论意志自由的道德责任

论意志自由的道德责任（精选6篇）

篇1：论意志自由的道德责任

论意志自由的道德责任

本文以分析思想史上关于意志是否自由的.见解差异为导引,在认识自由、意志的理性特征和意志自由的伦理本质基础上,分析把握意志自由与客观必然性、社会制约性的辩证关系,确认意志自由的道德责任.

作 者：杨伟涛 YANG Wei-tao 作者单位：河南漯河职业技术学院,河南,漯河,46刊 名：三明高等专科学校学报英文刊名：JOURNAL OF SANMING COLLEGE年，卷(期)：20(3)分类号：B82-02关键词：意志 意志自由 道德责任

篇2：论意志自由的道德责任

意志自由与道德责任--萨特的道德观片论

分析了萨特的绝对自由论的.基本特征和道德责任观的主要内容,揭示了二者的联系.指出萨特的自由论和责任观的合理性、内在矛盾和片面性.

作 者：张爱华  作者单位：厦门大学马列部, 刊 名：集美大学学报(哲学社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF JIMEI UNIVERSITY 年，卷(期)： 4(3) 分类号：B086 关键词：萨特   绝对自由   道德责任  

篇3：论意志自由的道德责任

意识的起源与本质是最大的科学问题之一, 人类的意识几乎是最后的难解之谜。[1]最早使用“意识” (consciousness) 这个词的人是英国的哲学家F.Bacon, 他给出了最原始的定义是“意识就是一个人对自己思想发生了什么的认识。”[2]行为主义的创始人John B.Watson曾说“从冯特时期以来, 意识变成了心理学的基础, 它现在仍然是基础。人们从来没有看见过意识, 摸过它, 嗅过它, 尝过它或者动过它”。意识到目前为止仍是一个模糊不清的概念, 人们还不能给予它一个绝对的定义, 只能在相对的范围内给予相对的理解。比如通过意识与无意识的范围来理解意识, 或者凭借其与自由意志的关系来理解。

自由意志问题是所有哲学问题中最微妙、最迷人的问题之一, 也是最令人头疼、最难以把握的问题。[3]同意识问题一样, 自由意志这个古老而神秘的问题困惑了思想家们上千年。自由意志在心理学上讲, 意味着心理机能可以控制身体的部份动作;在伦理学上讲, 意味着个人在道义上要对自己所做的行为负责;在科学领域来讲, 包括身体的动作, 及大脑活动, 不全由物理因素所决定。而普遍的说法, 也是人们最为关心的, 他们的行为究竟是不是自己发出的和控制的。因为这个问题牵扯到, 如果人们没有自由意志, 是否还要为其行为负责;而一个更严重的问题是, 自由意志存在与否, 也关系到人们对其行为能动性的决策以及对生活态度的影响。

弗洛伊德早在20世纪20年代将人的自我 (self) 划分为本我 (id) 、自我 (ego) 和超我 (super-ego) 这三种模型, 本我是按照快乐原则 (pleasure principle) 行事的心灵最底层的本能冲动;自我是受知觉系统的影响而改变了的本我的一个部分, 即在心理中代表现实的外部世界, 调节本我与超我的矛盾;超我则作为内部世界和本我的代表与自我形成对照。[4]他的观点阐述了人的心理从无意识到意识认识的发展过程, 使人们更彻底地理解和更清楚地描述心理的动力关系。但William T.Powers[5]在为行为科学寻找大脑模型的征途中指出, 弗洛伊德建立的精神分析学模型只是一个意识的表面模型。因为他寻找到的三个因素, 本我 (id) 、自我 (ego) 和超我 (super-ego) , 只是一个症兆的划分, 而不是大脑赖以进行工作的根本性质。

威廉·詹姆斯[6]在其《心理学原理》著作中根据对象的二元性, 将人的自我 (self) 划分成主我 (I) 与宾我 (Me) 。这种自我的划分就像我们在镜子中看到了我们的影像, 而镜子中的影像也看到了我们, 前一种“我们”是主我, 后一种“我们”是宾我, 詹姆斯是最先认识到这种二元性的心理学家之一。[7]用更正式的话讲, 主我指的是我们对于我们正在思考或我们正在知觉的意识, 宾我指的是人们对于他们是谁以及他们是什么样的人的想法。华盛顿大学心理学教授Jonathon D.Brown指出, 现代的人格心理学和社会心理学对自我的研究大多都属于宾我的范畴, 少有涉及主我的研究。

上述的介绍是从不同的方面对自我 (self) 的认识进行了不同的划分, 对其相关的研究领域有很大的贡献, 对自我更好的划分可以更清楚地理解大脑与行为的关系。本文根据意识和自由意志之间的关系, 对自我的结构进行了假设:自我 (self) 被划分为两个“我”, 一个是感觉上的我 (sense-self, 感我) , 一个是行为上的我 (action-self, 行我) , 两者相互依存形成统一的自我。感我系统负责大脑的意识和感知, 行我系统负责行为的发出和执行。这样的划分与传统的自我认知不同, 在传统的认知过程中, 人们只认识到了感我的存在, 而忽略了行我的发生。对于一个动作的执行, 人们总是认为是“自己”发出并执行了这个动作, 而这个“自己”只能被人们在感我的层面理解, 并没有觉察到在感我之前还有一个行我的存在。

1意识与无意识的关系

关于意识问题, 很早以前有个经典的假设, 即所谓的“剧场中的亮点” (bright spot) 隐喻。在这个隐喻中, 把多方面的感觉输入综合成一个有意识的经验, 比拟成在黑暗剧场中的舞台上有聚光灯打出一个光亮点照射到某个地方, 然后再传播给大量的观众。20世纪90年代诺贝尔奖获得者Francis Crick用这个概念在大脑选择性注意方面提出“探照灯” (search light) 假设, 把视觉注意比喻为“探照灯”, 在探照灯内部, 信息以一种特殊的方式被处理, 使得人们可以快速、精确地观察被注意到的物体, 并容易记住它;在“探照灯”以外的信息, 被处理得较少, 或处理方式有所不同, 或不予处理。大脑的注意系统将假想的“探照灯”从视野的一个地方快速转移到另一个地方, 如同我们移动眼睛一样。[8]

在意识的“剧场假设”中隐含着, 在舞台上同时有许多个角色在演出, 正如人脑同时接受内外感受器的多种刺激, 但是只有少量的角色接收了聚光灯的照射, 在这中间有个选择问题, 而且聚光灯不是停留在一个地方、一个角色身上, 而是随着时间在流动。[2]这样的描述不仅表现了意识的存在, 同时也体现出了意识的流动特性, 也就是意识流的体现。无意识被比作黑暗的舞台剧场, 而感知系统被当作聚光灯, 当灯光照射到舞台上时, 照亮的部分呈现给了观众, 人脑感知到的部分就成为了意识。而没有被灯光照射的部分仍然在工作着, 以无意识的状态存在着。就如同“冰山理论”所述的一样:人的意识组成就像一座冰山, 露出水面的只是一小部分意识 (有意识) , 但隐藏在水下的绝大部分却对其余部分产生影响 (无意识) 。

2意识与自由意志的关系

2.1自由意志产生于意识之前

自从20世纪80年代神经心理教授Benjamin Libet发表在《脑》杂志上的一篇关于大脑皮层传递运动信息的文章以来, 人们无意中发现, “早在‘意志’命令身体做某个动作之前, 大脑已经传达过这个信息了, 而我们对这个事实却不为所知。”[9]这样的发现使我们要重新确认“自由意志”的概念, 这个实验也导致了意识的研究热再一次的爆发。

