人生哲学与人生观研究论文

2022-04-26

【摘要】中国哲学源深流远，其独特的气质涵养着华夏民族的独特心智，其中所包含的宇宙精神、人文精神、自强精神、实践精神、大同精神，是中华文明生生不息的力量之本，不但造就了民族的认知结构、思维方式和行为模式，而且也塑造了民族天下大同的价值理想，为中华民族的伟大复兴提供了强大的内生动力，是人类命运共同体思想的重要渊源。今天小编给大家找来了《人生哲学与人生观研究论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

人生哲学与人生观研究论文篇1：

马克思主义理论学科建设面临的主要问题及对策

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2006年4月29日，上海市“马克思主义理论学科建设”高层论坛在华东师范大学举行。本次高层论坛是为了深入贯彻中共中央[2004]16号文件和国务院学位委员会[2005]64号文件的精神，促进马克思主义理论学科建设而举办的。论坛由华东师范大学社会科学部和宣传部主办。与会专家学者围绕马克思主义理论学科的理论建设、培养目标和培养方向、课程设置等当前马克思主义理论学科建设面临的主要问题进行了研究、交流和讨论，形成了一些共识和建议。具体内容综述如下：

一、当前马克思主义理论学科建设面临的新形势和新任务

与会专家一致认为，从原来的马克思主义理论与思想政治教育二级学科到确立马克思主义理论一、二级学科，经历了跨越式发展，这对于全面加强思想政治理论课的学科建设，进一步巩固和加强马克思主义在意识形态领域的指导地位，深入研究马克思主义理论，增强高校思想政治理论课教育教学效果，促进具有中国特色社会主义的学科体系与教材体系的发展，都具有重大的现实意义和深远的历史影响。马克思主义理论一级学科的设立，为高校思想政治教育提供了可持续发展的学科、学术和学位平台，为从事马克思主义理论研究和教学的工作者提供了新的机遇，为高校思想政治理论课学科形象的确立创造了十分有利的条件。

同时，与会专家也认为，马克思主义理论一级学科是一门政治性、科学性和实践性很强的新学科。虽然过去我们在马克思主义理论学科建设上积累了许多有益的经验，但要从整体上推进马克思主义理论学科建设，在学科的研究方向、队伍建设、人才培养、科研工作、学术活动、体制平台和硬件建设等都将面临着新的挑战，对此必须给予高度的重视。

与会专家对马克思主义理论学科点的增设状况进行了分析。经2006年1月国务院学位委员会第22次会议批准，马克思主义理论一级学科博士点、二级学科博士点和马克思主义理论一级学科硕士点、二级学科硕士点，有的从无到有，总体数量大大增加。据初步统计：全国马克思主义理论一级学科博士授予权单位21个，二级学科博士授予权单位210个；一级学科硕士授予权单位94个，二级学科硕士授予权单位842个。专家们认为，马克思主义理论学科点具有发展速度快、新增数量大、覆盖院校广等特点，与其他学科相比较，马克思主义理论学科所面临的建设任务十分紧迫，任重道远。

与会专家认为，马克思主义理论学科建设当前面临的新形势和新任务，要求我们必须树立问题意识、忧患意识和使命意识，必须进一步推进和完善马克思主义理论学科建设；必须进一步推进党的思想理论建设和巩固马克思主义在高校教育教学中的指导地位；必须进一步加强高校思想政治理论课建设、培养思想政治教育工作队伍。

二、马克思主义理论学科的理论建设问题

马克思主义理论学科的理论建设是加强和改进高校思想政治理论课的基础；高校思想政治理论课以往政治形象突出，而缺乏学科形象。对此，与会专家围绕马克思主义基础原理研究、马克思主义理论学科的研究重点以及马克思主义理论学科研究的方法论等三个方面的问题展开了深入的讨论。

1．关于马克思主义基础理论研究。有的专家强调，对待马克思主义要设法区分出马克思主义理论的“内核”和“外围”，把“调整外围”与“坚守内核”结合起来，进而在避免“思想僵化”的同时也避免“立场丧失”。并认为，马克思主义的“内核”包括：第一，对理论和实践关系问题的回答。马克思主义作为一种理论，它的一个具有“元理论”地位的基本问题是，这个理论本身具有什么样的性质、与实践处于什么样的关系。马克思主义不仅从一开始就是一个与实践密切相联的科学理论，而且在其后来的发展中也一直把理论和实践的关系问题作为最重要的问题。第二，对现实和理想关系问题的回答。整个马克思主义理论都把现实和理想的关系问题作为核心问题，对这个问题的回答构成了马克思主义理论的核心内容。第三，关于个人和社会关系问题的回答。马克思主义所论证的科学社会主义理想的核心关键在于对个人和集体、共同体和社会之间关系的一种看法，也就是强调个人和社会（联合体）的相互依赖，尤其是“真实个人”和“真实共同体”之间的互为条件。在坚守以上三个马克思主义核心内容的同时，也要放宽和调整“外围”。有的专家认为，马克思主义理论内涵建设必须关注十个问题：第一，经济制度和运行机制的关系；第二，社会主义本质、原则和特征的关系；第三，中国政治体制改革的目标模式和现实途径选择的关系；第四，中国共产党的领导和执政的关系；第五，社会意识多样化与马克思主义指导地位一元化的关系；第六，中国社会主义先进文化的民族性与世界性的关系；第七，社会主义与和谐社会的关系；第八，以人为本与人道主义的关系；第九，时代主题和国际战略的关系；第十，社会发展的规律性和选择性的关系。有的专家提出，要在构建当代中国马克思主义理论体系上形成新突破。构建当代马克思主义理论体系，应从四个方面着手：第一，要充分研究毛泽东思想形成、发展的历史过程和方法论基础；第二，要充分研究邓小平理论和“三个代表”重要思想对马克思主义当代化的新探索；第三，要充分研究十六大以来党在理论上形成的一系列新成果；第四，要充分研究马克思主义中国化、当代化的必然性。

2．关于马克思主义理论学科建设的研究重点。有的专家认为，马克思主义理论学科的设立有其政治性要求，如何将政治性要求转变成学术性工作，如何将政治性要求转化为教学的内容，这是我们应该认真对待和考虑的问题。为此，马克思主义理论学科建设要实现三个转变：第一，从诠释性研究到学术性研究的转变。进行马克思主义理论的学科建设，必须从研究的范式，包括我们的话语系统都要转移到学术性研究上来。第二，从功利性取向到研究性取向的转变。马克思主义理论学科建设，无论是教学还是研究都要有研究性取向，这样才能获得稳定的根基。第三，从封闭性的视角到开放性视角的转变。要从纵向和横向两个开放的视角来研究把握马克思主义。同时，还必须关注三个基础性领域：第一，文献学的研究。必须加强对马克思主义文献学的研究，并把它作为学科建设的基础性领域来研究。第二，马克思主义发展史和国际共产主义运动史研究。要认真地研究社会主义所走过的历程和经验教训。第三，加强对近现代的社会思潮和政治思潮研究。马克思主义在一个开放的环境中才能体现出它的生命力，马克思主义理论学科建设应该密切关注近现代的社会思潮和政治思潮。有的专家认为，要在“说什么，怎么说”上优化马克思主义理论学科的结构性配置。第一，从“说什么”的角度看，结构性配置包括以下几个方面：专业系科与非专业系科的关系、理工科学校与非理工科学校的关系、基础性学科与应用理论的关系、经典理论与当代成果的关系、文本与本文的关系、社会理论与人生哲学的关系。第二，从“怎么说”的角度看，结构性配置包括以下几个方面：课题研究与课堂教学的关系、重点学科与一般学科的关系、知识灌输与思想教育的关系、日常的基础教学与专题讲座的关系、文本解读与多媒体演示的关系、学科自身发展与多学科拓展嫁接和融合的关系。

