中西文化比较方法

第一篇：中西文化比较方法

污泥处置方法比较

污泥的常见处置方式包括填埋、制肥、干化等方法，各种方法有利有弊。为了最大程度地实现“减量化、稳定化和无害化”，大多数西方发达国家采用污泥焚烧技术，妥善处理污泥，本文将对此加以介绍。

污水处理和污泥处理是与解决城市水污染问题同等重要又紧密关联的两个系统。城市污水处理厂在净化污水的同时产生大量生物活性污泥，许多化工、制药工业中也会产生污泥废料，其特点是含水量高、不稳定、易腐败、有恶臭。未经恰当处理处置的污泥进入环境后，会给水体和大气带来二次污染，对生态环境构成严重威胁。因此，必须采用有效的方法和成熟的技术，对污泥进行专业的处理。 污泥的常见处置方式

目前，污泥的常见处置方法有以下4种： 填埋

卫生填埋操作简单、费用低，而且经过消化后的污泥有机物含量减少、性能相对稳定、总体积减小，脱水后再进行填埋也就成了一种比较经济的污泥处理方式。鉴于目前国内经济的发展状况，污泥填埋在相当长的时间内仍会继续存在。 但是，脱水污泥含水率往往大大高于普通生活垃圾卫生填埋场所要求的30%含水率,需经再处理后才能送至生活垃圾填埋场填埋，或者根据污泥的含水率及理化特性等因素，设置专用的污泥填埋场。同时，专用污泥填埋场会存在占地面积较大、选址不易、渗沥液难处理，并可能影响地下水质以及其他安全隐患等问题，一旦处理不当，很可能会造成二次污染。 制肥利用

污泥制肥料曾是污泥利用的主要途径，其实质是利用污泥中的好氧微生物菌对污泥中的多种有机物进行氧化分解，转化为植物容易吸收的类腐殖质，因此生物能得到利用，能源得以节约。

但近年来随着人们对绿色食品的要求和对土壤污染的警惕，污泥肥料农用的标准日趋苛刻，并因其使用不便和肥效差等原因也无法和化肥抗衡，污泥用作农业肥料已难以为继。此外，源于对重金属、洗涤添加剂污染等方面的顾虑，使得此种处置方式日益萎缩。 干化

污泥干化技术是指利用热来破坏污泥的胶凝结构，并对污泥进行消毒灭菌。干化温度高达95℃以上，除有效杀灭病原菌外，还能使污泥容积显著降低，并将臭味消除。 然而，干化处理工艺能耗高、设备复杂、投资及运行费用高、减量化也不彻底，而且，还要对蒸发物采取冷凝、除臭等措施，综合成本较高。干化后的污泥或送去焚烧或用作肥料，仍然存在出路问题，一般使用较少。 焚烧

污泥焚烧是一种高温热处理技术，利用高温氧化燃烧反应，在过量空气的条件下，使污泥的全部有机质、病原体等物质在850~1100℃下氧化、热解并被彻底破坏。 污泥焚烧的优点是占地小、处理快速、处理量大、减量明显，减容量可大于90%;焚烧后的灰渣，根据其重金属含量，可选择直接或使用重金属螯合剂处理后进入填埋场，也可用作建筑材料或铺路等。采用焚烧法处理污泥，可最大程度地实现“减量化、稳定化和无害化”，是污泥处理最彻底的方法，西方发达国家普遍采用此法。污泥焚烧所面临的挑战和难点

随着经济的不断发展以及对环境保护的加强，污泥处理将会成为另一新兴产业，但目前国内污泥焚烧技术发展还不成熟，有待完善;同时，需要政府、企业和其他社会团体在政策、技术和资金等系列产业要素方面的紧密配合。

污泥的含水率是制约污泥处置系统运行成本的关键因素，因此需要通过预处理降低污泥的含水率。

污泥焚烧会产生酸性烟气、灰渣和飞灰等环境污染物，需要后续处理，必须严格控制并达标排放，也是关键技术所在。

根据重金属含量的不同，可以考虑对灰分做如下处理：直接填埋或加水泥制绿化砖;加重金属螯合剂后填埋。

流化床焚烧工艺简述

污泥焚烧系统主要由以下操作单元组成：污泥输送系统、污泥预处理系统、流化床焚烧炉、余热蒸汽锅炉、烟气处理系统、灰分收集及输送系统等。 污泥输送系统：实现对污泥的传输操作

对于来自污水处理厂的污泥，因其含水率很高，污水污泥呈液态状，故一般采用流量可无级调节的螺杆泵，将污泥送往离心机进行脱水。而对于隔栅栅渣以及污泥脱水后的泥饼，其状态一般为糊状，由输送机进行操作，一般有无轴螺旋输送机和皮带输送机两大类。

污泥预处理系统：降低污泥的含水率

污泥的含水率是制约污泥处理运行成本的关键因素，就焚烧处置方法来说，污泥含水率越高、热值就越低、系统能耗就越大、运行成本也就越高。常用的污泥脱水方式有带式压滤脱水、板框压滤脱水以及离心式脱水。

污泥经机械脱水后，可将其水含量降低至80%～85%，此时可直接送入流化床焚烧炉进行处理。

流化床焚烧炉：对污泥高温焚烧氧化处理的关键设备

用于污泥焚烧的一级焚烧炉形式主要有鼓泡式流化床焚烧炉、循环流化床焚烧路和回转窑式焚烧炉。

在开始阶段，前端燃烧器将流化床焚烧炉和炉内的石英砂(即床料)加热至适宜操作温度约850~870℃，随后由特殊设计的喂料设备将污泥稳定且均匀地送入流化床内进行处理。

流化床焚烧炉下部带有一个由多个喷嘴做成的风箱，助燃空气穿过喷嘴向上吹进焚烧炉，在合适的风量下将床料石英砂和污泥均匀的流化，一方面给污泥的均匀受热分解创造条件，另一方面污泥进入流化床便随即被大量运动着的高温惰性床料冲散，使床砂不会发生粘结问题。

流化床焚烧炉的中部存在一个带有二次风引入系统的二次燃烧区，二次风的引入形成了分级燃烧，加上足够的燃烧区空间，保证烟气和飞灰的微粒有足够的停留时间，达到充分燃烧。而二次风的引入采用环面布置，合适的配比有利于强化焚烧炉的燃烧效果，提高锅炉出力和降低NOx的生成及排放。

同时，流化床焚烧炉可根据工作需要和工况，在线实时增减床料和卸除床底炉渣，避免停车，使系统操作的连续性得以实现。

如果污泥被定义为危废，则需要设置二燃室，使烟气在1100℃的条件下停留超过2s，以满足环发2004-15号《危险废物集中焚烧处置工程建设技术要求》的要求。 余热蒸汽锅炉：对焚烧产生热能进行回收利用

利用余热锅炉，对焚烧产生的高温烟气，进行余热回收并产生饱和蒸汽。所设计的非标锅炉可适应污泥焚烧产物的特性。余热锅炉采用立式烟道，高温烟气顺序流经不同的烟道，各烟道之间采用膜式水冷壁。水冷壁管内的水吸收余热后变成湿蒸汽，经过汽水分离后形成饱和干蒸汽，并进入蒸汽管网供使用。 烟气处理系统：对焚烧后烟气进行有效处理以达到排放标准

整套烟气后续处理系统由降温、脱硫、灰尘捕集等操作单元组成，结合对应控制方案，对焚烧产生的各种受控物质如氮氧化物、硫化物、酸性物质、重金属以及烟尘，甚至二噁英等进行处理，排放可满足当地法规要求。 龙沙工程的优势

在污泥焚烧技术上，龙沙工程可提供整体解决方案，包括基础调研、工艺设计、项目管理、施工建造等。

龙沙工程致力于以西方的先进技术应用为基础，最大程度地实现国产化建造，以合理的成本和优异的质量满足用户需求。

凭借现有的工艺创新技术和超过110年的化工生产经验，龙沙工程已经成功完成了许多重要项目，并且已经在环境技术方面和一些先进的欧洲企业合作并达成了特许协议。

龙沙工程具有极强的工艺设计能力和技术整合能力，与业内一流公司建立有合作伙伴关系，在国外特别是欧洲，有大量的同类型项目可供参观、考察。 国内合作伙伴太湖锅炉拥有强大的设备国产化的设计和制造实力及工程承建能力，为降低系统投资提供有力保障。 小结

流化床焚烧污泥是一种较好的解决方案。由于具有强烈的湍流、较长的气体停留时间、均匀的温度分布，能在相对较低温度和较少过剩空气下高效率焚烧，获得较高的有害物质的破坏和去除率，有害物质脱除剂的利用效率高，并且通过分级燃烧，可大幅度控制NOx的生成;通过床内加入碱性物质如石灰石等，可大幅度降低烟气中的酸性气体(SOx和HCl)的含量。通过尽可能多地回收燃烧烟气中的显热,可减少辅助燃料的加入量，从而把污泥处理的成本降至最低。