英国伦敦大学的神经生物学家Patrick Haggard教授, 举了这样的例子来阐述这个发现的意义所在:“坐在海滩上, 你刚刚欣赏过假日的最后的一抹夕阳。明天你就将背上行囊, 重返工作岗位。因此, 即使夕阳已经西下, 但你还是恋恋不舍。时间一分一秒地流逝, 而你仍在这最后的几分钟里, 享受着最后的假日惬意。终于, 有那么一个时刻, 你决定站起来, 离开令人迷恋的沙滩。但很显然, 你在某一确切时刻决定站起来的这个事实并没能在同时传达给你的意识。可是, 要知道你是曾想要做点什么的, 而且到底要做什么, 大脑在几千分之一秒前已经做好了决定, 不过你又对这个决定丝毫不知情。也就是说:大脑的活动是完全独立于意识的 (这里的‘意识’被界定为对思维和行动的感知) 。另外, 大脑已经开始刺激必要的‘脑区’, 准备行动了。”

Libet[10]在1983年做了这样的实验:用脑电记录装置 (EEG) 监控一些志愿者的脑电活动, 然后给被试下达指令:无论何时, 只要起念头, 就可以动动手指 (不管从哪个角度来理解, “动动手指”都是一种自由意志的产物) 。决定动手指, 意识产生, 运动皮层发出指令, 通过神经—肌肉接头调动相关肌肉群, 接着手指就动了。运动过程的次序是“意识决定要动”, 然后“相关脑区活动, 运动皮层发出指令”, 最后是“手指动”。这就是整个运动过程的解释, 但是Libet发现了其中的破绽。脑电记录装置显示, 当被试“意识到自己要动手指”时, 大脑早已发出动手指的指令。也就是说, 先是出现“相关脑区活动, 运动皮层发出指令”这个事件, 过了大约300毫秒以后, 才出现“意识决定要行动”, 接着又过了200毫秒左右, “志愿者的手指动”了。

这个实验表明, 通过监测被试的脑部活动, 可以预测出志愿者何时出现动手指的念头。实验者认为:自由意志可能并不存在, 是我们的大脑决定了行动, 而意识仅仅是紧随其后。支持Libet实验的研究者做出这样的假设:人们以为自己是独立而自由地做出各种决定的, 但事实上, 脑是一个复杂的系统, 没有一个负责全面指挥的中央系统, 而大脑完成的所有工作, 是大脑本身生理过程的产物, 做决定的结果取决于人的大脑是如何构成的和如何处理信息的, 在某种程度上说, 是预先确定的东西获准进入意识之中, 意识可以说是在后期阶段被添加到思维决策中。[11]但是Libet的这个实验有些不足之处, 它并没有揭示“自由意志”脑电活动的起始部位, 只说明了产生于相关脑区, 同时, 相关脑区的脑电活动并非一定与接下来的行为对应。[12]而随后的一些科学家对Libet的实验进行了改进与完善。

Haggard在研究了20世纪80年代至2004年由美国、法国和英国的神经生物学家做的同类的实验结果指出, 这些实验阐明当我们决定做某个动作时大脑的活动机理:“通常, 人们都相信做某个动作时, 比如天冷了, 伸胳膊去取衣服, 我们做这个动作是因为我们想要这样做了。然而这种想法是错误的。想要执行某个动作首先独立产生于大脑的某个领域, 接下来我们只是感知到执行某个动作的意愿, 然后我们才做这个动作”。

里昂认知科学研究院神经生物学家Angela Sirigu也做了改进Libet的实验。实验需要15名被试参与:被试者围坐在一张装有按钮的桌子旁, 当他们自己认为应该去按按钮的时候, 他们就会收到行动的命令。不过实验还是有一定局限性的:当他们决定行动的那一刻, 主试要记下专门为此实验设计的钟表的指针位置。在此期间, 他们大脑的活动被脑电技术记录下来 (通过装在他们头顶的电极记录) , 以便破解“潜在动机准备”开始的时刻:神经元电波的突然增加表明大脑开始发动行动, 准备去按按钮。这也就是大脑决定行动的真实时刻。

具体的过程是这样的: (1) 无意识的信息处理过程:0毫秒时, 顶叶皮层收到额叶皮层“准备行动”的命令;200毫秒时, 顶叶皮层刺激运动皮层, 运动皮层随时准备行动;550毫秒时, 运动皮层向顶叶皮层反馈它确认的信息, 行动主体意识到行动意愿。 (2) 有意识的信息处理过程:750毫秒时, 运动皮层发出“执行动作”命令, 动作实现。可以看出只有当运动皮层反馈信息后, 才启动了大脑的感知系统, 让我们感觉到了“要有行为发生”, 接下来的有意识活动, 才是执行动作和感知动作的同时发生 (被试用手指去按按钮, 同时自己感觉到了这一过程) 。

这些实验使我们认识到了大脑意识器官对动作的无意识性。也就是说“想做”一个动作只是大脑在不为意识所知的情况下发出命令后引起的一个结果。Sirigu解释说:“观察当行为主体决定按按钮时大脑内部的反应, 我们看到一切都开始于无意识的大脑生理运动程序。大脑皮层的前额叶区预先已经储存了在某个时刻触摸按钮的命令, 它刺激顶叶皮层。顶叶皮层位于头颅的后上部, 此区的功能之一便是监督管理原命令的执行。当运动皮层按命令触摸按钮时顶叶皮层就会有反应。”[13]这些实验表明, 人们在产生自由行为的过程中是先有执行的意愿, 然后才是意识的出现, 这与人们的常识相矛盾, 自由意志或选择并非行为的真正原因, 自由意志可能是一种错觉。

2.2自由意志的含义

自由意志存在与否是一个理解的问题。自由意志拥有多种定义, 不同的概念间存在混淆。[14]这些概念包括决定论和非决定论、相容论和不相容论、强硬决定论和自由意志论等。哲学家们在讨论自由意志存在与否的问题时定义了这些概念, 由于站在不同的立场, 拥有不同的观念, 过于偏重主体的决定性或是控制的自由性问题, 而忽略概念的界定范围, 导致了对自由意志的概念争论不休。无论是概念还是真理, 都应该有一个明确的界限, 即使是真理, 超越了界限也会变成谬论, 所以在没有规定自由意志界限的情况下, 其概念就容易变得混乱。在没有界定自由意志的范围, 没有理解自由意志与意识的关系, 直接去研究自由意志存在与否并不为妥。意识作为感知自身大脑的探照灯, 应该在意识的领域中对自由意志进行理解。

如果只承认有意识的过程属于自我整体的一部分, 则自由意志是行为发出的源头;如果将无意识与意识统一于自我的整体来理解, 那就要区分出什么是真正意义上的“自由意志”。也就是说, 如果将无意识的过程也归结于自我的整体, 归结于是我们个体发出的行为与思维, 那就要将自由意志的“意识外壳”脱去, 重新来理解“自由意志”。

“自由意志是一种假象”并不等于“真正的自由意志不存在”, 这是两个不同的范畴。在探究自由意志的脑电实验的过程中实验者们发现, 人们在感觉上并不是控制自我行为的主体, 人们感觉自己控制行为是一种意识的后像, 并把这种后像称为“自由意志”, 其实它的本质是一种意识。就如Wegner认为意志是一种体验, 而非原因:当人们将自己的意向 (thought) 解释为他们行动 (action) 的原因时, 人们就体验到了自由意志。[15]可见, 两者所指的并非是同一个概念。