3．关于马克思主义理论学科建设的方法论问题。有的专家认为马克思主义的真正魅力在于大智慧，它提供给人类的是超越时空界限的大智慧。当前人类所处的世界性问题很多，面对形形色色的全球语境，马克思主义作为意识形态不能回避这些挑战，且要正面回应这些挑战。为此，要向学生传播马克思主义的思维方法，要像马克思那样去思考问题，使马克思主义理论转智成德，成为学生的世界观和方法论，成为学生的信仰。马克思主义是充满生机的一种理论体系，需要不断的理解和解释，在理解和解释中才能得到超越与发展。有的专家认为马克思主义理论学科建设要联系马克思主义面临的当代性问题、联系马克思主义面临的社会性问题、联系马克思主义面临的国际性问题。必须注意马克思主义理论的研究方法和研究视野，必须考虑历史与现实的结合、国内与国外的结合、实践与创新的结合，在三个结合的基础上整体推进马克思主义理论学科建设，推进马克思主义中国化和中国化马克思主义的世界化。有的学者认为，讨论马克思主义的中国化问题，不能离开中国本土文化发展的大背景，应当从文化发展史的大背景看马克思主义中国化这个命题，才能使马克思主义中国化成为有蓬勃生机的民族精神发展的源泉。

三、马克思主义理论学科的培养目标和培养方向

马克思主义理论学科的培养目标和培养方向关系到培养什么人、怎样培养人的重大问题。围绕这个问题，与会专家一致认为，要注重培养政治素质高、理论方向正确，具有比较高的马克思主义素养和理论功底，并能用马克思主义立场、观点和方法分析研究当代现实问题的硕士、博士研究生。

专家们认为，要把握马克思主义理论学科各个学科点培养方向的设计。马克思主义理论一级学科及下设的五个二级学科在培养目标和培养方向上，既要区别于原来的马克思主义理论和思想政治教育学科，也要区别于马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义等相关学科，要严格按照国务院学位办下发的马克思主义理论学科的培养目标进行培养方向的设计，防止不顾学科培养目标，以教师的学科背景、研究兴趣来设计培养方向的现象，防止过分功利化、脱离本学科培养目标而盲目追随某些“热门”学科或专业的现象。

专家们认为，马克思主义理论学科及其所属的二级学科都应当有明确的培养目标和培养方向，同时又应当有所侧重。马克思主义基本原理专业方向应注重对马克思主义经典著作的研究和深厚的马克思主义的理论功底的培养，着力培养本专业的科学研究、高等教育和党政工作部门的专门骨干人才；马克思主义发展史专业方向应强调对马克思主义基本原理在不同历史时期的发展情况和特点的系统掌握，强调对马克思主义发展规律的深刻理解和应用；马克思主义中国化研究专业方向应强调对马克思主义中国化的发展进程与理论成果的系统掌握，强调对毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想形成、发展的时代背景、实践基础、理论来源的系统理解和应用；国外马克思主义研究专业方向应强调对国外马克思主义的发生、演进及基本思想的研究，并能熟练地进行国际学术交流；思想政治教育专业方向应强调对运用马克思主义的立场、观点、方法开展思想政治教育的高水平研究，强调对思想政治教育的理论、方法与教育对象的特点，把握人们思想品德形成、发展的规律等方面的研究，能胜任与本学科相关的教学、科研和党政、群团、学生教育管理工作。

有的专家提出，应当建立马克思主义理论学科人才培养体系，使本学科人才培养形成本（专）科、硕士、博士逐步提高的三个层次，在培养目标和培养方向上既有侧重，又能实现有机贯通。建议在本科教育中，设立马克思主义基础专业，培养政治素质好、思想品德优良、具有较好马克思主义基础知识的大学生，满足社会对本科层次人才的需要，同时为本学科硕士、博士点提供稳定可靠的生源。有的专家针对当前博士生培养年限仍然较短的实际情况，建议应当在优秀的硕士生中挑选好苗子，重点培养，通过实行硕、博连读，增加人才培养的连续性，来培养本学科真正的专门性人才。

有的专家认为，在马克思主义理论学科人才培养上要有中国特色、中国风格、中国气派，必须既要研究西方马克思主义，又要研究当代中国化的马克思主义，同时也要研究中国传统文化，这样才能培养出学贯中西、能够进行跨文化交流的“大家”。

四、马克思主义理论学科的课程设置

马克思主义理论是一门从整体上研究马克思主义基本原理和科学体系的学科。它研究马克思主义基本原理及其形成和发展的历史，研究它在世界上的传播与发展，特别是研究马克思主义中国化的理论与实践，同时把马克思主义研究成果运用于马克思主义理论教育、思想政治教育和思想政治工作。根据国务院学位委员会、教育部有关文件，新增设的马克思主义理论一级学科包括马克思主义基本原理、马克思主义发展史、马克思主义中国化研究、国外马克思主义研究和思想政治教育五个二级学科。围绕马克思主义理论学科的课程设置问题，专家们进行了广泛的交流。

与会专家们一致认为，马克思主义是科学的世界观和方法论，是反映客观世界特别是人类社会的本质和规律的科学真理，其二级学科的课程设置既要体现学科的特色和研究的重点，又要体现学科之间的相互关联性。专家们指出，对于马克思主义基本原理学科的课程设置要有利于对马克思主义主要经典著作和基本原理的研究，有利于从整体上研究和把握马克思主义科学体系；对于马克思主义发展史学科的课程设置要有利于系统研究马克思主义理论产生的时代背景和历史必然性，有利于考察马克思主义发展的历史过程及其基本历史阶段，有利于总结马克思主义自身发展和指导实践的历史经验；对于马克思主义中国化研究学科的课程设置要有利于马克思主义中国化的基本经验、基本规律，以及马克思主义中国化理论成果的专门研究；对于国外马克思主义研究学科的课程设置要有利于对当代国外马克思主义相关的理论、思潮和流派的发生、演进及基本思想进行研究；对于思想政治教育的课程设置要有利于运用马克思主义理论与方法，专门研究人们思想品德形成、发展和思想政治教育的规律，培养人们形成正确的世界观、人生观和价值观。

有的专家从学科课程体系建设的角度，提出学科课程设置必须处理好十个关系：第一，马克思主义理论学科的科学性与政治性、实践性的关系；第二，马克思主义整体性与三个组成部分的关系（逻辑起点、价值目标）；第三，马克思主义理论五个二级学科的相互关系；第四，马克思主义理论与其他人文社会科学的关系；第五，文本的马克思主义与条理化的马克思主义（原理）的关系；第六，经典马克思主义与当代中国马克思主义的关系（马克思主义中国化、中国化的马克思主义、当代中国的马克思主义的关系）；第七，问题与主义的关系；第八，马克思主义意识形态的批判性与辩护性的关系；第九，马克思主义理论的与时俱进与理论范式的相对稳定的关系；第十，马克思主义理论学科与思想政治理论课教育教学的关系。

有的专家根据2004年1月中共中央《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》的精神，提出要在“两个推进”中优化马克思主义理论学科的课程设置并着手进行马克思主义理论学科建设的课程设置，要把握宏观与微观的统一。从宏观上看，整个学科应该设置的基础性课程要注重马克思主义理论的完整性和内在统一性。尽管按传统理解，其“三个组成部分”各有侧重，但就马克思主义理论本身来说，它们又都是“一整块钢铁”。因此，作为马克思主义理论学科博士点来说，这些原理又都是必须使教师和学生弄清楚的，也应该在精选的同时扩大经典作家著作的“面”，特别是我们党的创新理论不能忽视，这样才能为各方向学科进行“两个推进”奠定坚实的世界观与方法论基础。从微观上看，各专业方向课程的设置应该坚持理论联系实际的原则，贴近现实、贴近需要，同时也要有自己的特色。

此外，专家们还就组建、培训马克思主义理论学科队伍，特别是培养有造诣、有影响的学术带头人；上海市各院校博士点之间专业方向和学科建设的协调与交流；马克思主义理论学科科研成果的评估等一些实际问题进行了讨论。

