论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合（精选7篇）

篇1：论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

邵 华

【摘要】对实践问题的思考贯穿了伽达默尔整个学术生涯，构成了他哲学思想的起点和归宿。实践哲学不仅影响了他的哲学解释学思想的形成，而且他还将哲学解释学应用于实践问题，发展出解释学的实践哲学。实践哲学和解释学在他的思想发展中是一种互动的、相互启发的关系。他对实践哲学和解释学的融合，可分为三个阶段。早期他通过对柏拉图的政治思想研究关注到理解和相互理解问题，此外海德格尔对《尼各马可伦理学》的阐释使其注意到实践智慧概念。在中期的代表作《真理与方法》中他通过实践智慧概念阐明解释学的应用问题。后期他通过将哲学解释学应用于对现代社会的反思，寻求对实践合理性的理解，希望以此来引导人们的生活，避免技术文明对人造成的异化。对实践哲学和解释学的融合体现伽达默尔作为一个人文知识分子的现实关怀，对于我们思考现代人的生存处境具有重要启发意义。

【关键词】解释学;实践哲学;实践智慧

中图分类号：B151 文献标识码：A文章编号：1000 - 766005 - 0028 - 07

伽达默尔以哲学解释学创始人的身份闻名于世，《真理与方法》是其代表作，也是其公认的哲学贡献所在。不过伽达默尔的研究兴趣并不局限于解释学，他自称解释学和希腊哲学是他工作的两个重点，而在希腊哲学研究中他最关注是实践哲学方面。伽达默尔曾宣称自己只写过三本书：《柏拉图的辩证伦理学》(1931)、《真理与方法》(1960)、《柏拉图和亚里士多德哲学中善的理念》(1975)。可见他把这三本书作为自己思想发展中具有里程碑意义的著作。除《真理与方法》外，另外两本书都是研究柏拉图和亚里士多德的实践哲学的著作。在《真理与方法》发表后，由于和哈贝马斯等人论战，他的兴趣逐渐转向了社会和现实问题，同时也结合着他长期研究柏拉图和亚里士多德的心得，在晚年出版了《科学时代的理性》、《赞美理论》等著作和文章，阐发了自己的实践哲学。一般对伽达默尔实践哲学的研究集中在后期发表的这些作品。不可否认这些作品是他实践哲学的最成熟的表达。然而从伽达默尔整体思想发展来看，对实践问题的思考其实一直贯穿了他的学术生涯。在《真理与方法》发表之前，他的作品就已多以古典政治学为研究内容。研究伽达默尔早期思想的舒立文( Robert R.Sullivan)甚至认为伽达默尔早年就是个政治哲学家。可以说伽达默尔的实践哲学比他的解释学成型更早。在他那里不仅解释学影响了实践哲学，实践哲学也影响了解释学，实践哲学和解释学在他的思想发展中是一种互动的、相互启发的关系。他如何将解释学和实践哲学融合起来，最终发展出解释学的实践哲学则经历了一个漫长过程。

一、早期实践哲学研究

在伽达默尔早期的柏拉图研究中，他关注的就是伦理和政治问题。这一时期发表的短著《柏拉图和诗人》(1934)和《柏拉图的教育国家》( 1942)都是对柏拉图国家学说的研究。伽达默尔认为柏拉图的理想国实际上是为了表达对现实的批判而提出的一种教育城邦的理想，柏拉图重视哲学对话在实际政治生活中的教育意义，以及辩证法在培养公民正义的政治态度方面的重要作用，这是理想城邦实现的条件。《柏拉图的辩证伦理学》的主旨也与伦理学相关，“我不是主张柏拉图的伦理学是辩证的，相反，我询问柏拉图的辩证法是否以及以什么方式是伦理学。”①伽达默尔认为柏拉图所描述的辩证法是真理产生的方式，这不是对对象的严格演绎或系统推论，而是在来回的交谈中保持着开放，并被事情本身所引导。他认为通过交谈实现共同理解奠定了实践合理性的基础，受实事本身引导的自由开放的对话是达到德性的手段也是德性的表现，同时他批判了诡辩的堕落的话语形式。伽达默尔在这里其实已经提出了一种话语伦理学。

