会不断地去追求自己的社会性。正是在这种无限的追求中，主体才不会成为“过时的人”。

所以，只有通过类存在，主体才能一起面临困境、一起承担责任、一起迎接希望。正如恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中说的那样，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为本身的主人——自由的人”[14]。在这里我们看到，主体只有在社会性中才能重新找到了自己的二重性意识，成为生成着的存在者。就此而言，安德斯對主体社会性的片面理解，可以说是一种伟大而又失真的描述。

四、结语

在科技发展如此迅猛的今天，世界正以惊人的速度发生着改变，没有任何一个时代像今天这样关于主体有如此杂多的知识，也没有任何一个时代像今天这样对主体的存在问题讨论得如此激烈。在安德斯的眼中，今天的主体已经陷入“过时”这一无法挽回的忧伤之中。然而笔者认为，技术主体必须确定，在什么地方我们对科学技术的肯定化为怀疑，又在什么地方我们对科学技术的怀疑化为肯定，主体生活的时代要求主体以辩证的眼光来看待技术。只有这样，主体才不至于因过分悲伤而陷入“否定的人类学”，也不至于因过度喜悦而陷入“自傲的中心主义”。只有怀着这般心态，我们对技术主体的批判性追问才会在现实的希望召唤中走向主体的生成。

参考文献：

[1]

京特·安德斯.过时的人：第1卷[M].范捷平，译.上海：上海译文出版社，2010.

[2]黑格尔.逻辑学：上卷[M].杨一之，译.北京：商务印书馆，2009：70.

[3]康德著.实践理性批判[M].北京：人民出版社，2003：119.

[4]海德格尔.海德格尔选集：下卷[C].孙周兴，译.北京：三联书店，1996：1146.

[5]孙周兴.虚拟与虚无——技术时代的人类生活[J].探索与争鸣，2016（3）：40.

[6]杨耕.马克思主义哲学基础理论研究[M].北京：北京师范大学出版社，2013：174-180.

[7]京特·安德斯.过时的人：第2卷[M].范捷平，译.上海：上海译文出版社，2010：45.

[8]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006：368-377.

[9]段德智.西方主体性思想的历史演进与发展前景——兼评“主体死亡”观点[J].武汉大学学报（人文社会科学版），2000（5）：650.

[10]段德智.主体生成论——对“主体死亡论”之超越[M].北京：人民出版社，2009：411.