宋进/华东师范大学社科部主任、教授、博士生导师

作者：宋　进　王　刚　朱　洁

人生哲学与人生观研究论文篇2：

浅谈中国哲学的根本精神

【关键词】中国哲学;根本精神;人类命运共同体;渊源

基金项目：本文为安徽大学省协同创新项目“中国城镇化理论与实践创新研究”（项目编号：AHNY-201421）成果。

哲学是人类认识世界的智慧，是一个民族对宇宙苍生和人类经验世界思考的结晶，是宇宙观、人生观与知识论的有机统一体。早在夏商时代，中华民族的祖先就在敬天法祖的宗教文化习俗中，显现出独特的哲学思维禀赋。由此展开，从太极比象到阴阳五行，从八卦相荡到儒释道互补，中国哲学穿越了漫漫历程，始终散发出旺盛的生命力。其独特体系中所充盈的宇宙精神、人文精神、自强精神、实践精神、和谐精神，不仅是中华文明绵延无尽的旺盛根脉，也是今天我们增强文化自信、重塑人格理想、实现中华民族伟大复兴的强大精神动力，是我们胸怀天下、为世界担当、建设人类命运共同体的哲学渊源。

一、鼓荡的宇宙精神

任何一种哲学体系，其在发端之初，首先都会思考世界的本体究竟是什么，人从哪里来等问题，从而奠定一种哲学体系的基础。中国哲学也正是这样在发端之初，在探究宇宙世界之本体时酒显现出一种广大而灵动的宇宙意识、宇宙观和万物创化不已的思想。

中国的早期先哲们从此出发，于是构建起了中国哲学独特的“道”“易”“诚”“仁”“太极”等概念体系。因此，从精神的视角看，中国古代哲学一开始就展现出一种鼓荡的宇宙精神，这一精神深刻地影响着中国哲学的发展，也塑造着中华文明的特质①。

（一）至大无外的宇宙观

中国哲学鼓荡的宇宙精神首先显现于我们先民的宇宙意识以及至大无外的宇宙观。早期的盘古神话“天地混沌如鸡子，盘古生其中。一万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”即隐约展现了这一点。

从脉络上看，我们的祖先对自然宇宙认识的关键并不在自然宇宙本身，而在自然宇宙与人类的关系，由此确立了我们华夏先哲的宇宙观。在中国的先民看来，东西南北、上下四方谓之 “宇”，古今旦暮、往古来今是谓“宙”;“宇”是实在的，又是无定的，“宙”是久远的却又是无始无终的。宇宙是至大无外的，“至大无外，谓之大一”[1]。这个“大一”最初是孔子所认为的“天”[2]，是“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”里朦胧交织的时空，是孟子所认为的“莫之为而为之者”“莫之致而至之者”[3]的最高主宰。

及至老子，则进一步确立了这一“至大无外”，包蕴天地万物的宇宙观。老子是中华民族浩荡的宇宙意识的拓垦者。老子深刻地阐述了宇宙本体的那个存在物，他说，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”[4]。这里的这个“物”是创化万物的，是“道”和“大”。这是孔子所不及的。在老子的概念体系中，“道”和“大”（太）是一致的。而“道”和“大”，本质就是宇宙之本体。在老子看来，尽管这个宇宙“吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”，这个“大”是既包括了宇宙本身，也包括了天、地、人等万物的。所以，老子说，“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”[5]。这种宇宙观不单指的是自然宇宙，也统摄了天、地、人万象，是具有独特品质的宇宙观。

这一宇宙观自有以来，深刻地影响着中华民族的认知结构，并对后来中国哲学和中华文化中的“道”“诚”“仁”以及“天人合一”、自强不息、内圣外王等核心思想的形成，产生了举足轻重的影响。其所鼓荡出的宇宙精神，从此就像汩汩不绝的泉流，滋养浇灌着中华民族的心性，是中华文明生生不息的重要密码。

（二）生生不已的变易思想

在上述至大无外的宇宙观烛照之下，中国古代哲学家眼中的自然世界是常生常化、创进不已的，是普遍联系、相生共进的，变易流衍是宇宙万物的基本规律。天、地、人乃至于万物的演化运行都充满了这一宇宙精神。

老子认为，先天地而生的“道”“大”也即宇宙是至大无边，周流不息的，是伸展遥远而又能归于本源的，所谓“大曰‘逝’，逝曰‘远’，远曰‘反’”[6]。老子说，“道生之，德蓄之，物形之，势成之”[7]，道生则德蓄，万物形势方成，这里的“生”是中国哲学独一无二的概念，是宇宙万物推演变化之根性。张岱年先生详细论述过这一“本根”的存在②，中国古代哲学家所发现的这个“本根”，又是“不生或无待”“不化或常住”“不偏或长滞”“无形或形而上”的[8]，但变化流衍是宇宙不可篡改的铁律。《易经》的变易思想与这一点一脉相续。所以，《易经》说到底就是研究天、地、人变化规律的学问③。“天地之大德曰生”“生生之易”，这里的“易”，核心思想就是变易④[9]。变，是宇宙万物生化的原则，不变的只有宇宙这个创化万物的“本根”，本体 [10]。但变并不是杂乱无章的，而是有迹可循的。

中国的先哲们对这个变化的规律精进思考，提出了许多观点。“阴阳大化，风雨博施”[11]“天下万物，生于有，有生于無”[12]，“道生一、一生二、二生三，三生万物”[13]，宇宙众生于是乎成。因此，从“生”的法则看，宇宙万物本质是一体的，是并生并行的，这就是“万物并育而不相害。道并行而不相悖”的造化逻辑，是“天地之无不持载，无不覆帱”的大道，是天地之所以为“大”的地方。[14]“小德川流;大德敦化”，把握了这一点，就把握了中华文明创化不断的基因。⑤这是中国哲学独特的精神气质，在中华文明创新创化的漫漫长路上，这一精神气质始终弥荡充盈，绵亘不绝。从“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易”[15]，到“生生，犹言进进”[16]，这一精神气质常化常新，一直成为中华民族伟大包容、统摄天地、关注生命、求道成圣的精神养分。

二、丰沛的人文精神

人和世界的关系问题是哲学的基本问题。沿着上述鼓荡的宇宙精神展开，中国古代哲学也运用自己的概念深刻地回答了这一问题，并展现出自己独特的精神风骨。“域中有四大，而人居其一焉”[17]，在中国的先哲们看来，天地万物是一个整体，而人则是其中的核心。

中国哲学既不膜拜神，也不膜拜物，而是在上述宇宙观的统摄之下，更加注重天人同构，物我同类，从人的立场发掘人的价值。沿着这一进路，中国哲学始终弥荡着一种丰沛的人文精神，这为我们的先哲们构建起庞大而深刻的中国人生哲学体系提供了动力。

（一）天人一体的观念

与西方哲学热衷于关注物的结构不同，中国古代哲学家更加热烈地关注着“人”。即使是对本体的探究，中国哲学也是将“人”与“天”视为一体的。不但“域”中四大，“人居其一”，而且把“人”视为万物的核心，天—地—人—万物是一体的。“自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，万物皆一也” [18]“天地与我并生，万物与我为一”[19]。宇宙创生了万物，宇宙万物乃一整体，自然界的运行法则与人类社会的运行法则是一致的。

从这一逻辑出发，中国的大多数先哲都认为，天文和人文也实为一体，所谓“刚柔交错，天文也;文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下”[20]。因此，在中国古代哲学范畴里，天文与人文实为一体之两面，都是由“道”所生，都是“本根”的创化所致。人法地、地法天、天法道、道法自然，人就是自然的一部分。“天人之际，合而为一”，“天人本无二，不必有合”。中国哲学这种天人一体、物我同构的观念，滋养了中华文化奇特的自然集体意识。