伽达默尔早期的柏拉图研究实际上是以亚里士多德为参照的，并根据亚里士多德伦理学和政治学的形式和术语来解释柏拉图。①他承认这个时期的代表作《柏拉图的辩证伦理学》“实际上是一本未明说的关于亚里士多德的书”②，其出发点是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对快乐的论述。伽达默尔认为亚里士多德对快乐的分析要与柏拉图的《斐莱布篇》联系起来才能澄清。《柏拉图的辩证伦理学》分为两大部分，第一部分是论述柏拉图的辩证法，第二部分就是运用现象学描述的方法对《斐莱布篇》进行解读。《斐莱布篇》是柏拉图晚期的一篇重要对话，它探讨的中心问题是：在人的生命中快乐还是思想是善的?这篇对话的结论认为善是快乐和思想的混合，但思想更接近于整体(善)的原因。对话表明实践的善是具体的善而非抽象的善，对话还涉及善的等级和尺度、善的一多关系、极端之间的中道观念等等。早期柏拉图的对话将德性等同于知识，认为善就是智慧，是独立自足的，与快乐相对立。后期这篇对话表明柏拉图的观点已经有了很大改变，不仅认为快乐是善的一部分，而且强调处境的复杂性和具体性，因此削弱了柏拉图早期把知识等同于德性的倾向。伽达默尔对《斐莱布篇》的分析已经预示了后来对于亚里士多德的“实践智慧”主题的接受。③

我们可以看到早期的伽达默尔主要关注辩证法和实践哲学，并力图将两者结合起来。在这一时期“解释学”主题还没有显露出来，但无疑辩证法和实践哲学的观点对他后来的解释学思想产生了重要影响，他的解释学的许多观点这时已经初见端倪。④比如对于辩证法的探讨就涉及如何达到对事情的.理解和相互理解。《柏拉图的辩证伦理学》的英译者认为伽达默尔之所以选择《斐莱布篇》作为主题，就是因为这篇对话包含着柏拉图后期对辩证法本性的最清楚的讨论，因此也提供了一个机会表达伽达默尔自己关于“对话和理解的实行方式”的现象学，这也是对真理在对话中发生的方式的说明。同时伽达默尔考察了希腊的科学概念是如何源于柏拉图的辩证法的，他认识到真理不能建立在现代笛卡儿的工具主义的方法论之上，真正的方法不是与事物相疏远化的，而是合乎事物本身的。这与《真理与方法》中的反科学主义精神一脉相承。⑤伽达默尔这一时期的柏拉图研究也影响到了他后期的实践哲学。柏拉图认为认识最高的善要通过辩证法，它不同于各门技艺的专业知识，也不同于作为科学典范的数学知识。这表明善的知识区别于技艺和科学，它是最高的知识，其他的知识都应该以它为目的。柏拉图笔下的苏格拉底在对话中还揭示了那些拥有专门知识的人其实对于真正值得认识的东西即善是无知的。这启发了伽达默尔把科学技术知识从属于善的实践知识，并且反对专家政治。他还认为柏拉图笔下以雅典为代表的古典城邦的政治生活体现了一种非操纵的、自由对话的共同体理想，因而主张发展以自由交谈为核心的交往理性，反对权力和技术操纵的社会政治形式，这一观念延续到他的晚期，可以说构成了他实践哲学的核心。同时对《菲莱布篇》的研究使他注意到实践的善不是抽象知识而是由具体情况所决定，这一思想在他的晚期同绕着“实践智慧”做了更充分的研究。