第二篇：貔貅比较快的开光方法？貔貅自己如何开光比较快？

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貔貅比较正确的开光方法就是宗教开光，宗教开光比较常见的有寺院开光或是道教开光，如今比较常见的就是寺院开光，寺院开光需要举办开光法会，由修行力极高的僧人主持，然后联合多位僧人一起为貔貅进行开光，开光后的貔貅灵性充足，我们选择貔貅品牌时一定要选择是宗教开光的，因为宗教开光比较隆重一般不会是单独开光，而是成批开光，因此一些单独开光的招牌我们也要小心了。奉请真正宗教开光貔貅可以选择吉照堂。照堂至尊貔貅不仅在招财方面效果突出，同时也做到了镇宅辟邪两不误，让缘主的生活更加美满有保障。

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第三篇：比较文学的体系和方法

作为一门学科，研究对象和研究方法是一门学科得以成立的基本条件。而对于比较文学来说，要明确提出研究对象无疑是困难的，而将其研究对象作百科全书式的叙述又显然是不明智的。因此，从方法论的角度研究比较文学的范围是目前所采用的比较合适的方法。

比较文学的研究固然离不开比较，但“比较”作为比较文学的具体手段则有不同于一般运用上的特殊含义，它必须严格按照比较文学的原则，通过“影响研究”、“平行研究”的规定，对两国和两国以上的文学加以比较。在比较文学中，影响研究和平行研究才具有方法论的意义。

一、影响研究

影响研究指以历史方法处理不同民族文学间存在的实际联系的研究。它的根基在于各民族文学的相互接触和交流。影响研究强调实证和事实联系，凡是缺乏事实依据的推测或判断均不属于影响研究的范围。影响研究是一种可靠的扎实的具有说服力的方法，也是比较文学领域里出现最早、最基本的研究方法。法国学者为影响研究的理论方法的建立做出了重要的贡献。

比较文学的影响研究是建立在各国、各民族之间存在文学交流和影响这一事实基础上的，事实联系是影响研究的前提。所谓“事实联系”就是指影响接受者和影响放送者之间的联系，即国家、民族间存在过文化交流和作家接受外来干涉文化影响的客观事实。一个作家通过旅游、阅读以及与人交谈等各种途径，对某一个外国作家或作品有所了解，并受其影响，这两位作家就有了“事实联系”。 无论影响者与被影响者的接触采用什么方式，他们之间必须发生联系才能从事影响研究。如我国20世纪40年代的“九叶派”诗人辛笛、陈敬容、袁可嘉等就是通过大学课堂上的传授或留学国外接受西方现代派文学的。 1.何谓“影响”

影响是影响研究的核心概念。

首先，应区别比较文学的“影响”概念与一般意义上的“影响”概念。通常所说的影响指一种事物对另一种事物发生作用，引起了后者的反应和反响。比较文学的“影响”概念强调“外来性”，它关注的是外来民族的文学的影响。正如约瑟夫·肖在《文学借鉴与比较文学研究》中所说：“一位作家和他的艺术作品，如果显示出某种外来的效果，而这种效果又是他的本国文学传统和他本人的发展无法解释的，那么，我们可以说这位作家受到了外国作家的影响(INFLUENCE)。”(

1、1注：约瑟夫·肖：《文学借鉴与比较文学研究》，载《比较文学研究资料》，北京师范大学出版社，1986年。)例如，鲁迅创作的小说无论是体裁内容，还是结构形式都与中国传统小说迥然不同，他的这些新的形式和新的内容与他对外国小说的借鉴有直接关系。早在南京求学时候，鲁迅就接受了达尔文、赫胥尼、斯宾塞等人的进化论学说，同时阅读了林纾译的英、美、法等国的文学作品。留日初期，鲁迅也先后译述了《斯巴达之魂》等一些外国文学作品。他的《摩罗诗力说》(1907)集中反映了鲁迅对西方浪漫主义文学的关注和对具有反抗品格的作家的推崇。在新文化运动中，鲁迅又重点译介了俄国和东北欧现实主义文学。因此，比较文学的“影响”不是在本民族产生的，而是外来因素作用的结果。美国的另一位比较文学家奥尔德里奇也认为：“影响系指某一作家倘若不读另一作家先前的作品就不可能存在于他作品中的那些部分。”

下面，我们进一步将比较文学中的影响与相关概念加以区别。

影响与接受 接受是一种阅读经验，仅表明影响的潜在性，只有当作家创作出作品来，影响才算真正实现。有些作品可能在某一阶段被许多读者接受，畅销一时，甚至引起轰动，但却未在当时的创作中留下痕迹。例如美国小说《飘》，20世纪40年代后半期在国统区一度风行，却不曾对中国文学产生什么影响。相反，有些作品读者很少，却对创作产生了深刻的影响。例但丁的《神曲》，无论中外，阅读者寥寥，但我们从波德莱尔、艾略特这些大诗人的作品中，可以依稀感受到《神曲》的某些因子。《荒原》中的伦敦，笼罩在死气沉沉的悲观气氛中，居住在那里的人们由于缺乏宗教信仰而变得贪婪狠毒、卑劣猥琐，荒寅无耻，深陷在罪恶的泥潭里不能自拔。人类处于灾难、痛苦和绝望之中。如果我们将影响的过程分为三步的话，作品力量--阅读经验--创作因素，接受还停留在阅读经验这个层面上，只有达到创作上的启发才算发挥了影响。因此，影响不是一种单向的发射，而是相互作用过程，必须在作品中体现出某种可见性。

影响与模仿 模仿是“作家尽可能地将自己的创作个性服从于另一个作家”。(

1、2注：约瑟夫·肖，《文学借鉴与比较文学研究》，载《比较文学研究资料》，北京师范大学出版社，1986年。)或者说完全失去创作个性;而影响则是某种文学现象的创造性变形，被影响的作家所产生的作品本质上是属于他自己的。例《玩 偶之家》与《伤逝》，后者融入鲁迅对妇女解放的思考。如果鲁迅没有看过《玩偶之家》，就不可能创造出子君这样的人物;但它又不是对娜拉这个人物形象的亦步亦趋，而是融入了鲁迅的思考。鲁迅尖锐地看到，娜拉式出走的结局不是堕落就是回来，妇女的解放既需要独立的意志，也需要相应的政治和经济环境。并且从《伤逝》中，我们还发现了对男性的虚伪性的揭露。

需要提及的是，比较文学并不完全排斥模仿，关键是要寻找“崇高的范本”。创造不可能凭空而生，模仿好的范本是成功的开始。

影响与类同 类同指没有任何联系的两部作品在风格、结构、情调或观念等方面的近似。而影响的产生是有条件的，它必须有时间上的先后，因果上的机遇等，也就是说它需要有明确的事实作依据。废名的小说《竹林的故事》展示了儿童飘忽不定的思绪，有人说他的作品很像伍尔夫的意识流。废名却说他从未看过伍尔夫的作品。后来他找来一看，他自己也觉得很像。两位作家身居不同国家，素无接触，写作方法竟十分相似。这只能解释为类同。

综上所述，我们给影响下一定义：比较文学中的影响指一国作家从外国作家、作品中获得一些新的因素并有机地融入到自己的创作过程中去的现象。

需要说明的是，指出一个作家受到他国作家的影响并未贬低该作家的地位和成就。从比较文学的观点看，在创作中，从无中选择是不可能的。除作家的直接生活经验外，模仿、借用、吸收、消化乃至创新是作家的必经之路。梵·第根说：“一种心智的产物是很少孤立的。不论作者有意无意，像一幅画，一座雕像，一首奏鸣曲一样，一部书也是归入一个系列之中的，它有着前驱者，它也会有后继者。”一位天才的作家的成功的秘诀之一就在于他如何从现有的成果中加以选择、利用并在此基础上加以创造。其实，很多伟大的作家并不讳言别人对他的影响，也不以别人借用自己的作品而悻悻然。歌德对爱克曼说：“瓦尔特·司各特援用过的《艾格蒙特》中的一个场景，他有权利这样做，而且他运用得很好，值得称赞。他在一部小说中还模仿过我写的蜜娘的性格，至于是否运用得一样高明，那却是另一个问题。”仅以中国作家而论，承认自己接受外来影响的例子也颇多。鲁迅在《我怎么做起小说来》中说：“大约仰仗的全是在先前看过的百来篇外国作品和一点医学上的知识，此外的准备，一点也没有。”他承认《狂人日记》里有果戈里和尼采的影子，《药》的结束也分明留着“安特莱夫似的阴冷”。 2.影响研究的途径 梵·第根在《比较文学论》中描述了文学影响的经过路线：起点，放送者;到达点，接受者;中间的经过路线为传递者。