在中国古代哲人们看来，大自然的一切，山河大地、日月星辰、万千众生都具有某种血缘关系，都是大集体中的一员。大自然与人紧密相依，相互作用，又时时变化。“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起;人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起”[21]，天人交感，人则是中心。这一独特观念赋予了中华文化发乎内在的人文禀赋，并对后来中华民族性格的形成产生了深远影响。

正是从这种天人一体的观念出发，中国哲学一直是从总体上把握天性、物性与人性之关系，并从而发掘出人性光辉的。中国古代哲学的主体思想，始终都认为人比物宝贵，人性比物性高贵。由此，也拓植了中国社会哲学的民本思想。这应该是儒家“仁者爱人”学说的重要肇始，是中国传统国家治理智慧的本土思想来源。正是出于这样的人文关怀，老子发现了“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”的社会政治之弊，放射出灼人的光辉。这些也为20世纪开始的马克思主义中国化发展提供了深厚的思想文化土壤。

（二）理性的道德主义

中国哲学人文精神的另一个重要内涵是理性的道德主义。在中国的先哲们看来，人只有将天性、物性、人性统一于本性，天人合一于至诚，才能实现与天地并参的目标，才能“反身而诚”，以至于天人同一。

“诚”是中国古代哲学的一个关键概念。什么是“诚”？孟子对此解释得极为深刻。孟子说，“诚者天之道也，思诚者人之道也”[22]“不真不诚，不能动人”[23]。张载进一步解释认为，“性与天道合一，存乎诚”[24]。“诚”是一种天人合一的境界，是一种万物皆备于我，浑然无内外之别，无阴阳之分的境界，是个体生命与无穷大化相合的境界。在这里，个体生命的自觉就是顺乎天地大德的觉醒，是一种道德主义的思想自觉。由此观之，中国古代哲学“反身而诚”的“反”，说到底就是一种心性的发现和修为，是一种彻底的生命自性反思的实践，是个体生命遵天道、明心见性的自觉行为[25]。

由此，中国哲学家们建立起了生命哲学和社会哲学的道德伦理观。这种道德伦理观是一种参悟天、地、人的理性的道德觉悟。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”[26]。中国的哲学家认为，虽然天性、物性、人性本为一体，但却各有所归，各有所用，因此，对于生命体而言，只有反身自省，才能合天之道德，才能最终实现“万物皆备于我”的目标。这种通过反身内省以参化天地人的道德理想与价值追求，闪耀着理性的道德主义光芒。这耀眼的光芒，穿越五千年历史的漫漫尘埃，始终激扬着中华文化坚韧自强、至诚求是、躬行践履、众生和谐的精神，迄今仍具有奇特、深远而普遍的思想意义。

三、刚健的自强精神

在上述宇宙精神和人文精神的感召下，中国古代哲学家们深刻地认识到，宇宙创进不息，无始无终，人的生命也必须创化不止，奋斗不息。这种信念充分显示了中国哲学宇宙观与人生观的统一性特质。只有将人类置于自然宇宙生物世界的统一体中去认识，才能把握生命的本质。在此基础上，中国哲学建立起了崇尚健动、刚毅坚卓、自强不息的生命观、人生观，并进而矗立起内圣外王的人格理想，充盈着饱满的自强精神。

（一）崇尚健动的人生观

生生之为易，有独必有对。中国哲学从创进不止的宇宙运行大道中感悟生命的本质，从天人同构的整体出发认识人生的真谛。中国的很多先哲都认为，“生生”不仅是宇宙创化的精神，也是生命与社会运行的法则。“天行健，君子以自强不息;地势坤，君子以厚德载物。”既然自然宇宙的运动刚健强劲，则君子处世，也应像自然一样，自我进步，刚毅坚卓，发愤图强，永不停息。这种自强不息、尚健尚动、奋发进取的思想，不仅顺应了天道，也合乎生命的忧患处境。正因为有“生于忧患”的自我体认，才有刚健自强的外在实践。

这种发自于中华民族心性深处的生命忧患，既非杞人忧天之忧，也非患得患失之患，而是“德不配天”之忧，是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”之患。其本源来自上述“反身而诚”“以德配天”的道德自省，是参透宇宙创进不已大道以后，对生命之自强不及的深刻忧思。

在中国古代的很多哲学家看来，宇宙万物、生命人生本无二致，天道与心性都是生命的价值之源，生命的价值归根结底是要融入宇宙之刚强健动的运行规律之中去的。因此，動心忍性，就是顺应天道，是尽心知性和存心养性行动的必然。“尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”[27]。所以，动心忍性是一种内在的超越。正因此，从宇宙到内心，从 “道”“易”“诚”“仁”“太极”到“心”“性”“理”，中国的古代哲学家们，通过对宇宙生化不已规律的把握和内在超越精神的构建，树立起了刚毅自强的人生观，这种人生观不仅赋予了中华文化万物一体，天道与人性合德的重要特质，而且塑造了中华文明真善美高度统一的人格理想。本质而言，这是上述人文精神的延伸，也是一种自觉觉他的精神拓展。这种精神的延伸和拓展不断生发出希望的力量，在民族自觉的“尽心知性”的理性超越中，成为磨砺中华民族求道成圣心智，激荡这个民族弘毅致远的力量。

（二）内圣外王的人格理想

通过“尽心知性”“反身而诚”的内在超越来完善人格，是中国古代先哲确立的人生观的目标，但却不是终极目标，其终极目标是为了实现一种“内生外王”的生命理想。“内圣外王”思想最早出现于道家文献，后来成为儒家思想体系中最核心的价值理念。

所谓“内圣”，就是心性修养达到圣贤气象;“外王”，则是经世济民，建立事功。“内圣”和“外王”是有机统一的。“内圣”是修己，是基础;“外王”是目的，是宇宙苍生，是治国安邦。这种“内圣”和“外王”的统一，体现的是一种刚柔并济，内外兼通，乾坤合一的君子人格。这是中国哲学刚健自强精神的核，是中国文化的魂。

在中国哲学的思想体系里，“道”“理”“诚”“天”“性”

“德”“仁”，其实异名而同工，都是与宇宙本体相通的概念。“诚”是本体，“太极”也是本体，人与宇宙“一心相通”，尽心知性，“反身而诚”，本质上就是要遵从宇宙创化流衍之道，实现以德配天的目标。这种刚健自强精神以宇宙天地为参数，以德与天齐为标准，以动心忍性、反身而诚为途径，是贯通天、地、人三才，心与物无隔，物质与精神高度统一，宇宙与人生浑然一体的过程。

“天地与我并生，万物与我为一”。中国的先哲们认识到，人唯有不断修炼心性，达到“内圣”之境，才能真正参化宇宙苍生，了悟万物之规律。也只有如此，人才能成为一个真正顶天立地、不容己私的人，才能最终实现“王化天下”“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的伟大抱负。

因此，从“内圣”到“外王”，中国哲学所高擎的人格理想其实就是中华民族的人格理想，是中华文化的伟大理想。拥有这一理想，中国哲学就铸就了人生哲学的强大品质，中华文化就饱含了至纯至坚的斗争品格。这也是中华民族虽历经磨难却终能凤凰涅槃的精神源泉。迄至近代，在“三千年未有之大变局”里，中华民族无数仁人志士舍命奋起，拯救民族国家于危殆之境，正是源于这一内在的精神动力。

四、坚韧的实践精神

中国哲学上述崇尚健动的人生观和 “内圣外王”的人格理想具有深刻的实践性。中国哲学本质上是一种实践哲学，实践既是价值取向，也是存在形态。

中国古代哲学家都普遍重视内在的道德实践和外在的社会实践，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，正是实践的内涵，体现的是一种坚韧而丰沛的实践精神。这种精神不仅成就了中华民族躬行践履的品格，也深刻而广泛地影响着中华文明的创新发展，并在20世纪以后，为马克思主义中国化的发展提供了重要的实践条件。