随着脑电实验越来越深入的研究, 人们若只停留在有意识的领域进行研究, 自由意志则应该包裹上意识外壳;若要进入无意识的领域进行研究, 则就要将自由意志的意识外壳取掉才会有意义。可见, 界定自由意志为何种含义的关键问题是在于其意识领域的限定。在有意识研究领域中, 自由意志被当做一种体验或是后像而存在;在无意识与意识共存的研究领域中, 自由意志成为主体行为的发出者, 对做出的行为负责。

造成人们争执自由意志存在与否的关键问题, 是人们对于自由意志是否应该包裹上意识的外壳的意见不统一。如果不取掉意识的外壳, 自由意志将与意识混为一谈, 首先人们不会对自己的无意识行为关心或是感兴趣, 再者人们容易误解自由意志真正的含义;如果因为自由意志与意识混为一体而不承认其存在的话, 似乎将人类排挤到动物的队列里, 人们也会有理由对自己做出的行为不负责任;如果将自由意志的意识外壳取掉, 关于自由意志的脑电实验是支持自由意志与意识分离的说法, 并且给出了它们的前后顺序:行为的指令被发出后, 大脑感知到了要行动的意识, 接下来才是动作的执行, 也就是“自由意志产生于意识之前”。但这种观点的基础是将无意识与意识统一到自我的整体上。

3行我与感我

行我与感我的结构是在无意识与意识统一成自我整体的基础上建立起来的, 力图使用这个结构来解释每一个微小动作的产生过程。意识使我们感觉到“自己”的存在以及感知到了大脑发出的“指令”, 感知使我们觉察到了自己的行为发生, 两者共同作用形成一个“感觉上的自我”, 所以意识与感知构成一个“感我系统”;自由意志使大脑产生行为的“指令”, 行为使“指令”变成实际的动作, 两者共同作用形成一个“行为上的自我”, 所以自由意志与行为构成一个“行我系统”。

感觉上的我和行为上的我在某些情况下是可以相互分离而体现出来的。比如在催眠、梦游、相异手综合征和精神分裂症的外部控制等, 个体是行动的原因, 但却意识不到。[15]在Gazzaniga和Le Doux[16]进行的一个同时性概念检验时, 给裂脑病人看呈现给左、右视野的图片, 要求被试从呈现在全视野中的一排图片中挑选出与前者相联系的图片:显示给左半球呈现小鸡爪而给右半球呈现雪景, 结果被试左手选择了铲子而右手选择了小鸡。他的选择虽然是正确的, 但是回答却是“鸡爪配小鸡, 铲子可以打扫鸡窝”。说明病人行我选择是正确的, 而感我没有从右半球获得正确的信息, 是从左半球获得了错误的信息进行有意识加工。

基于神经生理科学家的脑电实验过程及其观点, 可以将一个动作的整个产生过程分为无意识阶段和意识阶段。当额叶皮层发出命令信息传递到顶叶皮层, 顶叶皮层刺激运动皮层, 运动皮层向顶叶皮层反馈确认信息, 这个过程为无意识阶段, 则无意识阶段包括自由意志的产生和意识的启动;当运动皮层发出执行命令, 运动前区和初级运动区执行行为并同时产生相应的感觉, 这个过程为意识阶段, 则意识阶段包括行为的执行和行为的感知过程。综合上述的划分, 可以得出行我与感我模型假设的结构图:

这个模型是依据自由意志与意识的关系建立起来, 同时需要满足3个基本条件: (1) 意识出现在自由意志之后; (2) 行为与行为的感知出现在意识之后; (3) 自由意志是控制行为唯一的源头。缺少任何一个条件, 都会使得行我与感我的结构模型不能成立, 不能形成一个完整的自我 (self) 。

这种理解可以在盲视病例的研究中体现出来, 盲视属于意识性障碍失明。例如V1区损伤的盲视病人, 他报告“看不见”视盲区内的任何刺激, 但却能准确地避开这些刺激, [17]病人的视知觉意识虽然受损, 但仍然可以通过视觉器官对刺激信息进行加工, 使得“行我”做出避开刺激的反应。Weiskrantz从1974年开始对盲视病人D.B.进行大量研究。实验要求被试对光斑是否存在及其位置作迫选猜测。另一些实验要求他猜测线条的方向。控制照明条件、被试头的位置和视线的方向保持不变。结果发现被试在盲区的定位、觉察和目标方位的猜测都比随机猜测的结果要好得多。并且在很多情况下, 盲区的视觉活动几乎和正常视野的视觉活动表现得一样好。但是被试仍不能辨别在盲区出现的物体, 在整个测试过程中, 他都声称看不见测试中要求他做出选择判断的目标, 他还是认为他在这些试验中所表现出来的卓越能力要归功于猜测或是运气。[18]这种现象与上述的Gazzaniga研究的裂脑人现象十分相似, 行我对刺激做出了正确的行为, 而感我由于受到信息的不完全加工而产生了错误的意识, 整个行为过程由于缺少意识的正常启动而形成了一个不完整的自我。

篇4：道德：“应然”的自由意志

［关键词］ 道德;意志自由;应然;伦理

［中图分类号］B82-09

［文献标识码］A

［文章编号］ 1673-5595(2009)03-0075-(05)

“自由意志”作为一条精神纽带逻辑地贯穿于黑格尔的法哲学体系中。而自由理念的自我实现历程囊括了三大有机环节:(1)抽象法:自由意志的外在定在或仅仅自在的自由;(2)道德:自由意志的内在定在或自为的自由;(3)伦理:自由的理念或自在自为的实体自由。其中,作为客观精神发展的第二大领域的道德,是自由意志在人内心中的实现,即“主观意志的法”［1］111。“主观意志的法”既规定和限制了道德的本质是“被设定为与自在地存在的意志自为地同一”［1］110和“尚未被设定为与意志的概念同一”［1］112的主观自由,同时也指明了道德应当否定地对待这一界限从而发展和回归到自在自为的自由意志的本性。质言之,道德的客观性本质是通过其极具主观性的“应然”方式体现出来的,“应然”表明了道德意志与意志的概念和外部世界之间存在着不断的紧张和一定的距离。

一、应然的根源:道德主体的主观性与客观性的对立

自由意志在道德阶段的进步首先表现在道德的出发点——道德主体上。黑格尔认为,“在抽象法中,意志的人格单单作为人格而存在”,而在道德环节“意志已把人格作为它的对象”,“而把人规定为主体”。主体是抽象法阶段人格的进一步规定,即人作为道德主体。人和主体的区别与联系,体现于“主体”在客观精神领域两种不同的意蕴中:在广义上,主体泛指同绝对精神和无限神性相对待的作为有限存在物的人以及动物个体的“人格的可能性”,在这个意义上“所有的生物一般说来都是主体”。“人”相对于这种主体而言是“意识到这种主体性的主体”［1］110,只有人才具有思维着的精神,反映了“人之异于禽兽”的精神本质,通过而且只有通过这种精神,人才在本质上同动物、同外部自然区别开来;在狭义上,主体特指不仅具有独立自主的自我意识,而且更重要的是具有自由意志和行为能力的能思者、能动者,即道德主体。这一意义上的主体说明人的精神本质不在于与自然属性藕断丝连的自由的任意,而在于自我作为主体的自我规定,即“自我的自我规定”［1］17,它体现着“人之贵于禽兽”的自由本质。道德主体与抽象法的人相比,显然处于较高形态。