根据研究者立足点的不同而产生了三种不同的子学科：流传学、渊源学、媒介学。如果我们置身在放送者的立场，研究作家作品在国外的命运，包括传播过程中的声誉、成就和变异，这种研究即为流传学;如果我们置身于接受者的立场，探讨作家作品的来源，分析它们所受到的各国文学的影响，这一研究被称为渊源学;如果我们研究文学传递的路线，即各国文学互相影响的途径和手段，就是通常所说的媒介学。这三个方面本身是一个过程，区分这是由于理论阐述和研究方法上的需要，采用不同的角度罢了。

(1)影响产生的条件

影响产生的条件包括影响者与被影响者两方面的因素。影响者作为施动者应具备释放的力量，必须在某些方面处于优越或领先的位置。这里我们主要从接受国的角度来考察影响产生的主客观条件。

A接受国的社会环境

就像种子的生长需要合适的土壤和气候，影响的产生也需要相应的社会环境。接受国的社会环境首先是接受国的开放程度，这与当时的政治权力有关。接受国的政治权利有时直接作用于文化和文学交流。康乾时期的闭关锁国政策直接导致了中西文化交流的中断。其次是社会的心理需求。国民的文化-心理结构对外来文化是吸收还是拒斥也是一个重要因素。例如卢梭以他的坦白，他对人类的爱，他为对人权而战的勇敢热忱，他对理想的追求深刻地影响了美国的精神，而卢梭思想对中国政治文化的影响则是很小的。

B接受国的艺术传统、欣赏习惯

接受国的艺术传统是强大的，(民乐)中国是诗歌的黄金之国，唐诗宋词妇孺能诵，因此西方的十四行诗始终在中国未形成气候。相反，若传统比较薄弱，外来的东西进入时阻力就较小。晚清小说中的时间倒置技巧(吴沃尧的小说《九命奇冤》就是时间倒置的最初的例子。)虽然直接受到西方侦探小说技法的影响。但需要说明的是，根据胡适考证，时间技巧在我国说书人和民间艺人的作品中已开始发育，因此，民众能够适应这一叙述上的变化。这说明影响发生的又一因素是接受国的文学和欣赏中需要或已开始孕育类似的因素。特别是当接受国的文学传统遭到抨击或面临解体，社会呼唤新的文学，在这种情况下，外来的思想和技巧很容易作为新的因素结构到新的文学中去。尤其是当人们否定传统的文学技法时，借鉴外来的形式和技巧就成为必然。

C被影响者个人的内在条件

被影响者在思想、个性、气质等方面与影响者的共鸣或吻合是影响产生的主观原因。鲁迅和郭沫若就是典型的例子。鲁迅冷峻，郭沫若奔放，他们在对外来作品的选择是显然有明显的差异。(站点链接：鲁迅的《阿Q正传》与郭沫若的《凤凰涅磐》)。陈思和、李辉在《巴金与俄国文学》一文中曾对巴金的接受作了剖析。同是俄国作家，巴金何以接受赫尔岑而不是果戈理;同是托尔斯泰的作品，巴金何以没提到过《战争与和平》和《安娜·卡列尼娜》，却偏对《复活》中聂赫留多夫的赎罪感兴趣，这与作家所思考、关注的焦点直接相关。

(2)影响的类型

文学中的影响并非简单的因果关系，而是错综复杂的。这里我们主要谈谈两组类型。

A正影响和负影响

这一分类是一种价值判断，往往有意识形态和权力的因素。但作为文化交流中的一种必然现象，这种分析又是不可避免的。

就放送国来说，正影响指影响者对被影响者的作用是积极的，它推动、丰富了他国的创作。负影响指影响者对被影响者的作用是消极的，阻碍或破坏了他国的创作。

就接受国而言，被影响者吸收、消化外来因素，创作出优秀的作品，是正影响。如美国诗人埃兹拉·庞德(EZRA POUND，1885-19 2)，把辞约义丰的中国小诗视为意象派诗歌的催化剂。他从美国人费若罗萨几百页的笔记中选取了十几首诗，于1915年翻译出版了《神州集》。在这本诗集中，庞德充分认识到了中国诗歌洗练简洁，形象丰富的特点，将这一特点融会到了自己的意象派诗歌理论之中。这里有积极影响。负影响则是被影响者对影响者的某些因素加以抵制、否定。例如华兹华斯号召英国诗人抵制德国当时出现的“病态的悲剧”，就是接受者对外来影响的态度。在有些情况下，被影响者通过对影响者的抵制和反动，反其意而用之，也许会构成一种创造性的契机，产生一些新的因素。

正影响和负影响在很些情况下是交织在一起。五四时期西方各种文学思潮对中国文坛的影响就是这种情况。它一方面激发、推动和丰富了五四新文学的创作，同时也造成了新文学与传统文学在一定程度上的断裂。(当然，对五四的评价是一个复杂的问题，需要专门讨论。)这种正负影响也会出现在同一个人身上。接受者在创作中会吸收一些外来因素，也会排斥、曲解一些外来因素。例如鲁迅对尼采的态度就在如此，鲁迅在欣赏尼采的反叛和孤独的执著的同时，对尼采所表现出的对民众的轻蔑也持批评态度。

B直接影响与间接影响

直接影响指作家直接接触和吸收外国作家或作品中的影响，用图式表示即乙--甲，间接影响指作家通过一个或几个中介吸收外国作家、作品的营养。直接影响与间接影响在概念上容易定义，但具体分析起来则比较复杂。尤其是间接影响，线索的追 踪是困难的。中国近代的西学翻译曾受到日本的影响，中国的一些仁人志士向西方学习时曾借道日本，这里的西方影响就是一种间接影响。但在很多情况下，间接影响的路径非常模糊，一些受到影响的人居然不知道自己的宗师是谁。直接影响与间接影响的复杂还表现在间接影响也可以转化为直接影响。如普希金通过阅读《唐璜》、《恰尔德·恰洛尔德游记》等作品，直接受到拜伦的影响。莱蒙托夫最初是通过普希金间接受到拜伦的影响，后来直接借鉴拜伦。

直接影响与间接影响在概念上容易定义，但具体分析起来则比较复杂。尤其是间接影响，线索的追 踪是困难的。中国近代的西学翻译曾受到日本的影响，中国的一些仁人志士向西方学习时曾借道日本，这里的西方影响就是一种间接影响。但在很多情况下，间接影响的路径非常模糊，一些受到影响的人居然不知道自己的宗师是谁。直接影响与间接影响的复杂还表现在间接影响也可以转化为直接影响。如普希金通过阅读《唐璜》、《恰尔德·恰洛尔德游记》等作品，直接受到拜伦的影响。莱蒙托夫最初是通过普希金间接受到拜伦的影响，后来直接借鉴拜伦。

3、影响研究的局限

影响研究是比较文学的基本理论和方法，也是最早形成的一种研究类型。19世纪法国学者开始关注各国文学的联系，使比较文学从国别文学和民族文学中分离出来，成为一门研究国际间文学交流、影响和融合的独立学科。法国学者的研究发掘出许多鲜为人知的材料，丰富了人类文学遗产，填补了文学史的空白。他们的科学精神和严谨的学风为世界不少学者所叹服。但法国学者主要研究欧洲各国文学的关系，研究范围比较狭窄，加之受到19世纪历史主义、实证主义文学批评的影响，把研究重心放在资料的开掘、考证上，对文学的内部规律和审美特征的研究重视不够，给这种研究带来明显的不足。

影响研究偏重于实证，注重来源与影响的研究，但文学作品毕竟不是各种材料的总和，而是有机地联系在一起。由此，影响研究在一定程度上忽略了作品的整体性，妨碍了对作品的总体感悟，从而削弱了作品的魅力。将案卷研究与文本阐释结合起来是克服这一局限的有效途径。

由于对事实的强调，影响研究的范围也受到限制。事实上很多文学现象是没有直接联系的，如早期的中国与欧洲，因此影响研究无法总结文学的普遍规律，即使有些有某种联系的文学现象，也可能由于其间事实链条的中断而使影响研究无法进行下去。

尽管如此，影响研究毕竟是比较文学中的重要方法之一。随着当今世界经济文化的频繁交流和传媒的发达，影响研究的前景将日益广阔。

二、平行研究

平行研究是用逻辑推理的方式对相互间没有直接关联的两种或两种以上的民族文学的研究。与影响研究相比，平行研究的范围更广，它可以从各种角度对不同民族的文学加以研究，同时平行研究更注重研究不同民族文学的主题、题材、文体类别、人物形象、风格特点等文本因素。

1、平行研究的基础

平行研究比较的是没有直接联系的两个对象，它不可能像影响研究那样拿出确凿的证据。那么，平行研究何以能存在呢?下面，我们通过探讨文化和文学的同质与异质，以论证平行研究确立的基础。