（一）实事求是的思想品格

与西方哲学“为知识而知识”的传统不同，中国哲学则表现出鲜明的实事求是的思想品格。“实事求是”是中国古代哲学和文化的精华。

在中国古代哲学家中，许多人都能从宇宙万物出发，视物质与精神，心与物为有机统一体。心物既是相通的，物质与精神最终就都将统一于人的生命，统一于人在现实世界中的生活实践里。这是中国哲学独一无二的禀赋。“人法地，地法天，天法道，道法自然”[28]，“知有所合谓之智”[29]，像老子和荀子这样，遵循宇宙运行规律，顺应事物发展趋势的思想论述，在诸子百家的典籍中屡见不鲜。

中国古代哲学家们不仅客观全面认识事物发展规律，还坚持从联系的、辩证的角度看待客观存在的事物。老子认为，一切都应遵从自然发展规律，而事物的发展往往是辩证的，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随”，这是事物客观存在的对立统一规则。客观事物存在的规律是可以认识的，“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”[30]，只要从实际出发，认识和把握事物发展的规律，就能够顺应事物发展的趋势，驾驭客观事物的发展。

王充认为，“天地，含气之自然也”，“万物自生其中间矣”，只要掌握了万物生长的规律，就能取得良好实效。而客观事物发展的实际效果，则是检验认识是否正确的标准。我们中国的先哲们具有超凡的在宇宙自然和人伦庸常中求取真知的能力，他们面向宇宙与生活的无数“实事”或现象，求索其生长变化的规律，将做学问和做人、生命之道的觉知和宇宙万物生生不息之道的参悟统一起来，将修身修心和建立事功统一起来，从而把上述“反身而诚”的道德实践和经世致用的社会实践融为一体，为塑造“内圣外王”的人格，实现“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”的伟大抱负，提供了途径。

（二）躬行践履的实践精神

这种内修人格，外立事功的途径落实到每个个体的学习生活中，就是一种孜孜不倦、百折不挠、躬行践履的实践精神。实践精神是中国哲学一以贯之的一条重要脉络。因此，从这个角度看，有些学者将中国传统哲学说成是“为己之学”或“成己之学”是符合实际的⑥。

梳理中国哲学史可以发现，除去杂质以后的中国古代先哲们的实践——无论是修身养性的道德实践，还是致君尧舜的社会实践，本质上都是内在实践与外在实践相统一的实践活动，是重言更重行、重学更重行、重知更重行的實践活动。

孔子说，“君子耻其言之过其行也”“君子欲讷于言而敏于行”“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”[31]，这全面地阐述了言与行的关系，是为己成己的良好通途，对后世产生了深远影响。

荀子指出：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”则更进一步地阐明了重知重行的意义，是王阳明“知行合一”思想的一个源头。

“尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始固已即是行矣。”[32]“为学之实，固在践履。苟徒知而不行，诚与不学无异。”[33]王阳明则集成了古代先哲们重知重行、求道成圣的思想，系统地建立起了阳明心学的巍然广厦，为东方文明的进一步昌盛做出了贡献。

中国古代先哲们这些探索，一方面鼓舞着中国读书人修己成己的道德实践，另一方面也激励着中国知识分子的社会担当，铸就了中国哲学躬行践履的实践精神，滋养着中华民族的英雄品格。从孔子“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”“知其不可而为之”，到李膺的“以天下风教是非为己任”，再到“横渠四句”，以至于顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，中国哲学这种躬行践履的实践精神总是与“修己”“安人”和“天下”“苍生”相连贯，强烈的忧患与勇毅的担当已经成为中国知识分子的心性习惯。

“为世忧乐者，君子之志也;不为世忧乐者，小人之志也”“居庙堂之高，则忧其民;处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。”这种躬行践履的实践精神逐渐内化为中华民族的文化品格，成为中华文明和中华民族历经忧患而始终能生生不息的重要密码。

五、和谐的大同精神

中国传统哲学将宇宙万物视为一个整体，将生命的自修精进和人生的成德成圣作为“以德配天”的自觉行动，在刚健自强中磨砺圣贤和英雄品格，在躬行践履的实践中建立事功、实现抱负，最终由己及人，形成了协和万邦的大同理想，铸就了中华文化根深叶茂的大同精神，成就了中华民族一如既往、追求万物一体、和谐共生的伟大品德。

（一）协和万邦的理念

这种和谐的大同精神首先源自协和万邦的理念。 “仁者以天地万物为一体”“万物各得其和以生，各得其义以成”，因此，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”[34]。中国的先哲们认为，宇宙的大道是“生”，“生”的前提则是和谐，“致中和，天地位焉，万物育焉”[35]。但仅有这个和谐的前提也是不够的，万物之所“生”，过程也必须是和谐的，是“一阴一阳”的对立统一过程，这是宇宙的变易大道，所谓“乾道变化，名正性命，保合太和乃利贞，首出庶物，万国咸宁”[36]。这是宇宙创生万物的规律。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，万物之所“生”，是致中和的结果。若从宏观看，物与物的关系，是并生不悖、和合相处又必须以致中和为前提的;一切事物的运动必须符合天地运动变化的规律，包括“生”。若从微观看，生命内在的变化则是物质内部各要素之间相互制约和相互促进的结果;阴阳之间相对的协调平衡，是维持“阴平阳秘，精神乃治”的前提。

由物及人，人际关系也应该是和合圆满的，是和谐共生的。因此，“民胞物与”，是万物一体逻辑的必然。“乾称父，坤称母;予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民，吾同胞;物，吾与也”[37]。这种民胞物与的观念究其本质，是与“周行而不殆”“天地之大德”“万物皆一”的理念一脉相通的，也是与激荡于内的反身而诚、刚健自强、躬行践履的精神一致的。在这一理念引领下，中华文明遂逐渐形成协和万邦的理想，成就了中华民族追求天下大同的伟大抱负。

这是一个建立在“仁”“理”基础上，“兼相爱，交相利”“爱无差等”的人类世界，是一个“有国有家者，不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”的人类社会，是一个万邦协和、黎民幸福、共享太平的世界。这是深蕴于中国哲学里的至真至纯的朴素的原始的共产主义理想，是一个伟大民族由来已久、生生不息、代代相续的不屈追求。

（二）和谐的大同精神

从宇宙太和到万邦协和，从万物一体到天下大同，中国哲学始终保持着持久、恒定、坚韧、透明的精气神。在漫漫的文明演进中，这些独特的精气神，不仅在时危世艰时鼓舞着中华民族的伟大斗志，而且在自修精进中磨砺着中华民族的伟大梦想，经历近代“三千年未有之大变局”的大灾难、大悲切、大觉醒、大奋起以后，中国哲学历史性地与马克思主义遭际。这是中国哲学大彻大悟的开始，也是中国哲学精神被激励激发的开始。从此，在马克思主义中国化发展进程中，中国哲学固有的精神与马克思主义的哲学精神相互激荡，最终汇聚勃发成一种和谐的世界大同精神。

“大道之行也，天下为公。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”[38]。这种根植于中国哲学深处的伟大精神，在马克思主义哲学和共产主义理想的感召激发里，日益显示出古老而持久的精神魅力，成为习近平人类命运共同体思想的深厚渊源和丰沃土壤，是中华民族永恒的宝贵财富，也是人类世界永恒的珍贵文化遗产。

注释：

①张岱年先生认为，哲学的宇宙论可分为两个部分：一是本根论或道体论，也即关于宇宙之最究竟者的理论;二是大化论，即关于宇宙历程之主要内容之探究。他又指出，“我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。中国哲学实本有其内在的条理，不过不细心探求便不能发见之而已。”（见《张岱年文集》第2卷，第4页，清华大学出版社1990年版）。

②③张其成在考察《易经》八卦与养生的关系时提出，《易经》“仅仅给了我们三个字：天、地、人。八卦本身就是我们的人文始祖伏羲氏从天文、地理、人事三个方面考察万物，最终推演出来的。那我们要认识一个人，也必须从天地人三个方面、三个要素来考察。”（见张其成《〈易经〉养生大道》，广西科技出版社2017年版，第3页）