上述人格与主体的区别在“主体性”意义上也可看作主体性在客观精神发展过程中两个不同阶段的差别。主体性,在“法哲学”领域是相对于客体性、实体性、普遍性而言的精神自身分化和自我运动中主体的、内在的、能动的一面,它与客体性的关系是由相互规定、相互对立而直接同一的进展过程,就是自由理念达到真理、客观精神实现自身的发展过程。因此,同其他概念一样,“主体性”在黑格尔法哲学中绝不是一种简单的规定性,而是一种随着自由意志的发展而发展的总体性和过程性的思辨理念。参照自由理念实现的三个阶段,可以将“主体性”细分为法权意义上人格抽象普遍的主体性、道德主体的有限主体性、伦理实体的绝对主体性和具体普遍性即实体性三种发展形态。主体性在道德主体中处于抽象普遍性的主体性推进到否定阶段而又尚未达到否定之否定阶段的联系环节和展开环节。它形成于前一阶段人格的扬弃和否定,但这个否定是规定的否定和肯定的否定,即是在否定中包含肯定,否定的结果因此不是主体的虚无,而是一个更加现实的、内容充实的新的主体性。

从这个高度反观抽象法阶段的主体性,可以说人格还没有达到主体性,或者说只具有抽象的主体性。主体性在人格环节那里只是一种形式可能性,主体的权能在抽象的人格中只是一种内在的可能性、一种能力,它本身事实上不具任何特殊内容的抽象规定性。故而,“在抽象法中只存在着禁令”［1］47,法权意义上的人格拥有的只是对一切规定性的“否定的自由”,也就是“我能摆脱一切东西,放弃一切目的,从一切东西中抽象出来”［1］15的“抽象的自由”而不是现实的自由。严格说来,人格只是无规定性的主体性或抽象规定的主体性,还不具主体性的质的规定。真正的主体性,只有当自由意志的定在从“在外在的东西中”过渡到“在意志本身即某种内在的东西中”［1］109,即自由的理念从抽象法发展到道德领域,才开始真正形成,主体也因而才有可能摆脱其纯粹的抽象性而真正成为现实的存在。因此,道德主体是“自由的实现的真实材料”,“在主体中自由才能得到实现”［1］111。

但是,道德主体的主体性也有其固有的局限性,用黑格尔的原话表达就是,“道德和不道德的一般观点都是成立在意志主观性这一基础之上的”［1］112。“主体性”和“主观性”在一般意义上可以替换使用。但在客观精神哲学里,黑格尔把主体规定为精神实体,主体性就是这种精神实体的抽象的能动性。客体和主—客体关系都是由这种精神实体派生出来的。“主体性”不只具有主观性这一方面的含义,而且更重要的是,还指个体的自主性、反思性、能动性以及自我的独立自主意识和自由意志行为能力等含义。要言之,“主体性”和“主观性”的异质性就在于主体性高度表征了人的自由本性。因此,从概念上讲,“主体性”和“主观性”不完全对等,“主体性”必然具有主观性,但主观性不一定就是主体性。从“主体性”和“主观性”的这一根本区别可以引申出:道德主体的主体性有主观性和客观性、内在性和外在性之分;体现人的自由本质的主体性不可能从它的“直接主观性”中获得价值,而只能从“反思的主观性”即将主体的主观需要和感性自然冲动“客观化”为道德目的和道德意图,在与他人意志“相互间的肯定关系”中实现精神的自我确证。黑格尔说:“意志的活动在于扬弃主观性和客观性之间的矛盾而使它的目的由主观性变为客观性”［1］112。追根溯源,道德主体的主体性内在的主观性和客观性的矛盾就是道德既自由又不自由的根本原因。

黑格尔在分析道德自由的“自我同一”时指出,主观性和客观性在道德阶段之所以相互关联,是因为它们共构地处于矛盾的双方,是“相互区分的,只是成为矛盾而彼此结合起来”,主观性和客观性在道德主体中相互对待,道德行为的主体即个别人的主观意志只是把普遍意志当作“应然”的东西加以追求,个人意志与客观的、普遍的意志的符合是间接的,通过主观的法这个中介而实现。进而,黑格尔认为,“正是这一点特别构成了这一领域的现象方面或有限性。这一观点的发展就是这些矛盾及其解决的发展,而其解决在道德的领域内只能是相对的”［1］115。普遍意志实现的条件性决定了其在道德阶段仍停留在“应然”而非“必然”的阶段。

二、应然的本质:单一物与普遍物的他物关系

在“法哲学”中黑格尔对道德的明确表述有这样几种:在道德阶段,“意志的定在是在意志本身即某种内在的东西”［1］109;“道德的观点,从它的形态上看就是主观意志的法”［1］114;“道德的观点是关系的观点、应然的观点或要求的观点”;“在道德的领域中意志尚与自在地存在的东西相关联,所以它是自我区分的观点”［1］111。综上,道德就是在意志自我区分形成的道德关系中对意志概念及其现实的应然追求,即道德是“应然”的自由意志。所谓“应然”的自由意志,如果仍沿用黑格尔自己的话表达就是:道德意志“被设定为与自在地存在的意志自为地同一”［1］112-113而“尚未被设定为与意志的概念同一”［1］110,但“应当”与意志的概念同一。

首先,道德意志“被设定为与自在地存在的意志自为地同一”是对道德价值合理性的肯定性规定。道德主体的出现使自由概念逻辑地现实展开,自由由此获得了现实的生长点,有了我的特殊目的、我的主观动机之类“关于意志的自我规定和动机以及关于故意的问题”［1］112。联系黑格尔的精神现象学对道德的规定——“对其自身具有确定性的精神”［2］就可看出,道德的主旨并不是要否定个人对自己利益的感性冲动,而是使人的诸多冲动之间的冲突成为“意志规定的合理体系”。尽管道德与自在的意志的“同一”是自为的,是“我”的内在目的,但它的目的和内容已经具有了客观性的形式,具有“应当”与普遍意志相符合这一客观性的规定。道德主体通过“自我规定的规定”,过渡到自己设定一个规定性来作为内容和对象,使抽象人格在自我展开、自我区别和特殊化自身中从它的内在中获得了实存和现实性,不但使自己主观特殊性的欲望和冲动的“自然”获得了自由的定义,而且达到了主体自身的确证、肯定和发展。这样一来,抽象法阶段无规定性和无区别性的“纯粹主观性”［1］111即完全抽象的自我得以克服而被赋予了内容和客体性。黑格尔说:“在道德的观点上,意志在法的领域中的抽象规定性被克服了”［1］112。道德不但使客观的自由获得了内在普遍性,而且使主观的自由避免了空洞性而获得实在性,从而,“就对自由规定了一个更高的基地”［1］109。

然而,“被设定”却明确无疑地彰显了道德的不自足性和应然性。即,自由意志的这一主观性和实在性环节完全是被意志概念“设定”的存在,主观的道德意志与客观的自由意志在道德领域是相互设定、相互规定的,它们矛盾地共存于一个统一体中,还没有达到双方绝对地和完全地同一的自在自为的自由意志的客观性高度。思辨地看,“被设定”的反面——“尚未被设定为与意志的概念同一”就是对道德的否定性规定。它意指道德只是作为自由概念的主观环节而不是概念的全体和真理而存在的,道德只是自由意志的内部状态和内在定在,它作为主体单个人的意志最终实现的只是主体的主观自由和内在必然性。或者说,道德主体的意志行为在“应当”的道德反思中扬弃了法权意义上的“仅仅自为地存在的意志即与自在地存在的或普遍的意志直接地、仅仅自在地同一的意志”［1］110的人格的抽象性,达到主体对自身绝对的自我规定之时,同时又陷入了“普遍主观性”即单一性的片面性、主观性、抽象性之中。故此,黑格尔补充说,道德的主观意志与意志概念的符合“仍然是形式的,因之这一符合不过是一种要求,而且它同时含有与概念不相符合的可能性”［1］114,有可能成为主观片面的东西,因此,“这种主观普遍性时而是恶,时而是良心”［1］117。