文化的同质与异质

自19世纪以来，人类文化的某些共同性质越来越受到关注。人们逐渐摆脱孤立、割裂的思维方式而对人类文化的发展作一种宏观的综合的研究。这种研究突出表现在对社会发展和人性的综合研究上。

就社会发展的同步性而言，早在19世纪中叶，马克思、恩格斯在他们的著作中从唯物史观的立场出发，根据生产力和生产关系的发展，将人类社会划分为原始社会，奴隶社会，封建社会，资本主义社会和共产主义社会五种社会形态，宏观地勾划出人类社会历史发展阶段，从而揭示出人类历史发展的必然阶段。尽管人类社会的发展阶段有先有后，但大致都需要经过这些阶段。

20世纪以来，人们不断修正和补充社会发展的理论。如比利时学者曼德尔将资本主义的发展分为早期资本主义、自由资本主义和晚期资本主义三个阶段。美国学者詹姆逊在此基础上，又将当今的后现代社会界定为“晚期资本主义的文化逻辑”。这里出现了一个新的问题，即“非同时性的同时性”问题。也就是说，尽管不同国家当今处于不同发展阶段，如美国显然与世界上的有些国家处于不同发展阶段，但在今天全球化的进程中，物质文化包括某些精神文化却有不少同质因素。

法国社会学家德鲁兹从符号学的角度研究人类社会和文化发展的共性。他将人类社会的发展也分为五个阶段。起初是“无符号”阶段，这是一个无符号、无沟通，与动物相差无几的蒙昧时代;第二个阶段是“符号化”阶段，人类开始认识周围的环境，赋于客观世界以名称和形式，如可吃、不可吃，生吃与熟吃等，这是一个漫长的过程;第三个阶段是“超符号化”阶段，随着人类对符号的运用，产生了系统的语言，符号的意义开始固定并被“神圣化”，人只能改变自己以适应僵化的符号;第四个阶段是“解符号化”阶段，所有神圣的名目不再有意义，一切用符号结构起来的“系统”已经分崩离析，“零散化”，人们甚至怀疑语言系统能否真正具体表现人类复杂多样、变幻无穷的感受。正是在这个意义上，将来也许会出现第五个阶段，即“重新符号化”，重新认识世界并赋于它新的名称。这五个阶段也宏观地描述了人类符号发展的共性。如今这里也出现了“非同时性的同时性”问题，不过没有社会发展阶段那样明显。当今，多种语言符号都可以进入电子计算机，而计算机在把我们与世界联系起来的同时，已把世界纳入到计算机的统一系统中去了。

不仅人类社会发展的阶段大致相似，更重要的是作为社会主体的人，无论东方人还是西方人也有着某些本质上的相似，这不单指生理方面，也包括心理现象。弗洛伊德提出的无意识理论，“俄底浦斯情结”以及本我、自我、超我的三分人格结构都揭示出人类心理活动的某些共同特征。这里不再赘述。

简言之，人类文化中的共同点是非常多的。但同时我们也应看到，不同的文化背景、不同的民族传统也会形成文化的差异性。 同时，我们应看到，历史上的中国和西方虽然经历了大致相同的社会发展阶段，在基本人性上有着许多共同性，但由于地理环境、文化背景、民族心理等方面的差异，特别是中国古代一直是牢固的农业性经济，而西方自古以来在经济形态上就具有较鲜明的商业性质，由此形成了不同的民族精神。

就中西哲学的差异而言，中国哲学主要与人事相关，《四书五经》都是谈人事的,《论语》开篇第一句就是“有朋自远方来不亦乐乎”。而西方的哲学则大多是与科学连在一起的，西方哲学注重科学的精神与方法，由此带来一系列差异。中国哲学强调统一，整体，和谐，西方更注重差异，多元，矛盾。

在自然观上，中国推崇天人合一，西方强调主客二分。中国文化注重人与自然的融合，人是自然的一部分，人的本性，人的生命活动、生存方式与自然戚戚相关。汉代思想家董仲舒(作者像)所著《春秋繁露》中言：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可无一也。”儒家追求天道，天理，实质上是探求人的生命之道，行为之道;道家主张“法自然”，“法天贵真”，更多地表现出对自然的顺应和回归，与自然融为一体，进入一种“天和”、常乐的至境。这种天人合一的思想使中国哲学必然更加关注人生的体悟及精神伦理的修养。西方在人与自然的关系上，则主要表现为一种征服与被征服的关系。人是作为认识主体站在世界、自然之外观察它，研究它;人与自然界是一种对抗关系，人只有在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自身的生存和发展;由此，人在了解自然的过程中支配自然，成为自然的主人和占有者。这种“占有的权力”对西方自然科学的发展起到了巨大的推动作用。

就历史观而言，中国的智者常常将眼光投向过去，老子

就要求人们“返朴归真”，“小国寡民”，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，最好的社会理想是尧舜时代。西方的哲人则多向前看，从柏拉图的《理想国》(最好插入一段《理想国》中的设想)开始，人们把希望寄托于将来，引颈眺望，心神奔驰。鲁迅先生曾指出：“吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所往，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世。”

在民族关系问题上，陈独秀曾鲜明地指出其差异：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战。„„若西洋诸民族，好战健斗，根诸天性，成为风俗。自古宗教之战、政治之战、商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。”中国的理想模式是“协和万邦”，明代意大利传教士利玛窦曾说，明朝的军队是他所见过的世界上数量最庞大、装备最精良的军队，但他发现这支军队完全是防御性的，中国人没有想到要用这支军队侵略别国。

有人曾将中西文化差异作了一个形象的比喻，中国文化的象征是“太极图”，西方文化的象征是“十字架”。这一比喻很值得体味。“太极图”是圆的，平衡的，具有向心力的，同时也是封闭的，互相纠缠的，内部运动和斗争的。“十字架”纵横相交，向四方延伸，显示出一种张力，也显示出侵略性和扩张性。文学家老舍在他的作品《二马》中曾通过人物展示了中英两个民族性格上的差异。马则仁的闲适、闲暇与英国人的“时间就是金钱”相对立，老马重仕轻商的意识在以金钱为本的资本主义制度面前被击得粉碎。

以上仅是就主导文化而言，每个民族都有与主导文化相应或相反的亚文化群，它们构成了民族特色中的例外。

文学作为文化的象征和体现也同样存在着同质和异质的现象。文学的某些普遍规律越来越受到人们的重视，宏观的综合的文学研究已成为一种自觉。

文学的共同性突出地表现在“一切文学创作和经验是统一的”(韦勒克语)。首先，人类具有共同的生命形式，世界各国的人们在体验情感时存在着许多相同或相似之处，如爱与恨，生与死，欢乐与痛苦，喜庆与忧伤，分离与团聚，希望与绝望„„例美国电影《廊桥遗梦》之所以能风行一时，震撼全球亿万观众的心，就在于它展现了人性中隐秘且非常珍贵的情感，具有世界性的因素，它触动了一般观众特别是女性观众的心弦。这种体验其形式具有超个体，超历史的一面。郑振铎先生在早期的《插图本中国文学史》绪论中就发现了这一点：“时代的与‘种族的特性’的色彩虽然深深地印染在文学作品中，然而超出这一因素之外，人类的情思却是很可惊奇地相同。”

其次，文学本体及其存在形式在各民族文学也有着许多共同性。各民族文学都有诗歌、戏剧、小说等相应的文学体裁，并且小说这一体裁都较诗歌晚，因为小说的发展需要一些新的因素。各民族文学都有夸张、拟人、比喻、象征等相近的表现手段。这些形式因素具有超历史、超个体的一面。正是这些情感上的和形式上的类似之处使我们从国际的角度突破语言和地方性文化传统的局限研究文学的共同特征和规律成为可能。 然而，文学的这些体验形式、创作形式又是在特定的文化心理和历史传统中实现的。同是写爱情，中西方文学在价值观念、人物形象和语言表达上就有较大的差异。例如，我们发现，中国的才子佳人小说与西方的骑士传奇中女子的择偶标准是很不相同的。中国的深闺小姐希翼的是满腹经伦的才子，而西方的小姐或贵夫人则渴望勇武之士。深究起来则有其源远流长的文化背景。中国历代实行文官制度，以科举取士，西方靠功业封地，崇尚武功。封建社会女子的婚嫁图的是终生有靠，因此中西方男人在社会上的不同地位和实力构成了她们择偶的差异。在体裁的处理上，中西也各有千秋。中国戏剧突出表演，讲究唱念做打;西方戏剧则偏重于文学部分，讲究戏剧结构和冲突。

总之，平行研究的基础在于文化、文学的同质和异质。完全同质，甲等于乙，没有比较的必要;甲与乙不相干，没有比较的可能。正是文化和文学的这种统一性和差异性使平行研究具有了可行性。 2.平行研究的具体方法