④南怀瑾在考察《易经》的精神原则以后提出，“《连山》《归藏》以外，《周易》的本身这门学问中，有一个原则亦叫作‘三易’”，就是三个大原则：一是变易;二是简易;三是不易。他认为，研究《易经》先要了解这三大原则的道理。（参见南怀瑾《易经杂说》，复旦大学出版社2009年版，第5页）

⑤2014年6月28日，习近平总书记在和平共处五项原则发表60周年纪念大会上的讲话中指出：“‘万物并育而不相害，道并行而不相悖。’我们要尊重文明多样性，推动不同文明交流对话、和平共处、和谐共生，不能唯我独尊、贬低其他文明和民族。人类历史告诉我们，企图建立单一文明的一统天下，只是一种不切实际的幻想。”2018年5月4日，在纪念马克思200周年诞辰大会上的讲话中，习近平总书记再次引用了“万物并育而不相害，道并行而不相悖”这句话。

⑥台湾学者李弘祺认为，孔子在《论语·宪问》中所说的“古之学者为己，今之学者为人”，强调的是个人的修养与道德情怀的培育，孔子不是反对为人之学，而是重视为己之学树其本。“为己之学”或“自得”，这种观念从孔子始，支配了中国读书人的理想将近三千年。经朱熹的提倡，这一观念变为更广泛的信念，至明之后，逐步转变成為“以天下为己任”的一部分。（参见李弘祺《学以为己：传统中国的教育》，华东师范大学出版社2017年版。）龚鹏程在《中国小说史论》中则认为，中国哲学是“成己之学”。（参见龚鹏程《中国小说史论》，北京大学出版社2008年版。）

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作者簡介：

吴凯之，男，本科，安徽望江人，研究方向：哲学、国家治理、地缘战略、“三农”问题。

作者：吴凯之

人生哲学与人生观研究论文篇3：

重审“二十世纪中国文学”命题的内部秩序

摘要： “二十世纪中国文学”这一命题的提出，冲击了此前以政治事件划分文学史分界的文学史观，黄子平、陈平原、钱理群三人提出的打通近、现、当代文学的研究思路激起了学界的热烈讨论，肯定与质疑声随之而至。本文在理解“二十世纪中国文学”内核的基础上，以现代文学的主心骨——鲁迅——为原点，以鲁迅研究脉络（1913—1989）为主线，以学界质疑的政治背景和世界性为切口，探究“二十世纪中国文学”内部建构的合理性。

关键词：“二十世纪中国文学” 文学史观鲁迅研究内部建构

前言

1985年，黄子平、陈平原、钱理群三人在《文学评论》第五期上发表《论“二十世纪中国文学”》一文，其后，《读书》杂志连载有关“二十世纪中国文学”命题的酝酿、阐发过程，一个新的文学史观念由此产生：“二十世纪中国文学”。三位学者提出要“把目前存在着的‘近代文学’‘现代文学’和‘当代文学’这样的研究格局加以打通”，“要把二十世纪中国文学作为一个不可分割的有机整体来把握”a。该文学史论述所颠覆的是以往文学史追随政治史——以鸦片战争到民国初年、“五四”到新中国成立、共产党建立政权到当下——的文学切割模式，建构以现代化进程为背景、以近代为开端的中国文学的发展模式。

基于新文学史命题的提出和基本构想的具体论述，学界在为之振奋的同时，也出现了许多质疑声音，主要分为以下三类。一是质疑该文学史论述的时间划分，并认为该命题内部存在新的隔膜。王富仁先生就曾对此表示过疑义，他指出“二十世纪中国文学”理论将新文化与新文学起点前移大大降低了“五四”文化革命与“五四”文學革命的独立意义和独立价值，因而也模糊了新文化与旧文化、新文学与旧文学的本质差别。b以戊戌变法为起点，“五四”新文化运动的地位凸显程度由中国现代文学的开端变为20世纪中国文学里的一座高峰。有学者指出，在20世纪中国文学的打通体系里，“五四”和“新时期”作为两座高峰，将“十七年文学”乃至“文革文学”的地位挤压，在文化内部形成了新的隔膜。c二是质疑该命题回避或虚化政治背景。日本学者丸山升质疑提出者为何回避社会主义，d王瑶先生认为此命题忽视殖民帝国的瓦解、第三世界的兴起、马克思主义、共产主义运动等政治形势的影响。e三是质疑该命题存在的保守或泛化倾向。谭桂林指出“对百年文学发展的各种力量的横向关联注意不够”、逐渐向保守方向发展，f刘俊归纳出“二十世纪中国文学”这一概念由于历史局限所包含的三个“中心主义”—— “大陆文学中心主义”“精英（雅）文学中心主义”和“新文学中心主义”g，王瑶先生提出此观念有“世界主义”倾向。h

本文将鲁迅的前期求学和文学贡献、鲁迅研究（20世纪初至80年代）的发展趋势和起伏状态与“二十世纪中国文学”的起始与延伸进行比对，在确认该参照样本——鲁迅及鲁迅研究——具有合理性的基础上，以“政治-文学”背景下迂回曲折的鲁迅研究为参照，探析该命题是否存在政治性缺漏以及文学是否构成自足本体，再以鲁迅及其研究史所涵盖的民族性和世界性为视点，重审该命题中是否存在保守或泛化趋势。

一、文学坐标和回环救赎：“二十世纪中国文学”中的鲁迅节奏

鲁迅，1881年生，1898年考入江南水师学堂，后入江南矿路学堂，开始了“走异路，逃异地，去寻求别样的人们” i的人生路程，这恰恰是近代中国被列强欺凌后，康有为、梁启超等人开启戊戌变法的历史帷幕、选择“变”的一大时间节点，也是“二十世纪中国文学”提出的新开端的时间点。其后，鲁迅赴日本留学（1902—1909），注意到国人精神麻木状况，果断弃医从文，其间他介绍欧洲新文艺思潮，致力于翻译域外小说，许寿裳誉其为“介绍和翻译欧洲新文艺的第一个人”！ 0。因此，20世纪中国文学在伊始之际，便被打上了浓厚的鲁迅印记和文化借鉴标识。回国后辗转杭州绍兴教书（1909—1911），后经许寿裳介绍，受蔡元培青睐，鲁迅赴北平工作（1912—1926）。钱理群先生将1908年至1918年称为鲁迅的十年沉默期，他在思考国民性和社会变革的关系时，产生了“历史中间物”的新的自我定位，鲁迅的思想积淀期也正是国内思想和政治革命力量快速发展和重新组合的时期。

鲁迅之与北京文学界，恰如新鲜血液之于20世纪中国文学。1918年，鲁迅的第一篇白话文小说《狂人日记》发表在《新青年》杂志上，以“表现的深切和格式的特别”在中国现代文学史上留下了开端即巅峰的小说印记。此后，鲁迅作文自命为“听将令”，为《新青年》的旗手们摇旗呐喊，为新文学的发展鞠躬尽瘁。在北京大学等学校教书时，鲁迅根据自己整理的中国小说史传授知识，学生慕名而来；在北师大女子学潮和“三一八”惨案中，鲁迅更是以人道的立场坚决维护学生的诉求。可以说，鲁迅的文学功绩擢升了“五四”文学的高度，其精神操守和“幼者本位”思想积淀了“五四”文学的人文情怀。

自近代至“五四”时期，鲁迅的求学道路和文学生涯与“二十世纪中国文学”的命脉相伴相生。作为“二十世纪中国文学”巅峰之一的“五四”文学，鲁迅堪称是主心骨，从某种意义上来说，鲁迅第一次拯救了中国文学。鲁迅在政治变革的混乱时代中保持独立清醒的思考，他也始终立于反抗权威的立场上，为各种受压抑的思想争取着表达的空间！ 1，作为研究主体的鲁迅并不是政治的附庸，他所拥有的独立精神和怀疑特性使他成为文学最纯粹的符号。因此鲁迅研究可看作是对思考人生的文学的解读，符合“二十世纪中国文学”的文学性指向。