上述正反两个“设定”是对自由意志在道德阶段的应然性的一般规定。同时,也曲折表达出道德“应当”与意志的概念同一之意。“应当”是在“关系”中的“应当”。而这一关系按照黑格尔的看法就是“单一物和普遍物”的对立关系。法哲学的总论明确指出,道德作为“与普遍物对立的主观单一性”,与之对立的“普遍物”有内外两个方面:“一方面作为内在的东西,就是善,另一方面作为外在的东西,就是现存世界”［1］41。更进一步讲,道德作为“主观意志的法”和“自我的自我规定”,在本质上是将自身作为他物的远距离反思。因而,相对于自身这个他物来说,无论是内在的善还是外在的现存世界,都是与道德意志相互对待的外在他物。善和现存世界作为道德的对立面,亦即设定和限制道德的“他物”,与道德处于相互外在、彼此对立的矛盾关系之中。这样,我们可以从中析出道德领域的两对他物关系:其一,主观道德意志与“概念这种实体性的东西”即善的他物关系;其二,道德意志与“外部定在的东西”［1］113即现存世界的他物关系。善及其实现既是道德的“他物”,更是道德的“应当”,也就是道德所指向的目的。

因此,道德的“他物”之于道德具有双重意义，对道德的限制以及对这一限制的超越：

其一,在他物关系视阈下,置于上述关系中的任何一方都是被“他物”规定为“他物”的有限“他物”。一方面,只有处于与外在的现存世界和内在的善相互区分中的自我反思的自由意志才能称之为道德;另一方面,普遍物也只有作为单一性的非有、否定、自在存在的规定性才能称其为道德的普遍物。这揭露了道德仍停留在“尚未与意志概念同一”的应然阶段和道德阶段“抽象的只是应然的善”和“同样抽象的应是善的主观性”［1］161的有限性本性。

其二,他物关系又意味道德本质上应当否定地对待这一界限,超出限制。事实上,当主体的意志与普遍物对立起来时,也就同时使之发生了相互关系:两者互为界限,谁也离不开谁。外在对立性中的不可分离性显示了单一物和普遍物的内在联系。黑格尔自己说得好:“某物在被规定为限制之时,就已经超出了限制。因为一种规定性、界限,只是在与它的一般他物,即它的不受限制之物对立时,才被规定为限制,一个限制的他物正是超出了限制的东西”［3］。

所以,就其过程而言,道德就是“善以它的现实性为对立面,主观性以善为对立面”的辩证运动。一方面,道德就是单一性扬弃自身的有限性而恢复自己无限本性的“向善”运动。道德通过反思扬弃了自然欲望和感性冲动与善的对立,在自己本身内达到了普遍性,尽管这种普遍性是主观的,是“普遍主观性”;另一方面,道德也是普遍物扬弃自身的彼岸性而回到自身的辩证运动,即善现实化、特殊化自身的运动。由此,善不再是彼岸的定在或自在存在,不再是只能敬畏但不能认识的“自在之物”,而是内容充实的、“被实现了的自由”。当然,“主观意志跟它的概念的同一化”的这两种反向运动在道德领域并不能完全实现,即只是抽象的“应然的善和同样抽象的应是善的主观性”［1］161,而“原在道德中的应然在伦理的领域中才能达到”［1］113。

三、应然的局限性:“应然的善”和“应是善的主观性”

在他物关系的分析框架下,黑格尔对道德的应然本性进行了更为深入细致的剖析。而这一分析过程,同时也是黑格尔对康德的道德哲学展开批判的过程。因此,本文将在黑格尔对康德哲学的评论中对作为“应然”的自由意志的道德的主要缺陷作一概述。

黑格尔首先肯定了康德的自由观“着重指出纯粹的不受制约的意志的自我规定,并把它作为义务的根源”和意志“只是通过它的无限自主的思想,才获得巩固的根据和出发点”［1］137的合理性,并点明康德的道德律和绝对善在实践理性中由经验的自然界向超验的道德世界过渡的积极意义:善,“作为通过特殊意志而成为现实的必然性以及同时作为特殊意志的实体”［1］132,是“特殊意志的真理”,是主观意志为之奋斗的理想目标。“由于主观意志对善是处于这样一种关系中,即善对主观意志说应该是实体性的东西,也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现,至于从善的方面说,善也只有以主观意志为中介,才进入现实”［1］133。因此绝对善具有实体性、本质性和普遍性。但是,与其说上述是黑格尔对康德的赞肯,毋宁说是在为批判康德夯实基础。以下三个方面是黑格尔对康德自由理论的批判的主要方面,亦是应然的道德其局限性的表现:

其一，抽象性。善在道德的他物关系中作为单一物的否定或他物,是与主观意志各自对立、彼此分离、相互外在的对立面,因此就只能是与单一物和现存世界相对立的无规定的虚空、空洞的自在存在、现实定在的自在存在。“善作为普遍物是抽象的,而作为抽象的东西就无法实现”［1］132-133。鉴于这一对立关系,“即使人们在主观意志中被设定了善,但这并不就是实行”［1］113。因而,与主观意志和现存世界互为他物的善就是缺乏现实性的“应然的善”。

其二，主观性。从善的“内部的规定活动”［1］133——良心方面来说,黑格尔指出,虽然良心是自由意志的内在定在,是善的内部的绝对的自我确信,在很大程度上弥补了善的抽象空洞性,使善变成了主体内心的道德意识,具有神圣性和崇高性。然而,仅仅停留在自身中的反思虽然是主体性的,但同时也是主观性的。黑格尔认为,良心的“这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信,在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了”［1］141,普遍物在此对主体来说乃是一种无任何特定内容的形式要求,即“应当为义务而尽义务”［1］136。这种纯粹的义务同良心一样,它作为一个抽象的概念没有任何特殊内容,“完全缺乏层次”。“义务所保留的只是抽象普遍性,而它以之作为它的规定的是无内容的同一,或抽象的肯定的东西,即无规定的东西”［1］137,其判断方式也是诉诸不矛盾律和形式上的自我一致。良心和义务的自律性使主观自由得到了淋漓尽致的表达,但当它将一切感性内容作为他律和特殊的东西加以否定的时候,其形式和内容的矛盾就使之陷入空洞的可能性,康德的自由意志本身也仅仅只是一个内容空洞的、缺乏现实性的逻辑上的“应当”。

其三，或然性。善的具体化和特殊化的良心本身不但具有“抽象性状”,而且依然保有特殊性的因素。黑格尔认为,善是主体的目的,它从理想上规定了主体的行为,“应当”从而成为主体的行动指南。但是,作为道德主体的人除了是一个具有自由意志的理性存在者外,还是一个天生受外在的必然规律如自然因果律的自然冲动和感性欲望所刺激的存在者。因此,纵使主体从“汩没”于自然进展到了“反思”自然的自由意识,但其主体性的主观性和客观性、道德与自然的对立性决定了他在根本上无法逃逸与自然任性的必然联系。黑格尔进而警告道:“当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚,而把自己贬低为意志的纯内在性时,它就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则,或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上,而把这个作为它的原则,并通过行为来实现它,即有可能为非作歹”。当主体单在自己内部寻找善恶的判断标准时,善的实现就成了或然的,既有可能实现,更有可能沦为伪善的借口和作恶的工具。所以黑格尔说:“良心如果仅仅是形式的主观性,那简直处于转向作恶的待发点上的东西,道德和恶两者都在独立存在以及独自知道和决定的自我确信中有共同根源”［1］142-143。