实践智慧是伽达默尔接受亚里士多德实践哲学的核心概念。虽然他很早就受到海德格尔对亚里士多德阐释的影响，但遗憾的是他早期直接关于亚里士多德的作品并不多，主要集中在1930年的长篇论文《实践知识》，其中对实践智慧概念做了比较详细的阐述。这篇论文在伽达默尔思想发展中具有重要意义，他称这篇文章是“我思想形成时期的第一篇文章……我在那篇文章里联系《尼各马可伦理学》第6卷解释了Phronesis(实践智慧)的本质，我这样做是由于海德格尔的影响。在《真理与方法》中这个问题又取得了中心地位。”①实践智慧在亚里士多德那里意指实践活动中的理智德性，相当于现在所说的实践理性。伽达默尔经常用实践知识表示实践智慧所具有的知识。实践智慧的特点就是通过对具体处境的觉察，做出实践上正确的决定。因此实践知识是针对具体情况的，必须把握情况的无限多的变化。在《实践知识》一文中伽达默尔关注的是实践智慧和技艺区别。实践智慧具有的实践知识不像技艺知识那样是可教可学的先有的知识，它对于应用的具体处境没有一种知识的距离，而是一种在应用中才真正存在的知识。因此实践智慧与人的具体存在密不可分。实践知识根据变化的情况总是常新的，在实践知识中没有技艺知识所具有的支配理想，而是要求人在当下的考虑中自己选择和决断。此外伽达默尔也表明实践智慧具有伦理生活的基础，以生命经验为前提。实践智慧的实行是以自我估量的方式获得对可行的东西的洞察，这既不同于理论的知识，也不同于一般的意见。伽达默尔在一篇文章里谈到：“今天已很清楚，在亚里士多德对柏拉图善的理念的批判以及亚里士多德关于实践知识的概念中，海德格尔发现了什么，又是什么东西这样强烈地吸引了他。描绘了一种知识的模式，这种知识的模式再也不能以任何方式建立在科学意义上的最终对象化了的可能性基础之上了。换言之，它们描述了具体的存在环境中的知识。”②可以说在海德格尔的影响下，实践智慧所展示的不同于科学和技术的知识模式一开始就成为伽达默尔关注的焦点，这为他后来对科学主义和技术文明的枇判提供了理论基础。同时实践知识不同于抽象的理论知识而总是和具体处境相关，实践知识的这种特点和理解性知识相似，这对于发展解释学理论具有重要的示范意义。

二、解释学的应用问题

《真理与方法》是伽达默尔中期发展解释学理论的主要成果。在《真理与方法》中伽达默尔把解释学的应用问题作为解释学的基本问题，他认为亚里士多德的伦理学特别是实践智慧所具有的道德知识模式对于澄清应用问题很有帮助

传统解释学将解释学过程分为理解和解释，在理解出现麻烦和阻碍时就需要解释(比如遇到疑难字句或缺少相关的背景知识)，所以解释是在偶然情况下出现的。到了浪漫派解释学如施莱尔马赫那里，理解被认为具有普遍性，哪里有理解哪里就需要解释。理解从不是直接的，而是总要通过解释进行，理解和解释不可分。应用是随后出现的，在解释学处于次要和从属的地位。伽达默尔则强调理解、解释、应用的三统一。在他看来应用要素在解释学实践中早就存在了，比如在法学解释和圣经解释中一个重要任务就是使文本的意义适用于正在对之讲述的具体情境。要把文本应用于当前情况就要根据当前情况以适当的方式表达文本的意义。所以对于法律和圣经不是以历史的方式理解，而是要考虑现在的要求，它们被应用于现在是解释的本质部分。伽达默尔把应用因素扩展到整个解释学领域，理解活动不是为了进行客观认识，而是为了与历史流传物进行沟通，获得真理性的认识，所以必然包含着应用因素。同一个流传物总是以不同方式被理解，这是基于解释者本身的历史性÷解释者具有历史所规定的前见和处境，人的理解和解释总是相关于具体的历史处境发生，历史流传物总是要应用于解释者，即使应用不是解释者有意识的目的。