自“五四”时期至20世纪80年代，鲁迅研究与“二十世纪中国文学”的兴盛衰落同气连枝，王富仁先生更是肯定了“文化大革命”时期鲁迅研究的价值——鲁迅第二次拯救了中国文化。由此看来，鲁迅及其精神的后世影响与“五四”文化的错综繁荣同出一脉，鲁迅地位和被解读的空间是随着20世纪政治话语的收缩程度而不断变化，以鲁迅及鲁迅研究来观摩“二十世纪中国文学”，既可以基于鲁迅这个“五四”文化坐标，寻觅“二十世纪中国文学”的精神源头，理解新文化运动以来的“五四精神”和现代文人种种文化坚守的“五四气象”，又避免了学界担心的“20世纪中国文学”中“去政治化”现象的存在——鲁迅在20世纪已经数次被规划为政治旗帜出现。因此，以鲁迅研究的兴盛衰弱来诊断20世纪中国文学的脉搏具有合理性和契合性。

二、个体经验和派系流变：20世纪政治生态下的鲁迅研究

王富仁先生在《中国鲁迅研究的历史与现状》一书中，将鲁迅研究分为四个时期，考察各阶段的主要学者观点和在此过程中形成的主要流派，根据不同时期的学者成分和政治生态，勾勒出派别流变和文化整合的轨迹，具有极大的综合概述和理性分析价值。笔者基于王富仁先生总结出的鲁迅研究谱系，拟从20世纪政治生态的角度出发，一方面在整体上把握鲁迅研究的前后关联性和一体性，另一方面分析鲁迅研究在各个时间段所做出的调整，探讨以文学主体的情况下是否存在政治性缺失以及文学是否可以形成自身的整体衔接系统。

政治平衡时期文学的纵横捭阖 1949年以前，由于共产党政权打破国民党政权下的文化专制，国共两党呈现出政治势力抗衡之势，使不同的文化声音得以自由发出。20世纪20年代的鲁迅研究大多数是感悟式的，他们站在各自的人生立场上对鲁迅文学进行点评，形成了社会人生派、青年浪漫派和全面否定派三类，虽然实质性的贡献有限，但鲁迅文化研究着力点已然形成。国共两党分裂后，在社会大分裂导致的文化大分裂的情况下，拥护共产党的左翼知识分子开始从政治立场的角度感受和解读鲁迅。此时的左翼文化阵营形成了马克思主义学派——以成仿吾为代表的青年马克思主义理论派、以冯雪峰为代表的马克思主义务实派，以胡风为代表的马克思主义精神启蒙派。他们之中有局限于马克思主义理论框架的政治文学解读，也有将鲁迅放在中国历史进程中考察其实际历史作用的研究者——瞿秋白——第一次从思想史的角度高度评价鲁迅的杂文，胡风更是从鲁迅的精神动力学的角度探究鲁迅的思想。20世纪30年代产生了骄人的鲁迅研究专著成果，左翼马克思主义学派将鲁迅研究推向了高峰。在这相对自由的环境中，另外两派也显示了自我独特的存在价值——以李长之为代表的人生-艺术派、以梁实秋为代表的英美自由主义知识分子，前者否定鲁迅思想家的地位，从一般的人生意义和艺术价值来贴近鲁迅，后者的文化精英意识让他们成为旧道德旧文化的维护者。

政治集中时期文学的特征内敛 1949年后，马克思主义政治上的胜利，折射到文化阵营内部，形成了各大研究派系的心理暗示：左翼文化研究阵营压过了其他派系。1949年后，以鲁迅研究为代表的中国文学进入了文化整合期。一方面，研究者思想上向政治无限靠拢的姿势使得鲁迅研究剑走偏锋，鲁迅不再作为一个与国民劣根性斗争的、具有独立思想的个体，而是在空前一统的话语环境下，作为一个阶级斗争的战士，成为全中国知识分子的楷模；另一方面，鲁迅研究者不再关注鲁迅及其作品的内部建构，将着力点置于现实与外部的关系，把鲁迅精神作为刺向阶级敌人的匕首。由此，鲁迅研究走向了单一性解读和政治化解读的局势，特征的消除遮蔽了话语的输出，并非是对鲁迅研究观念上的真正统一，越是统一性的话语，其背后蕴藏着越多元化的矛盾。所幸的是，鲁迅思想因其独具的民族价值和现代性地位，在种种语境中被“尊奉”，也因此在种种艰难的历史环境中幸存。

思想开放时期文学的复归喷薄新时期伊始，改革开放给了知识分子广阔的空间，在1949年后成长起来的三代知识分子因为从小所受的单一思想教育，在文化研究上显得内驱力不足，长时间的文化丢置使得民族文学寸步难移，此时的鲁迅文学架起了新时期文学和“五四”传统的桥梁。鲁迅思想“是一个没有被剪断的‘五四’传统，通过它才把在前的‘五四’传统和在后的新时期文化连接成了统一的、脉络分明的中国现代文化史”！ 2。1949年后的系列事件证明了鲁迅思想中受争议部分的深刻性，鲁迅研究也呈现出复归之势，对艺术的分析把握重新成了研究者的重点。20世纪五六十年代，马克思主义政治派出现了由政治向学术返转的态势，业务派反感激烈的政治斗争而返回业务研究。新时期启蒙派更是在社会改造的角度复归社会人生派、在人生观的角度复归人生-艺术派，强调返回自我的鲁迅研究，以汪晖为代表的人生哲学派第一次将鲁迅“历史中间物”的概念作为鲁迅的核心意识加以阐发，先锋派更是积极运用西方理论解读鲁迅小说，一时间形成百花齐放之势。

由鲁迅研究的几十年历程不难看出，政治之于文学具有方向性和深刻性的影响，政治话语自由的时代，文学发展枝繁叶茂，反之则削枝留干，秃站无力。若将政治比作边界，那么以纵向的角度探析体制内文化发展的连贯性和特征性是研究文学史脉络的又一视角——“二十世纪中国文学”便是基于此而展开。鲁迅研究包罗万象，派系绵长，大致有两类发展路径。一类是以郭沫若为代表20世纪20年代的青年浪漫派，逐渐变为20年代末青年马克思主义理论派、30年代的马克思主义政治派、40年代的毛泽东文艺思想派到五六十年代的马克思主義国家政治派，他们随着时代发展不断调整自己的时代位置和政治功能，体现了20世纪中国文学体系中难以磨灭的政治化倾向和实用性功能。另一类是以20世纪二三十年代社会人生派和人生-艺术派为代表的、处于政治中心外的鲁迅研究，尽管这类研究在文化整合时期失去了表述空间，但是文学的内部自足性和连贯性在一代人身上留下印记，同时以潜移默化的方式融入鲁迅研究的血统中，在文学得以舒展时以另一种形式复归和再现，新时期的启蒙派便是实证。

因此，关注文学发展中的政治因素，并非意味着将政治环境与文学地位并举，以显著的标志将政治背景纳入到研究系统中。以文学作为主要的梳理对象，一方面，文学的发展线路具有政治环境的浸染，因此文学所呈现的整体性特征背后隐藏了政治运行的轨迹；另一方面，文学发展形成的文化路径具有自足性，存在文化系统自身的循环和复归规律。由此观之，“二十世纪中国文学”所蕴含的丰富意指更是以文学史观的观念呈现，突显文化的复杂性和整体性。