平行研究的具体方法主要有两类：类比和对比。

类比指研究“两部没有必然关联的作品之间在风格、结构、语气或观念上所表现的类同现象”，即考察相互间没有关联的作家作品间的相似之处，以期发现其共同性。就作家而言，我们可以考察作家相似的经历和思想观念等。例如，屈原和但丁的比较研究，萧红与伍尔芙的比较研究(可链接相关站点)。就作品而言，(音乐)“人与非人”这一题材就出现在中外不同时期的作品中。蒲松龄《聊斋志异·促织》(人变蟋蟀)，卡夫卡《变形记》(人变甲虫)，尤里斯库的剧作《犀牛》，这些类似的故事都揭示了一个深刻的主旨--社会压迫所引起的人的异化。又如，14世纪意大利作家薄伽丘的《十日谈》和我国清代艾衲居士的《豆棚闲话》竟不约而同都运用了框形的叙述结构，即一群人在某个固定的，一个接一个说故事。这种结构上的相似是令人惊叹的。不仅如此，两部作品在内容上都表现出某些意识形态的异己因素，包含了许多与当时主导意识形态对抗的成分，为我们重新观照历史提供了一些边缘史料。

对比指比较不同文化和文学体系的特点，从而使两者的特征相形突出。这是一种求异研究。例如中西神话比较研究，同是神话，它们都产生于人类的童年，都表现为与现实相异的想象世界，这是可比性的条件，但中国的神话人物大多是开天辟地的英雄，具有献身精神，且大多不食人间烟火，极少情欲，形体上往往是人兽结合，伏羲鳞身，女娲蛇躯，西王母“豹尾虎齿而善啸”(《山海经》)(图片)。西方神话则多人神同形，这些神有人的弱点和局限，他们有的偷情(如天帝宙斯追逐欧罗巴)，嫉妒(如天后赫拉)，爱争吵等(可链接希腊神话的相关站点)，由此形成中西神话的不同特点。又如中西作家笔下的美女的喻旨，中国文人往往用美女喻君王，而西方则大多将美女作为古典理想或哲学境界的象征。汉代王逸《楚辞章句·离骚经序》中曰：“灵修美人，以媲于君。宓妃佚女，以譬贤臣。虬龙鸾凤，以托君子，飘风云霓，以为小人。”屈原在《离骚》中的美女往往表现为对理想君王的渴求;但丁的《神曲》中的美女则隐喻对某种精神信仰的追求，“美女引导我遨游天空”，歌德的《浮士德》中的海伦则是一种古典美的象征，她的逝去隐喻这种理想的破灭。再如，中外文学家笔下都曾把蝴蝶作为描写对象，但却赋于不同含义。王蒙的蝴碟表达的是人生沉浮的感慨，马尔克斯则传达的是拉美那块神奇的土地上神秘的氛围。这种对比研究应该建立在类似的基础上，而侧重点则是比较其特点。

文学之间的异同不是一种简单的、平面的现象，而往往呈现出复杂的多层次多侧面的形态，有许多深层的东西，涉及文学的本质和内在规律。而且，这种异同现象又往往是同中有异，异中有同。有的乍看类似，而深入研究却可以找到本质的区别;有的看似相去甚远，而仔细辨认却可以找出其中的共同特征。例如，杨绛在《李渔论戏剧结构》一文中比较了李渔和亚里士多德的戏剧结构理论。她指出两者在表面上看很相似。李渔要求戏剧结构“一本戏只演一个人的一桩事”，而且这件事是一个完整的有机体，它必须“承上接下，血脉相连”，全剧的结构是情节发展的必然结果。这与亚里士多德在《诗学》中所论悲剧的“故事整一性”非常接近。亚里士多德也认为，悲剧应演一个人的一桩事，这桩事也必须有完整的机体，前后连接，各部分有必然的联系。但经过深入研究后作者发现，这两者所论的其实是性质不同的两种结构。李渔所说的戏剧结构的整一和亚里士多德的整一并不是一回事。希腊戏剧结构要求整一是因为演出地点不能改变，所以时间不宜过长，地点不宜太广，时间、地点的集中使情节很紧凑，悲剧的开始紧接着结局。而我国传统戏剧不受这个限制，时间长短可以根据剧情的需要，地点可以随心所欲，走一个圆场就表示十里之外，一件事发生的许多方面都可以在舞台上进行表演，戏剧的开始也不必紧接着结局。因此中国传统的戏剧结构与亚里士多德的戏剧结构并不相似。杨绛的研究说明，表面相似的文学现象其内涵可能是完全不同的。中西戏剧结构的根本差异来自于两种不同的戏剧传统。如果脱离作品实际孤立地看待理论，因为表面相似而作肤浅的比附，就容易迷误和混淆。

类比和对比是平行研究的主要方法，就两者的关系而言，类比是比较的前提，而对比是比较的价值所在。在实际运用中，类比和对比这两种方法往往是交叉运用的。准确地指出不同体系或作品的相同点和不同点并不是轻而易举的。它需要全面的综合的知识和机敏的头脑。并且要科学地解释这些类同和差别的原因。而更重要的是在研究中还应该有自己的发现和创造，或发现某些规律性的东西，或提出一个耐人寻思的问题。 3.平行研究的特点与局限

(1)平行研究的特点

勃洛克在《比较文学的新动向》一文中阐述了平行研究的特征：“比较文学应该变得更能综观全局，它同时也应该变得更具评论精神。它应该用价值关系去取代事实关系，它应该着重考察的主要不是外部关系，而是内部关系。”

由于平行研究不再受“事实联系”的束缚，从而扩展了比较文学的研究空间，也就是说，平行研究可以将地球各地的文学现象最大限度地纳入其研究领域。例如，古希腊的神话既可以与北欧的神话相比，又可以与地域遥远的中国神话或澳大利亚神话相比较。莎士比亚的剧作也可以与中国汤显祖的剧作建立关系。显然，较之只重事实联系的影响研究，平行研究的领域要广阔地多。

不仅如此，平行研究还提出了文学与其他艺术、文学与其他学科(哲学、宗教、思想史、心理学等)之间的科际比较。这就进一步扩大了比较文学的研究空间。再则，平行研究不像影响研究那样采用历史的、考据的方法，而是采用哲学的、审美的、批评的方法，把文学批评重新引入文学史的研究当中。平行研究的视点在于文学本身，即文学作品的内在诸种因素、作品本身的美学价值，而不像影响研究注重渊源、影响、联系等文学的外贸问题。因此，从这个意义上来说，它较之影响研究具有更多的理论价值和普遍意义。

(2)平行研究的局限

平行研究在拓宽比较文学的空间的同时，也带了一些问题，即研究对象的选择缺乏严格的限定，甚至有使其研究范围大得无法为一个学科所容纳的危机。陈寅恪在《与刘叔雅论国文试题书》中谈到：“必须具有历史演变及系统异同观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取之相比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”这道出了平行研究的一个严重问题，尽管文化和文学的同质和异质为平行研究提供了比较的可能和基础，但平行研究的对象还有待于限定和选择。

如何限定和选择，就有一个可比性的问题。所谓的“可比性”不仅仅指是指那些同时具有相同和相异两重关系的文学现象才具备“可比性”，陈先生的“历史演变及系统异同”的看法也值得借鉴，被比较的对象之间应强调其历史的相关性和系统关系的相关性，时代与系统是限定平行研究对象的两个重要标准。

平行研究的另一难题是如何处理不同民族的异质性问题，就像“天鹅是白的”这一命题被突然飞来的一只黑天鹅所推翻一样。就中西比较文学而言，西方文化充满异质性，西方文化上既有保守主义思潮，也有由主义和激进主义思想。就西方地域而言，既有英美的经验哲学，也有欧陆的思辨哲学。中国文化也不是铁板一块，儒道释是有区别的。伊斯兰世界也是多元的，有温和的现代派教徒，也有伊斯兰传统主义者，还有原教旨主义。这些说明，平行研究的判断和结论应谨慎和尽可能的周密。在这个意义上，平行研究的局限为平行研究的发展提供了契机。

尽管平行研究有它的局限，但它毕竟为了解各国文学特别是在各自独立的文化传统中发展起来的文学提供了理论通道，对于中国比较文学更有着特殊的意义。中国历史的发展长期处于相对隔绝的状态，中国比较文学研究的主要对象——中西文学在20世纪以前很少交流，平行研究为中西比较文学提供了一个纵横驰骋的疆场。宗白华先生的《中国诗画中所表现的空间意识》，朱光潜先生的《中西诗在情趣上的比较》等都是平行研究的佳作。平行研究所倡导的对文学性的注重是它最有价值的方面之一。平行研究也为比较诗学特别是中西文论提供了可行的途径，中西传统文论基本上是在没有相互传播、影响和因果关系的条件下产生的。我们的比较学者将借助平行研究的方法，去把握中西文论的特点，去寻找中西理论家、批评家提出的“无心契合”却“会心不远”的文学观念。当然，平行研究最主要的还不是去证明他国文学、文论与我国文学、文论的相似，而是理解和尊重他国文学与我们的差异，在吸收中发展。