如此,道德只是“应然”的自由意志,即“应然的善”和“应是善的主观性”。道德所实现的仅仅是存在于主体单个意志内部的特殊的善,善的定在只是不具任何特殊内容的形式的良心,人的自由本质在此阶段还没有得以充分实现,其实质只是个别人的主观自由,还不是普遍的、客观的自由。而要实现善和良心在道德阶段的内在缺陷的超越,诚如黑格尔所言:“原在道德中的应然在伦理领域中才能达到”［1］113。

在上述诸多的局限中,道德可能面对的最大诘难之一就是:既然主观意志是普遍意志实现的中介,而“道德的意志是他人所不能过问的”,而一旦主体不敬畏和不服膺道德,那么即使主体存在,道德的价值合理性又从何而来?面对这一辩难,黑格尔纠正了传统道德哲学将道德和伦理混为一谈的方法,强调“道德的观点和伦理的观点是有分别的”［1］140-141,伦理高于道德,自由意志在伦理阶段既通过外物又通过内心得以充分的实现,因此是跨越了应然和实然的鸿沟,克服了“应当为义务而尽义务”的主观空洞性而达到了单一物和普遍物、主客现实统一的真理性存在,是具体的普遍性、“意志规定的合理体系”和“自由的理念”,是抽象法和道德的真理。“无论法的东西还是道德的东西都不能自为地实存,而必须以伦理的东西为其承担者和基础,因为法欠缺主观性的环节,而道德则仅仅具有主观性的环节,所以法和道德本身都缺乏现实性。只有无限的东西即理念,才是现实的”。真正无限的东西在黑格尔的法哲学中指的就是伦理,即“主观性和法的真理”和“自由的理念”［1］162-164。这就是说,伦理因主观性和客观性、权利和义务、应然和必然的真正统一而实现了对道德的超越。只有在伦理领域,特别是在其最高阶段——国家中,自由意志才最充分地实现了自己的自由本质,而且,也只有伦理实体才具有真正的主体性。因此,道德必然要扬弃自身,向伦理过渡。

［参考文献］

［1］ 黑格尔.法哲学原理［M］.范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1982.

［2］ 黑格尔.精神现象学:下册［M］.贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1987:124.

［3］ 黑格尔.逻辑学:上册［M］.杨一之,译.北京:商务印书馆,1974:131.

［责任编辑：陈可阔］

Morality: the "Ought to Be" Free Will

NIU Jun-mei

(School of Humanities, Southeast University, Nanjing, Jiangsu 211189, China)

Abstract: According to Hegel, moral, in which "the single and the common" are interdependent and opposite to each other, is regarded as the self-distinguishment of subjective will. Moreover, the contradictory relationship between moral and free will is of dual significance and importance to morality: restriction and transcendence. In other words, the one-another relationship not only decides moral being in the being-for-self stage of free will concept, but also manifests its intrinsic transcendence approach to advance to ethics.

篇5：论意志的自由

9.1 上帝造人，把自由赋予人的意志。这意志既不受强迫，不得不行善作恶，也不会因其本质而必然如此去行（太17:12；雅1:14；申30:19；约5:40）。

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关于预定论，最常见的一个问题就是：“在绝对预定下，我们是否都成了机器人？”如果我们像威斯敏斯德神学家那样理解上帝的预定与护理，那么这个问题就能回答：“在永恒中，上帝就按其至圣至智的旨意，自由不变地预定了将来所要发生的一切”（《威斯敏斯德信条》3.1）“ 上帝是万物的伟大创造者，祂维系、引导、管理、统治一切活物、运动和事物，从最大的到最小的”（《威斯敏斯德信条》5.1）。“ 上帝在其护理之中，彰显极大的权能、难测的智慧和无穷的恩慈，甚至及于第一次堕落，以及天使和人的其它所有罪恶。这不只是有上帝的许可”（《威斯敏斯德信条》5.4）。

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之所以有这个部分，就是因为当初神学家预料到会有这样的问题，所以预先做出了回答：上帝并不强迫人的意志，人受造时也不会因其本质而必然不得不行善作恶。换句话说，绝对预定与护理并没有将我们变成机器人。虽然在理论上，我们的行为--除了行为的善恶，是上帝所预定的，通过上帝的护理来实施的，但是行为的性质、动机或道德性是属于我们的。因此，整体而论，行为是属于作为个别受造物的我们。预定只是远因，它不是像电源信号操纵机器人那样来操纵我们。除非我们患有精神病，否则我们对我们所决定的每一项自由行为都有完全的知觉；是依照我们的认知与情感的状况，我们的欲望与倾向而定的；我们在作决定时，是按照最好的做法而定。即使是有人用抢指着我们，问我们是要钱还是要命，我们也是以当时视为最好的做法而决定的。换个方式说，控制机器人行动的主要因素是机器人的控制器，或操控它的精密程序。机器人没有自己的感觉或意见！但我们行为的主要起因是我们本身的意志--我们有自己的意见。而上帝的预定与护理则是我们行为的远因。

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这个结论有圣经上的根据，基督教导说：“因为心里所充满的，口里就说出来。善人从他心里所存的善就发出善来；恶人从他心里所存的恶就发出恶来”（太12:34-35）。

二．人在四重状态中意志的自由

9.2 人处于无罪状态时，有自由和能力立志行事，得蒙上帝的悦纳；但人本是可变的，所以他也可以从那状态中堕落（创2:16，17；3:6）。

9.3 因堕落在罪中，要行与得救相关的属灵的善事，人在意志上已经完全丧失了这样的能力（罗5:6；8:7；约15:5）；因此，他既是属乎血气的人，心中完全与善为敌（罗3:10，12），死在罪中（弗2:1，5；西2:13），所以，他无法靠他自己的力量归正，也不能预备自己归正（约6:44，65；林前2:14；弗2:2－5；多3:3－5）。

9.4 当上帝使罪人归正，把他迁移到恩典中时，就将他从与生俱来的罪的捆绑中释放出来（西1:13；约8:34，36）；又惟独藉着上帝的恩典，使他能够自由地立志并行属灵的善事（腓:2:13；罗6:18，22）；然而，因他身上仍有残余的败坏，所以，他既不完全，也不专一立志行善，还会定志行恶（加5:17；罗7:15，18，19，21，23）。

9.5 惟独在得荣的状态中，上帝使人的意志达于完全、不变的自由。那时，人的意志才能完全向善（弗4:13；来12:23；约壹3:2；犹24）。

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这四个部分讲述人在四重状态中的意志，就是：（1）无罪状态；（2）败坏状态；（3）恩典状态；（4）得荣状态。或换个方式说，意志的自由，现今或堕落之前都是一样的。但是，人的意志是由人心的倾向而定，而既然人心的倾向在四重状态中是不一样的，那意志的自由与能力就受到了影响。

这四种状态概述如下：

状态 自然倾向

本身具有可变性吗？ 意志与罪的关系 无罪 只有善 有

能够犯罪 自然 只有恶

无，需要重生才能改变 不能够不犯罪 恩典 有善有恶-能够不犯罪 得荣 只有善 无

不能够犯罪

以下是几项对四种状态的备注：

1.无罪状态（第二部分）比较《威斯敏斯德信条》6章1至2段。人受造时原有原义：“上帝造人原是正直”（传7:29）。那么，亚当和夏娃是怎么堕落入罪中的？神学家这么回答：人本是具有可变性的。怎么变？神学家没有尝试回答。亚历山大.贺智这么推测：亚当“易受外在的试探，过度的刺激也会使他动物性的倾向受到诱惑，这些若在适当程度上本来是无罪的”（162页）。