三、鲁迅精神和拿来主义：“二十世纪中国文学”与世界性鲁迅

所谓世界主义，是指所有的人类种族群体，不管其政治隶属关系如何，都属于某个大的单一社群，他们彼此之间分享一种基本的跨越了民族和国家界限的共同伦理道德和权利义务，这种单一的社群应该得到培育以便被推广为全人类所认可的具有普遍意义的伦理道德和价值观念。！ 3世界主义的人间大同观念在一定意义上模糊了国家民族的界限，因此王瑶先生对此心生警惕。鲁迅作为20世纪的文化先驱和精神标杆，他的文学影响和战斗精神指引着整个20世纪文化的发展，因此考察文化源头鲁迅及其研究中如何处理民族与世界关系，是透视新命题的窗口。

对于民族文化与世界文化的关系，鲁迅在《拿来主义》（《且介亭杂文》）一文中予以详细的思考和指导，基于近代中国被西洋炮火轰开国门的史实和20世纪初文化对话的现状，鲁迅先生不卑不亢地直面中国固有的“闭关主义”“送去主义”和“送来主义”，在文化沟通不对等的情况下，鲁迅先生更是直呼“拿来主义”——“运用脑髓，放出眼光，自己来拿！” ！ 4从他国文化中汲取有营养、有助益的成分，保持清醒地吸收运用，这是鲁迅所希望看到的，同样也是他所身体力行的。为了更好地了解和学习他国的长处，鲁迅不因中国文学处于弱势民族地位而徘徊，以蹈死不顾的精神闯开文学的壁垒，自身先予以分析和实践，以累累的文学创作成就向铁屋子里面的人展示“拿来”的可行性和必要性，鲁迅自己在总结创作经验时也曾说：“此后如要创作，第一须观察，第二是要看别人的作品，但不可专看一个人的作品，以防被他束缚住，必须博采众家，取其所长，这才后来能够独立。我所取法的，大抵是外国的作家。”！ 5他以父亲的使命“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”！ 6，不仅在文学创作的教导上如此，育人和立人上亦如此。鲁迅在《青年必读书》中提出：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。”！ 7鲁迅提倡青年多读外国书，并不是全盘否认传统文化的价值，而是一方面想让当时一头扎进“整理国故”、两耳不闻窗外事的青年关注现实，远离腐朽的思想，另一方面想开启民智，从青年身上看到行动的朝气。

世界主义之于文学的意义在于，它为作家的文学创作提供了一些带有永恒的普遍意义的主题、为文学创作提供超越特定的民族/国别的美学形式，提供广阔视野，使批评家得以在一个广阔的世界文学背景下来评价特定的文学现象以及作家和作品。！ 8鲁迅作品中的世界性因素引起过鲁迅研究界的关注。鲁迅作为翻译和引进外国文艺的先驱，从俄罗斯、德国、日本文学中获益良多。鲁迅在借鉴果戈理的艺术手法之余，基于中国传统文化“吃人”的现状，采用日记体和第一人称的手法，创作出《狂人日记》这部振聋发聩之作。与鲁迅创作的世界经验相应的，世界主义为研究者提供了广阔的研究视野。20世纪50年代时，冯雪峰就以比较文学的视角研究鲁迅与俄罗斯文学的关系，写作了《鲁迅和俄罗斯文学的关系及鲁迅创作的独立特色》，1981年王富仁的《鲁迅前期小说与俄罗斯文学》一文作为鲁迅诞生100周年学术讨论会唯一挑选出的非出席代表的文章，在学术界一鸣惊人。20世纪80代的文化还原期里，国外诸多理论引进中国，产生了从心理学、信息学、叙事学等角度研究鲁迅的热潮。

可以说，鲁迅的自身创作、“拿来主义”的倡导以及鲁迅研究理论的外部引入，在走向上是中国文学世界化的进程，相对应的，也就是“二十世纪中国文学”提出时质疑者所说的世界主义倾向。值得注意的是，鲁迅不是一个单一的平面，他在接受外国文艺理论时，拥有深厚的传统文化根基，且不说他编写的《中国小说史略》，就是在公认受俄罗斯文学影响下创作的《狂人日记》中，也存在《儒林外史》等传统讽刺艺术的影响。鲁迅在倡导青年学生少读中国书时，并不是要他们全都不读，鲁迅也以戒酒来阐释自己的指引倾向。从另一个角度来说，鲁迅作为兼具中国文学和西方艺术的伟大文学符号，在当下文艺相互贯通的时代，中国学者可以研究中国文学中包含的世界性，他国学者也可以研究世界文化中蕴含的中国性，所以鲁迅文化不仅是外国文艺在中國有所影响的标志，也是中国文学走向世界文学的深厚载体。以此类推，“二十世纪中国文学”以世纪的眼光存在于世界文学的背景下，那世界文学也可以通过新提出的文学史概念认识中国文化从封建体制走向现代文明的开天辟地的发展经过。

四、结语

“二十世纪中国文学”这一概念的提出距今已有二十余年，在20世纪80年代学术自由、学科开放的时代氛围中，黄子平、陈平原、钱理群三位先生提出了这个石破天惊的文学史构想，随后涌起的学界讨论更是此起彼伏，赞同与质疑的声音在一定程度上检阅并丰富了此概念的内涵。“二十世纪中国文学”是个包罗近、现、当代时期一切文化现象和文学存在的概念，提出者的宏大文学视野和解读者的具体指认分析的环节存在空间不对等。在此情况下，鲁迅研究既存在与“二十世纪中国文学”类似的一面——内在结构的丰富性和复杂性，又具备具体探讨和逻辑思考优势，以此来解读“二十世纪中国文学”命题的内部秩序是更加具体明晰的。

疾风骤雨下的20世纪80年代，三位学者提出如此宏大的文学命题，难免出现疏漏之处。钱理群先生在《中国现代文学三十年》笔谈时，表示这个概念的“基本精神是站得住的，并且已经事实上为学术界普遍接受，当然还有不同的意见，这也是正常的”！ 9，但在90年代复杂的世界形势下，思想的复杂程度超乎意料，这令提出者也陷入沉思。陈平原先生在后来的访谈中也提到，“在80年代，我们确实没有能力很好地处理这些问题。现在不一样，应该认真反省当初将婴儿和洗澡水一起泼出去的毛病 ”@ 0。

值得强调的是，三位先生提出该文学史的立足点在于打通近代、现代和当代文学，《论“二十世纪中国文学”》一文中提出的构想框架是三位学者站在80年代这一特定时间背景下更为具体的阐释和尝试性的总结，随着时间推移，更多文学新质势必产生，复杂多变的90年代更是孕育文学的特殊时期。因此，研究者不应拘泥于八十年代的拟行方案而逐字考量，结合具体的时期背景，从最初文学整体的构想精神上来解读“二十世纪中国文学”，也就会有更为深刻的理解了。

a 黄子平、陈平原、钱理群：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》1985年第5期。

b 王富仁：《当前中国现代文学研究中的若干问题》，《中国现代文学研究丛刊》1996年第2期。

c 崔宗超：《作为一种话语的“二十世纪中国文学”》，《山西师范大学学报（社会科学版）》2011年第4期。

dh t查建英：《八十年代访谈录》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第131页，第131页，第132页。

es 钱理群、温儒敏、吴福辉：《现代文学的观念与叙述——〈中国现代文学三十年〉笔谈》，《文学评论》1999年第1期。

f 谭桂林：《“二十世纪中国文学”概念性质与意义的质疑》，《海南师院学报》1999年第1期。

g 刘俊：《〈论“二十世纪中国文学”〉与三个“中心主义”》，《中国现代文学研究丛刊》2013年第12期。

i 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社1998年版，第415页。

j 许寿裳：《鲁迅传》，东方出版社2018年版，第62—63页。

kl 王富仁：《中国鲁迅研究的历史与现状》，福建教育出版社2006年版，第156页，第155页。

m！ 8 王宁著，金莉、李铁主编：《世界主义》，《西方文论关键词（第二卷）》，外语教学与研究出版社2017年版，第562页，第569页。

n 鲁迅：《拿来主义》，《鲁迅全集》（第六卷），人民文学出版社1998年版，第39页。