总之，影响研究和平行研究是比较文学的两种基本研究方法，它们在比较文学发展史上相继形成，并在当今的比较文学研究中互相补充、相辅相成。从某种意义上讲，比较文学理论实际上是一种方法论的研讨。

三、阐发研究

1、跨文明阐发研究

跨文明阐发研究作为比较文学研究的一种重要类型，它是指运用生成于甲文明中的文学观念或其他学科知识来阐释、研究生成于乙文明当中的文学作品、文学理论;或者反过来，用生成于乙文明中的文学观念或其他学科知识来阐释、研究生成于甲文明当中的文学作品、文学理论。当然，这种研究也可以同时存在于多个文明之间。

2、跨文明阐发研究的主要研究方式

我们依据阐发过程当中相关对象的不同，可以把跨文明阐发研究分为四种主要方式：作品阐发、理论阐发、科际阐发和综合阐发。所谓作品阐发，实质上就是一种跨越文明界限借用文学理论的文学批评活动。所谓理论阐发，主要是指不同文明之间文学理论的相互镜鉴、相互发明。跨文明科际阐发，与我们通常所说的跨学科研究略有不同，它指的是跨越文明界限地借用其他学科理论来展开对于文学作品或文学观念的分析、阐发。综合阐发，主要是指将两种或多种不同文明中的文学作品、文学理论、文学现象甚至是其他学科知识不加分割地结合在一起触类旁通地加以研究。

3、跨文明阐发研究有哪些学术功能?

首先，跨文明阐发研究具有一种文化、文学新因素的促生功能，从而可以刺激原有文化、文学的新发展，使我们渐趋委顿的文化传统被激活、更新、再生，逐渐又繁荣发展。

其次，跨文明阐发研究能够铺就中国文学走向世界、融入世界的通途。跨文明阐发研究能够打通文明间的壁垒，开启文化交流的通道，从而能够把中国丰富的文学资源引入到世界文学的宏大视野，使其能够参与到世界文学的活动中来。

4、跨文明阐发研究应遵循的基本原则

跨文明原则，具体包括两个方面递进的含义：第一层含义是强调阐发研究所涉及的对象必须是不同文明之间的文学问题;第二层含义则是强调在研究当中必须要有自觉的跨文明意识、差异意识。

对等互动原则，与跨文明意识、文化差异意识密切相关。它要求坚持文明之间的平等对话立场，强调不同文明文学之间的平等地位，反对一方理论对另一方文学的垄断与独白。具体说来，就是要求阐发的对等性和互为主体性。 有效性原则，针对的是阐发研究过程当中理论与对象之间的契合性问题。在进行阐发研究的过程当中，我们不论是用本国的理论模式去阐发西方的文学，还是运用西方的理论模式来阐发本国的文学，都必须小心谨慎，都必须对所要采用的理论模式，对所要阐发的对象作具体细致的分析，以确保阐发的可行性、有效性。

四、接受研究

1.接受学与接受理论的关系辨析。

接受理论的产生，极大冲击了文学研究的各个领域，革新和创造了一批新的研究范式。作为文学研究一支的比较文学，从这一理论中看到了发展自己的机遇。接受理论对读者在作品实现过程中主导地位的肯定，对读者接受规律的研究，正好契合了比较文学研究中影响的放送路线中对接受者的关注，比较文学和接受理论在这里找到了它们的契合点。二者的结合形成了一种新的文学研究范式——接受研究。比较文学中的接受研究以接受理论为基础，接受学从接受理论中吸收了诸多理论养分，二者在理论认识方面不乏共性，都注重读者在阅读中的作用，都认为作品的意义是在读者的参与下建构起来的，但二者又有所区别。接受理论极为重视读者在文学中的地位和作用，强调读者在文学活动中的中心意识;而接受学更注重读者对文本的理解和阐释本身。接受理论将读者视为重要的研究对象，但却并没有设定限制。它可以是同质的，也可以是异质的

2.接受学对传统的比较文学理论的突破与创新

比较文学接受学的出现，扩大了比较文学的研究领域，丰富了比较文学的研究范式，为比较文学的发展，注入了新的活力，无论是对比较文学研究本身，还是对比较文学学科理论的建设，都具有十分重要的意义。

首先，接受学的确立有利于比较文学学科理论的建设。以前的比较文学论著大多是以法国学派、美国学派和中国学派为主要板块来建构学科理论体系的，再进行历时性理论描述时无法兼顾一些带有共时性特征的理论问题，如对接受研究的归类就是如此。国内的比较文学学者在承认“接受”有别于“影响研究”的同时，仍将接受研究视为影响研究的一个分支，以至于目前国内比较文学论著和教材在“接受学”的归属安排上比较混乱，不切合接受学的研究实际。明确地将比较文学接受学纳入文学变异学范畴，可以消除目前的混乱状况，也为接受学在比较文学学科理论框架中找到了合适的归属。

其次，接受学打破了传统影响研究和平行研究仅仅将理论关注点放在作家作品上的偏颇，从文学作品接受者的角度，研究读者对文本的接受，作品意义的生成和接受

的

多

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性

和

历

史

性

。

再次，接受学的求“异”思维，有助于推进和深化比较文学研究。比较文学研究中求“同”是基础，有助于探求人类文学的共同规律。但是，求“异”更为重要，通过对“差异”和“变异”的探讨，可以发现作为比较对象的各种文学的民族特性。

五、跨学科研究

1、

跨学科研究的界定

跨学科研究又称“交叉研究”“科技整合”“跨类研究”。它是从文学的外围入手，并通过对这些外围领域和文学关系的研究来研讨文学的本身。因此它又是沟通文学与自然科学、人文社会科学以及其它门类艺术联系的良好途径。跨学科研究的提出及其实践是文学研究与比较文学学科发展的必然趋势，它取决于学科融汇的客观趋势和研究工作者自身素质提高的主观努力。跨学科研究也表现出比较文学研究领域的多样性和分支化。一般而言，它包括三大研究范畴，即文学与其它艺术门类、文学与人文社会科学、文学与自然科学。

2、跨学科比较文学研究的特点 1)文学研究的数学化与形式化趋向

对文学现象进行微观定量的分析研究，通过数学化和形式化的语言处理文学信息。如利用计算机、用数理统计和概率论的方法进行文体风格的分析与作家艺术个性的辩析，或判断作品的真伪;运用模糊数学方法对审美机制、艺术创作和欣赏以及文学作品语言的精确。(例如通过《红楼梦》电脑多功能检索系统，运用统计学的方法对《红楼梦》前80回和后40回的语言风格要素的风格手段进行比较研究)

2)文学研究对其它学科理论移植 移植其他学科的研究成果及方法或其他艺术思维理论来阐释文学作品或文学现象，提示出文学的多种属性和功能，促使文学研究的发展更新。科学有效地运用移植法往往能使文学研究得到突破。比如，语言学对现代学术影响很大，一方面它直接为文学研究输送理论;另一方面它又滋养生成了新的理论，如结构主义、符号学等等，间接为文学研究服务。

3)文学与其他学科、艺术作品之间关系的平等比较

探讨文学作品与其他学科内容以及其他艺术作品之间的异同联系，更加显出文学在其结构因素、创作规律和审美特征等方面的突出特点。加强文学与自然科学、人文社会科学和其他艺术门类之间的联系和交流，是跨学科研究领域中的非常重要的内容。

六、 比较文学方法论

一、阐发法

二、比较法

三、文化模子寻根法

四、对话

第四篇：SPSS多重比较常用方法总结

1. 1 LSD法 最小显著差异法,公式为:

它其实只是t检验的一个简单变形,并未对检验水准做出任何校正,只是在标准误的计算上充分利用了样本信息, 为所有组的均数统一估计出了一个更为稳健的标准误,其中MS误差 是方差分析中计算得来的组内均方,它一般用于计划好的多重比较。由于单次比较的检验水准仍为α,因此可认为LSD法是最灵敏的。

1. 2 Bonferroni法 该法又称Bonferroni t检验,由Bonferroni提出。用t检验完成各组间均值的配对比较，但通过设置每个检验的误差率来控制整个误差率。若每次检验水准为α′,共进行m 次比较,当H0 为真时,犯Ⅰ类错误的累积概率α不超过mα′, 既有Bonferroni不等式α≤mα′成立。

α′=αm=αC2k=2αk ( k…XB )S… dAB,S… dAB = MS误差1nA+1nB 但是该方法在样本组数较小时效果较好,当比较次数m 较多时,结论偏于保守。