2.败坏状态（第三部分）

比较《威斯敏斯德信条》6章3至4段。“得救相关的属灵的善事”指的是上帝眼中为好，为善的事。罗马天主教教导说，得救是因着信和随同的善行；但改革宗教导说，我们所有的善行在上帝眼里都像污秽的衣服。属乎血气的人是死在罪中的，而不是病在罪中。因此，属乎血气的人不能自己归正，而不是像阿民念派所教导的那样，圣灵呼召罪人，但罪人是否信主关键是靠自己决定。况且，罪人也无法预备自己归正。多数清教徒都教导说，罪人应当寻求得救。既然归正或重生完全是上帝的工作，许多清教徒认为罪人应该等待上帝施恩，使他们归正，这样他们才能说他们已全心信靠基督。但是，他们在等待之余，不应该虚度光阴，因为他们能够读经、听道等等。但是，这些行为本身并无功德：也没有保证说，假如他们这样做，上帝必使他们归正。可是，却有许多人误以为这些行为是绝对必要和有效的，而他们也确实预备罪人领受上帝的恩典。（许多清教徒采用“预备”[prepare]，却其实指“寻求”[seek]，这可能是导致误会的原因）。当时的牧者们志在纠正这种错误主张，人无法预备自己领受上帝的恩典，因为当人在寻求的时候，其实并不是真正寻求上帝，而是寻求得救的惠益与安慰。这样的寻求是自私的、和罪恶的，虽然如爱德华兹所教导的，比较而言，罪恶较少一些。

人无法自己使自己归正，这是圣经坚决和明确的教导：

a.属乎血气的人是“死在过犯罪恶之中（弗”2:1）；他们心地昏昧，心里刚硬（弗4:18）；他们是罪的奴仆（罗6:16, 20）；以及魔鬼俘虏（提后2：26）

b.属乎血气的人不可以改变自己：“古实人岂能改变皮肤呢？豹岂能改变斑点呢？若能，你们这习惯行恶的便能行善了。”（耶13:23）。“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”（约6:44a）。参看《罗马书》9章16节；《歌林多前书》2章14节。

c.为使人能进入上帝的国度，上帝主权的介入是必不可少的：“人若不重生，就不能见上帝的国”（约3:3）。因此，归正又称为受造（弗2:10）和复活（约5:21）。

d.使罪人归正是上帝的工作：“我要使他们有合一的心，也要将新灵放在他们里面，又从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章。他们要作我的子民，我要作他们的上帝”（结11:19-20;36:26-27；耶31:33）。“有一个卖紫色布疋的妇人，名叫吕底亚，是推雅推喇城的人，素来敬拜上帝。他听见了，主就开导他的心，叫他留心听保罗所讲的话”（徒16:14）。

e.基督徒信心与圣洁的增长是上帝的工作：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”（腓1:6）；“因为你们立志行事都是上帝在你们心里运行，为要成就他的美意”（腓2:13）。

3.恩典状态（第四部分）

当罪人重生后，他便进入了恩典状态。在重生过程中，有两件事的发生，首先是否定性的，上帝“将他[罪人]从与生俱来的罪的捆绑中释放出来。”重生之人已不再是罪和撒旦的俘虏或奴仆。“我实实在在的告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里；儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约8:34,36）。换句话说，现在罪人有能力不再犯罪了。第二是确定性的，上帝“使他能够自由地立志并行属灵的善事”。《威斯敏斯德信条》第10章教导说，圣灵赐给我们一颗肉心，在心灵里灌输新的属灵倾向。

可是，上帝却本着自己的美意，使蒙重生者今生身上仍有残余的败坏，而不是完全地根除。正因为这残余的败坏，重生者不只行善，也犯罪。即使他定意行善，也有罪混在其中。“因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能做所愿意做的”（加5:17；比较罗7:15-23）。

我们在《威斯敏斯德信条》第13章“论成圣”中会更加详细地说明。

篇6：论自由意志及其在历史中的作用

由意志是支配历史传述的意识模块，它决定着历史传述者以一种何种状态对历史本身进行传述。自由意志在其表现形式上可以看做是人思想的附属品，是在人思维作用下的意识产物。但是从其存在方式和表现方式上我们可以看出自由意志的存在，以及在历史中的地位是其独立进行存在的，或者说是人只是表达自由意志的载体而已。那么何为自由意志？ 自由意志首先是一种意识形态，这种意志不是外力作用所能改变，其存在是自身存在价值最好的表现形式。自由意志是通过人作为载体，表现在历史传述过程中的，这种意志形态是处在完全自由状态之下，可以说是一种不受外力约束下的有条件的意志形态。自由意志在其存在的途径中仅受一种状态的约束，这就是理性。理性并不是对自由意志进行束缚，相反，理性是为了使自由意志在其表达上更具有准确性，使得自由意志更能表现其存在的意义，也是为了表现其存在的价值。

自由意志是独立存在的形式，这种形式不是人所独占的，人在自由意志的表达上只是起到了载体的作用，并不是通常意义上所认为的人产生了自由意志，而这种想法则是纯粹的错误，正是因为自由意志的独立性才使得自由意志具有了时间和空间上的价值，成为了不受人为因素支配的存在形式。相反，自由意志是支配人行为的存在方式，正是这种支配作用的存在使得自由意志实现了其真正意义上的独立。这种独立表现在历史上则是使得历史成为了历史本身。

历史在目前状态下由于诸多因素的影响尤其是政治因素使得历史失去了独立性，可以说历史在某种程度上成为了政治的附属品，这种独立性 的丧失使得历史本身、人为历史、理念历史三者出现了实质性的差异，出现了不衔接，人对于历史开始出现了理解的偏差，使得历史被认为是政治的鼓吹者。历史独立地位的丧失是历史的可悲之处，而历史传述过程中的政治化则是历史的可叹之处。

在历史传述中，自由意志占据著支配的地位，只有在自由意志的状态之下，历史本身才能本真实的传述，防止历史本身在传述中被扭曲，或者以点盖面，或者肆意的加入其他影响因素，使得历史信度差被人为的扩大。因此，我们可以说自由意志的作用在此时就是使历史本身能以最完美形式表现的精神状态。而自由意志是保证历史本身能不被完美传述也是由历史本身及历史传述过程所决定的。

对于历史的了解我们现在单纯的是认为是对过去事件的记述，其实历史是文明的汇总，是人类文明过程的百科全书，正是因为历史的存在才使得人类文明成为了真正意义上的文明，使得人能了解整个文明的面貌。此处我们所说的历史是历史本身的表现形式人为历史。正是因为历史本身必须通过人为历史才能使其自身具有了文明汇总的价值，而这种价值我们传统意义上认为就是所谓的前车之鉴。但是任何事件都是不可能完全一样，这是必然的，我们所说的前车之鉴也仅仅是一种相似而已。因此，正是因为这种前车之鉴的作用，才有“读史可以明智”的观点，而这也是历史作为文明汇总的价值所在，因此我们说历史不单单是事件的记述，更是一种文明的汇总形式，也是一种文明传承形式。