1. 3 Sidak法 它实际上就是Sidak校正在LSD法上的应用,即通过Sidak校正降低每两次比较的Ⅰ类错误概率,以达到最终整个比较的Ⅰ类错误概率为α的目的。即α′= 11) ; t =( …XA…XB ) /MS误差21nA+1nB,它实质上是根据预先制定的准则将各组均数分为多个子集, 利用Studentized Range分布来进行假设检验,并根据所要检验的均数的个数调整总的Ⅰ类错误概率不超过α。用student range分布进行所有各组均值间的配对比较。如果各组样本含量相等或者选择了(差异较小的子集)的均值配对比较。在该比较过程中，各组均值从大到小按顺序排列，最先比较最末端的差异。 1. 5 Dunnett2t检验

t =…Xi1以及检验水准α查Dunnett2t界值表,作出推断。

1. 6 Duncan法(新复极差法)(SSR)指定一系列的“range”值，逐步进行计算比较得出结论。

q′= ( …XA…XB | ≥T时,可以认为比较的两组总体均数μA 与μB 有差别;反之,尚不能认为μA 与μB 有差别。该方法要求各组样本含量相同,且一般不会增大Ⅰ型错误的概率。用student range统计量进行所有组间均值的配对比较，用所有配对比较误差率作为实验误差率。

1. 8 Scheffe检验

检验统计量为F,计算公式为:F =( …XA1)即当| …XA1)时,可以认为在α水准上,比较的两组总体均数μA 与μB 有差别。k为处理组数, Fα(ν1,ν2)为在α水准上,方差分析中的组间自由度为ν1 (ν1 = kk)时,由方差分析用F界值表查得的F临界值。

以上8种多重检验方法由于使用方便,计算简单而被广大科研工作者接受。

第五篇：中西文化比较（大全）

一.填空

1.孔子曰“孝悌也者，其为仁之本与。” 俗语曰“百善孝为先”，孝的最基本内容是父为子纲，形成了事君如事父，移忠作孝的君臣、臣民关系。忠孝相沟通，父为子纲衍生出君为臣纲，孝道转化为治道。《孝经》说“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。

2.伊壁鸠鲁学派肯定了个人追求快乐享受幸福的要求和权利，认为“获得相对于别人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善”。

3.费尔巴哈说“你的第一个责任便是使自己幸福，你自己幸福，你也就能使别人幸福。”

4.希腊哲学家普罗泰戈拉提出人是万物的尺度。

5.两种不同的宗教态度。中国文化体现为对现实生活的热爱，具有人本的价值尺度。西方文化则表现对一个超越的彼岸世界的向往，价值上是以神为本。

6.中国艺术体现强烈的写意性、程式化、整体感和运动感，追求内容与形式的高度和谐，西方艺术体现写实性、科学性和真实感。

7.教父哲学代表奥古斯丁最重要的著作为《忏悔录》、《上帝之城》和《论三位一体》。

8.托马斯阿奎那的著作为《反异教大全》、《神学大全》、《哲学大全》。

9.经院哲学之父为安瑟尔谟，他认为教父哲学是一种惰性哲学。

10.斯多葛学派的塞内卡提出人应该顺应自然，服从命令。愿意的人被命运领着走，不愿意的人被命运拖着走。

11.笛卡尔提出“普遍怀疑”和“我思故我在”，“心物二元论”，代表作《谈谈方法》、《第一哲学沉思集》。

12.“天人合一”成为中国哲学最近本最重要的命题。

13.佛教以苦、集、灭、道四谛作为理论基础。

14.“罪感”成为基督徒最基本的心理体验(原罪说)。

15.苏格拉底——认识你自己(德尔菲神庙)。柏拉图——人的意识由意志、理性、情欲构成(洞穴隐喻)。

二.名词解释

1.中庸：何谓“中庸”，宋代理学家程颐云：“不偏之谓中，不易之谓庸;中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹又进一步解释：“中者，不偏不倚，无过不及之名，庸，平常也”。中庸的核心是思想行为的适度和守常。归结到对个体人格的要求，则是要求为人庄重谨慎、节制个人情感欲望，反对固执一端的偏激片面，以达到出世通达圆融。

2.三位一体：是基督教最基本的教义，同时也是最难理解的奥秘，出自教父哲学奥古斯丁的著作《论三位一体》,具体内容是(1). 教父哲学的神秘主义特点集中地表现在基督教的正统教义中，在早期基督教神学所关注的上帝论，基督论和人性论等三大领域中，分别形成了“三位一体”“基督神—人性”“原罪”与“救赎”等基本教义。

(2). 三位一体是基督教最基本的教义，同时也是最难以理解的奥秘，德尔图是最早系统地论及到“三位一体”的教父，在《驳普拉克西亚》一书中，他对圣父、圣子、圣灵的关系解释到：“通过实质的合一，全部合为一体;这个整体又一分为三，这个奥秘的划分仍然是严守的秘密。这三者按着顺序是：父、子、圣灵。但是，所谓一分为三，并不是从实质上而是从形式上，不是从能力上而是从现象上。因为他们是同一实体，同一本质，同一能力。因为上帝是一位，只是以父、子、圣灵为名被认为是等级、形式和面貌。”这种表示对于理性来说无疑是玄奥和不可理解的，然而德尔图良看来，这种超理解性恰恰是信仰的基本特点。

3.普遍怀疑：怀疑主义是17世纪西欧思想流行的一种普遍方法。笛卡尔的普遍怀疑不同于西方的怀疑主义，怀疑本身不是目的，而是一种手段，要通过普遍怀疑去寻找那些不可怀疑的东西，即怀疑是为了“把沙子和浮图挖掉”，从而“找出磐石和硬土”，但其仅仅把怀疑限

制在思想范围内，在实践上表示要“服从我国的法律和习俗”。从这些表述中可以看出笛卡尔的谨小慎微，他在思想上敢于向包括经院哲学在内的传统权威挑战，在行动上却奉行明哲保身，与世无争的人生哲学。

他把“清楚分明”的理性确立为判定真理的唯一标准，认为任何东西 ，只要我在那些东西里找到哪怕是一点点可疑的东西，就足以使我把它们全部都抛掉。据此，笛卡尔首先对感觉进行了怀疑，感官本身是骗人的，只要他骗过我们一次，我们就不应该再相信它。但有一样东西却是不可怀疑的，那就是“我在怀疑”这件事。因为即使对“我在怀疑”进行怀疑，仍然证明了“我在怀疑”。怀疑就是思想，思想必然就会有一个思想者即“我”存在，这样笛卡尔就从他的普遍怀疑中引出了再也不可怀疑的第一原理，即“我思故我在”。

4.我思故我在：这里所说的第一个“我”是指一个思想主体，他认为:我只是一个在思想的东西，即我只是一个心灵，一个理智或一个理性。这个“我”是超越形体的，因为“我”完全可以想象自己没有形体，不能摄取营养和走路，但是无论如何也不能想象“我”没有思想，思想是“我”的本质属性，我能想多久，就存在多久，我只要一停止思想，自身也就不复存在。笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的觉醒。 “我思故我在”是笛卡尔哲学的第一原理，他正是以此作为根基而构建起整个形而上学体系的。但“我思故我在”这条原理本身却不是逻辑推理的结论，二是建立在内在反省的自我经验之上的，它是一种直觉活动的后果。笛卡尔自己也承认“我思故我在这个命题也是如此，存在也不是通过三段论法从中思维中推出来的，这里只不过通过直觉的活动承认一个简单地给与肯定的事实。”由此可见，唯理论哲学在一开始就是建立在某种理智直观之上的，这种直观往往又被看作是一种内在的“经验”，而与经验派的外在经验有异曲同工的关系，所以笛卡尔又被看作经验论者。

三.叙述题

1.简述“天人合一”和“物我二分”的具体内容。

天人合一：中国哲学的一个最基本的问题，就是天与人，或天道与人道、自然与人的关系问题。他构造了一个阴阳、天人、形神、理物、道器、内外等重大范畴统一的宇宙;它培育四海皆王土的广王大众的文化;它向往大同社会四海为家中央集权一统天下;它崇尚秩序追求和谐不尚竞争;它倡导知行合一实践原则要求言行一致。包含了四个方面(认识论，社会观，自然观，宗教观)：A.作为宇宙观照的自然观，“天”是化生万物的本源人是天工造化之物，所谓“天人合一”是人与天道本性生养、赞化、共运的关系，即人与自然的整一协调有机的联系。B.作为认识论基本范畴，“天”是指认识对象、客体，“人”是指认识主体，天人合一是指认识主客体相互依存相互包容得一体关系。C.作为社会观照的社会观，“天”是人格化的有德性的实体，它是一切社会法则和价值的来源，天人合一是指天道法则与社会法则、天道模式与社会模式的一体性。D.作为对神秘力量探测的宗教观，“天”是人事不能及，无能为力之事的终极原因，是天命、命数、命运。所谓“天人合一”是说天主宰着人事，而人能以至诚求神助，天人是共同的关系。