作为文明传承的形式的人为历史必然会打上人为的烙印，而这也是历史信度差存在根本原因所在，历史本身并不是人为作用的结果，其只是对

人类文明汇总而已，仅此而已，但是在其传承过程中这种人为因素的存在使得历史本身出现了偏差，这种偏差又直接影响了理念历史存在的依据，或者说升华的依据。因此，就必然需求一种意志状态来制约历史传述者本身，使得历史传述者能够自由的表现历史本身，将其呈现。在历史传述中人往往是认为历史是胜利者的历史，从这个观点上我们可以看出历史本身深受政治环境、意识形态的影响，这种影响的后果则是造成了历史传述的不准确性，更有甚者就是对历史的肆意捏造。而这种肆意的捏造或者扭曲则是由于历史自身价值所决定的。人对于前代的了解往往是通过史书进行的，这就决定了人为历史的重要的政治价值，这种政治价值的表现形式则使得历史出现了所谓的正史和野史的区别。在中国古代历朝历代都有专业的历史本身传述者，而这些人则是被严格控制在了政治形态之下，这种政治形态则使得历史传述者本身不能对历史进行正常的传述，最终形成了历史的政治性，一旦历史出现政治性，历史可以说是进入了死亡期。理念历史此时也就失去了其存在的价值，历史本身也就失去了其存在的价值。

在这我之所以强调政治对于历史传述的影响是因为在诸多影响历史的因素中如环境、传述者本身的价值观等等，都不能超越政治对于历史的影响，可以说在某种程度上政治成为了历史传述的标准尺度，政治本身决定了历史的发展脉络，这种状态下历史就是去了其自身的独立性，反而成为真正意义上的附属品。而这种附属品的地位归根到底是因为历史传述者不能在自由意志的支配下，形成自身对于历史传述的“非自我”的传述模式。这种“非自我”的模式使得历史传述者不能根据自身意志

进行传述，反倒是根据政治走向的变化而出现对历史传承的向政治靠近的趋势。因此“非自我”状态下的历史传输是一种病态的历史传承模式，其本身就是对历史本身的否定。

正是因为这种“非自我”的存在，才要求自由意志成为历史传述中占支配地位的思想模式。

提到意志总给人在意识上造成这种状态是人的附属品，其存在是深受人自身制约的，其实不然，自由意志作为意志状态，其存在不是人的附属品，相反自由意志是借助于人来证明其存在，人在自由意志的发挥中只是一种载体或者说是表现工具，是自由意志存在的证明形式而已。正是人的存在才使得自由意志本身能更好的体现，但是并不是说没了人自由意志就不存在，自由意志是独立存在的。其最直接的体现形式则是在人为历史之中，正是这种人为历史的存在才使得自由意志被最直接的表现。

自由意志支配着历史传述者，使其由“非自我”的模式向“自我”模式转变，这个转变不仅仅是一种历史传述者自身状态的转变，更是对历史本身传述的转变。可以说正是因为自由意志的支配使得历史传述者能对历史本身进行更真实的传述。因此，自由意志是对历史本身传述起支配作用的意志模式。

自由意志在其根本目的上是使得历史本身、人为历史、理念历史三者的有机结合，使得历史能从政治模式的路途中脱离出来，使得历史成为真正意义上独立的存在形式。历史因为其特殊的作用，使得历史在其表现形式上成为了政治的附属品，这个我们上面已经提到，那么历史成为政

治附属品的模式是什么，只有弄懂这个我们才能更好的解释自由意志使得历史成为真正意义上的历史，与政治相脱离。

政治对历史的影响是所有影响因素中最主要的影响，甚至可以说其他的影响因素都是政治因素的派生物。政治对历史最主要的影响表现形式则是对于历史传承的垄断上。中国历朝历代大部分都专门设有历史编辑部门，负责对历史进行编著，这种模式下就使得历史传述者成为了政府的公职人员，这就决定了历史传述必然会跟着政治态势的发展而出现变动，尤其后来发展到了只有官方编辑的历史才被认为是正史也就是真正历史的阶段，这可以说是对历史垄断的巅峰。从某种意义上说此时的历史进入两人一个循环的怪圈就是：政治影响历史传述，人为历史宣传政治因素，这种加强后的政治因素又成为影响历史传述的因素。可见，此时历史的最终目的是保持与政治本身的协调，起到维持政治模式的作用，此时历史真的不能称之为历史了，此时历史已经不是真正意义上的历史而是政治影响下的适合政治模式的以历史为名的政治宣传工具而已。自由意志的存在就是为了使得历史传述减少或者是消除历史因素对其的影响，使得人为历史能在最大程度上与历史本身一致，从而为理念历史的出现做好必要的准备。

通过以上我们可以清楚的看到自由意志使得历史传述者由“非自我”状态转变为“自我状态”，使其排出政治因素对自身的影响。另一方面则使得历史本身真正减少或者说消除政治因素对历史传述的影响，使得历史或者说是人为历史不在成为政治的附属品，而真正成为历史本身升华为理念历史的桥梁。这就是自由意志的作用所在。

对于自由意志本身存在一个误区就是自由意志是一种完全自由的状态，可以说自由意志是在一种不受束缚的条件下的意志状态，但是这种不受束缚不等于不受约束，对自由意志的约束是为了保证自由意志能更好的发挥其作用。对于自由意志做好的约束则是理性，正是因为理性的存在，才使得自由意志能更好的在合适的状态下发挥其作用，自由意志不是肆意的发挥。

理性是对自由意志本身发挥作用最好的保证，也是对自由意志本身最好的解释。自由意志是在理性约束下的自由意志，自由意志发挥其本身作用，证明其存在的价值也是以理性为前提的，自由意志就如火车，而理性就是轨道，保证火车的正常运行。

此处我们用了约束而不是束缚，是因为理性不是对于自由意志的束缚，而纯属于一种约束，这是有根本区别的。理性使得自由意志有了共同的规范，使得自由意志在其发挥作用上更能体现漆价值所在，这种价值所在就是使得历史传述的准确性更高，更能符合历史本身的价值所在。这种价值就在于真实性上。

理性作用下的自由意志使得自由意志在人这种载体下发挥其作用时具有了“度”的准则，使得自由意志在一种被认可的范围内最完美的发挥其作用，这种被认可的范围则是不违背当时所公认的道德底线的限制。一旦自由意志超出了这种底线，那么自由意志不但不能更好的发挥其作用相反则会使得自由意志作用下的历史传述走上歧途。理性则是顺利解决这种状态的最好的工具。正是因为理性的存在才使得独立意志能真正的成为名符其实的自由意志，而这也是自由意志发挥作用的前提。

前面提到自由意志使得历史传述者由“非自我”转变成“自我”，使得人为历史减少了或者消除了政治因素的影响，成为独立的历史存在，不再是政治的附属品，那么在理性约束下的自由意志是怎么发挥其作用的？

理性约束下的自由意志发挥其作用主要是在于思想模式的转变。在对历史本身传述的过程中历史传述者起着重要的作用，可以说人为历史是在历史传述者作用下形成的历史本身的传述形式，历史传述者是其中的重要环节，而历史传述者对于历史本身的传述过程中自身的观念起着重要的作用。可以说历史传述者自身的观念是对历史本身的传述往往形成了自身的模式表现形式，但是这种模式表现形式若是不能在自由的状态下则不能真正形成历史传述者自身所认为的最佳的表述状态，这种最佳状态往往在某种外力的压力下形成，其所形成的状态则是一种压制下的状态。这种状态下历史传述者不是真正表现其自身对于历史本身的传述，而是外力作用下自身违背自身意愿形成的模式，这种“非自我”的模式导致的结果则是历史传述者本身就对人为历史存在诸多的质疑，更何况是历史接受者。自由意志的存在就是改变历史传述者自身的这种存在状态，使得历史传述者能够根据历史本身真实存在而对历史本身进行传述。而这也保证了历史从附属品的地位上独立出来，真正成为历史存在，使得历史在某种程度上与政治进行了脱节，不再受到政治的影响，也就不再成为政治宣传的工具，变为了真正的自身。

自由意志是独立存在的存在模式，正是因为这种独立的存在模式才使得其通过人这种载体充分作用于历史本身的表现形式——人为历史。正是