物我二分：西方文化在逐步进入文明发展的高级阶段，对自然的认识于驾驭能力不断提高的过程中，创立了人与自然分离的哲学认识，即由原始混沌、物我相通的朦胧关系走向物我分离，主客对立的二元世界。A.物我两分强调人与自然的对立关系，在人与自然的关系上，西方文化一开始就表现出控制与征服自然的强烈愿望，强调人与自然的对立关系是整个西方文化突出的特征。B.在认识论上表现为主客体的对立二分，主客体的二元对立成了西方哲学思维的基本前提，构成了现象与本质形式与内容、主体与客体、感性与理性、原因与结果、必然与偶然等哲学范畴。C.二元对立的思想，还体现在对社会关系的认识上。西方文化认为个人是自由独立的、有鲜明个性特征的而群体则注重共同目标，强调个人与社会群体在利益立

场上的根本差别和对立，也强调人与社会群体的依赖关系。西方文化不仅关注社会群体存在本身和社会运行过程中的社会和个人的对立也承认每个个体之间存在利益的冲突，因此努力保护社会中每个人独立权利。D.最后二元对立还表现为人自身的分裂，人的存在也有理性与物性，心与物或灵与肉的二元对立。西方文化正是认定事物内部外部的矛盾冲突促成了事物的发展，人也在这个对立分裂的世界中饱尝文化的重压和孤独之苦，必须面对一切挑战孤军奋斗。

2.简答中国文化的核心价值和西方文化精神主要特点

中国文化的的核心价值：就是人文传统，即指中国全部传统文化的核心价值都是围绕着人的社会存在而建立起来的，他不刻意于宗教与神灵的寄托，也不追求纯自然的知识体系，而是专注于人的社会关系的和谐与道德人格的完成。以儒家思想为代表的中国传统文化那时开始将关注的中心由神转向人类社会，致力于讨论人格塑造、人的社会活动、人际关系、人与自然的关系等人文问题，并在此基础上建立一套迥异于西方科学文化的独特伦理文化。主要体现在以下：1中国文化较之世界其他文化更早的摆脱了神的权威的控制2以礼乐教化为中心的道德理性这无疑是中国文化精神的最根本的体现3只是努力发展各种与人伦社会有关的思想学说，而不关心对客观自然的认识不热心逻辑认识体系和自然科学体系的建立4追求人与自然的和谐共生是中国文化人文传统的又一表征。

西方文化的精神主要特点：1西方文化以科学精神为中心，主要体现在三个方面：理性精神，客观态度和探求真理的执着。2西方文化强调人作为有理智、尊严和自由意志的独立个体的地位，要求人对自己的命运负责，即强调个人本位，追求个人主义的自由和权利，形成了个人本位的文化精神。3西方文化是以个体的商业活动为基础，崇尚力争，西方人鼓励竞争，追求功利，崇尚力量和进取的价值目标，形成了崇力好斗善争的民族性格和文化精神，表现为功利主义的道德原则和强烈的竞争意识。4.西方文化较为开放，形成了热烈好动，重汲取，求变化，广拓展的文化精神，西方文化重视开拓与求新，善于从不同异质文化中汲取经省养料，积极向外开拓，求变务新。

4..简述中和婉约和激扬奔放

1.宁静淡泊的闲情逸致。中国艺术在儒家“温良恭谦让”中庸哲学思维熏陶下，注重感情的表现委婉而节制，向往怨而不怒，哀而不伤，乐而不淫的温婉柔情和温柔敦厚的含蓄有致。中国艺术追求的最高境界是“中和之美”，所谓中和，就是适中和谐，他强调对立面的朴素和和谐统一。强调人与自然、主体与客观、感性与理性、情感和理智的朴素和谐，强调按照一定的文化法则把多样或者相反的因素构成一个和谐的整体。

2.灵动冲突的生命体验。西方艺术崇尚刚性之美，倡导英雄主义与悲剧精神，在艺术作品中充溢着率性的铺张、浪漫的激情和深沉博大的气势。西方人“天人相分”的宇宙意识，确定了人与自然只能是一种并列关系。只是人与自然界其他存在物不同，他们具有感知能力和理性精神，在与自然的相处中，常常显示出一种能动的支配权，对可感世界认识越多，理解越深，就越接近宇宙的本原，越靠近真理。这样，人就成为了把握世界的主体。这种“天人相分”的宇宙意识以及认知方式，使西方人的思维趋于外在的客观世界。在西方人看来，认识活动是一种人对客观自然的冷静、理智的思维活动，身处自然之外的无可消除的认知距离和心理距离，使人与自然宇宙不可能达到一种完全有机的融合。从人类思维发展史看来，认识思维总是从这种片面性向一种片面性发展的，人们所具有的寻求圆满的欲望和认识的每个具体阶段不可能完满之间的矛盾和冲突，永远是人的认识不断向前发展的动力。而对自然界的认识更新反过来又为新思维的发展提供了一个更高的基础。在艺术领域里，西方人将人与自然，审美客体与审美主体彻底分裂，以便对审美客体进行深入剖析，再将感性经验上升为理性知识，严格的条理化、系统化。

5.解释青原惟信

(1)首先具体解释这三个层次：

青原惟信禅师未参禅前的“看山是山，看水是水”，是常识境界，也就是对外界的直觉性认识。随后的“看山不是山，看水不是水”，了解到“山”和“水”只是表象，甚至是幻相，一切都起于心对它们的差别认知，这是参禅境界。最后的“看山还是山，看水还是水”，则是超越“是”与“不是”，统合外物与内心，反璞归真，这是开悟境界。

人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，还怀着对这个世界的好奇与新鲜，对一切事物都用一种童真的眼光来看待，万事万物在我们的眼里都还原成本原，山就是山，水就是水，对许多事情懵懵懂懂，却固执地相信所见到就是最真实的，相信世界是按设定的规则不断运转，并对这些规则有种信徒般的崇拜，最终在现实里处处碰壁，从而对现实与世界产生了怀疑。

人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。红尘之中有太多的诱惑，在虚伪的面具后隐藏着太多的潜规则，看到的并不一定是真实的，一切如雾里看花，似真似幻，似真还假，山不是山，水不是水，很容易地我们在现实里迷失了方向，随之而来的是迷惑、彷徨、痛苦与挣扎，有的人就此沉沦在迷失的世界里，我们开始用心地去体会这个世界，对一切都多了一份理性与现实的思考，山不再是单纯意文上的山，水也不是单纯意义的水了。

人生第三重界：看山是山，看水是水。这是一种洞察世事后的反璞归真，但不是每个人都能达到这一境界。人生的经历积累到一定程度，不断的反省，对世事、对自己的追求有了一个清晰的认识，认识到“世事一场大梦，人生几度秋凉”，知道自己追求的是什么，要放弃的是什么，这时，看山还是山，水还是水，只是这山这水，看在眼里，已有另一种内涵在内了。

(2)体现的思维方式：

1.中国哲学思维偏好运用直觉体验的方式去获取和传达涵盖力极强极灵活为认识主体留有极大领悟空间的认识成果

2.直觉思维因为强烈的主观色彩而带有模糊性让人难以把握，但直觉思维的一些特征却是显而易见的

3.直觉思维是非逻辑的思维。它包含了很多的可能性，所谓的中国式的智慧，是指这种思维拒绝任何规则的限制，包括逻辑和语言规则，因而灵活，有创造力。同时，这种思维方式拒绝一个肯定的答案，它使认知处于永远开放的状态中，这也符合中国哲学对本体模糊本质的认识。

4.我们说的中国哲学思维带来非逻辑的特征并不是说中国人的思维没有逻辑，而是说中国哲学偏好，追求非逻辑、非形式带来的灵活简洁，它压缩或抛弃了逻辑程序，开门见山的切入本质。

5.我们看不到思维前后的逻辑过程，但能感受到极强的思维力。在中国文学中追求语言言简意赅。但这种思维也给思维的理解，知识的积累和技能的传授带来一定的障碍。因为他不长于将个别的经验及思维成果总结为条理清洗的知识体系，因而难以得到准确的传播和形成那个具有普遍意义的规律性认识。

(3)意义：

6.中国传统社会体制的特征是什么?

第一个特征便是历史上有能力的皇帝往往乾纲独揽，兼听万事。第二，作为皇帝意志执行者的官僚集团没有固定的体制，而是不断被皇帝随心所欲地加以改变，其总特点是权力中心始终向皇帝侧近的季候和侍臣转移。第三，中国皇帝不仅是政治权力至高无上的代表，也控制着整个社会的思想、文化和学术秩序。第四，统治者以严密的行政组织限制黎民百姓的个人自由。