在伽达默尔看来，虽然亚里士多德并没有涉及解释学的应用问题，但是他对实践智慧具有的道德知识的分析展示了如何将普遍东西应用于个别具体情况，这正合乎解释学的应用模式。道德知识的这种应用特点是通过与技艺知识的比较得以澄清的。在知识类型上，道德知识和技艺知识是相近的，它们都是实际知识，并都力图去规定和指导行动，即具有应用要求。应用对于它们都不是外在的，相反它们内在地指向应用，它们本身就是被应用的知识。不过在它们两者那里“应用”又有很大的不同。应用技艺知识所获得的经验有助于制作的成功，甚至一个没有学过手艺但具有丰富经验的制作者比学习手艺的人在实践效果上更好。而对于道德知识来说，要做出正确的道德决定，经验从不可能是充分的。在技艺知识和每次成功之间具有不确定的关系，道德知识则不能满足于这种不确定关系，而是要做出正确的道德决定，道德意识要求完满性，但这种完满性不同于技艺的完满性，因为人不能像支配工作材料那样支配自身，不能象技艺生产某种东西一样生产自身，在这里道德知识明显地不同于技艺知识。

我们可以学习某种技艺也能忘记这种技艺，但我们并不学习道德知识也不能忘记道德知识。因为我们不是站在道德知识的对立面，从而能够吸收它或不吸收它，就像能够选择或不选择一种技艺一样。我们不是自为地占有道德知识，随后应用于具体情况。相反，“我们其实总是已经处于那种应当行动的人的情况中……并且因此也总是必须已经具有和能够应用道德知识。”①道德知识就是人关于他应当成为什么以及什么是正当和不正当的观念，它们表达在亚里士多德提出的德性范畴中，如勇敢、节制、诚实、慷慨等等。在伽达默尔看来，这些理想观念不是可学的知识，不是能够认识后再加以应用的固定标准，它们只具有图式的有效性，总是要具体化于行为者的具体处境中。也就是说它们的现实性就在于应用，它们不能独立于需要正当行动的处境而被规定，，相反手艺人想要制作的东西的“观念”是被完全规定的，而且是被对这个东西的使用所规定。也就是说制作者对于制作的对象具有计划，并且有执行规则，由此引导他的活动。

道德知识关系到整个正确的生活，而不是任何单纯的个别目的。它要求自我估量( Mitsich-zurategehen)，是行为者与自身商讨的完成。道德知识依赖于自我估量表明它不具有可学知识的先在性，因为并不能预先规定整个正当的生活所指向的东西。这和技艺不同。技艺只服务于个别的目的，不需要自我估量，学习技艺知识就能找到正确的手段。所以在制作中目的和手段都可以预先被规定，技艺根据目的找到正确的手段。而在道德实践中，正确目的和正确手段都不能预先获得，它们都不是某种知识的单纯对象。在亚里士多德那里实践智慧既与目的有关，也和手段有关。它不仅是正确选择手段的能力，而且在选择手段的时候指向道德目的，手段和目的都在应用中融合在一起。对手段的考虑不是单纯服务于达到道德目的，手段的考虑本身就是道德考虑，并且使目的的正确性具体化。“亚里士多德所讲的自我知识( Sich-wissen)之所以是被规定的，是因为它包含完满的应用，并且在所与处境的直接性中去实现它的知识。”②这种自我知识是具体情况的知识，它是道德知识的完成。这种自我知识就是对直接可做的东西的看。它不是感官看，而是一种精神性的对于正当东西的觉察、觉知。可见道德知识掌握手段和目的的方式和技艺不同，在应用中将目的和手段统一起来。

道德知识还具有某种与自身的独特关系。这体现在亚里士多德所论述的与实践智慧相关的道德考虑方式中，如理解、体谅。伽达默尔将它们称为实践智慧的变形。它们并不关系到行动的我本身，而是关系到对他人的道德判断。但这里体现了我对自身的态度和关系，这就不同于技艺知识或对技艺知识的应用。比如理解就要设身处地地为别人着想，要对别人有正确的理解就要有个前提，即自己也想做正当的行动，因此与别人具有了某种共同关系，而且理解考虑的就不是普遍性的知识，而是当下的具体情况。另外亚里士多德还谈到聪明人，这样的人能够适应各种情况，能够很快应用自己的技能完成预先确定的目的所要求的事情，但他不管目的是高尚还是卑贱。这种人是没有德性的，也没有实践智慧。

在伽达默尔看来，亚里士多德对实践智慧的分析实际上表现了一种属于解释学问题的模式，也就是说明了“应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。”①正如解释者要把流传的文本应用于自身的解释学处境，在实践中也要把道德知识运用到具体的情况中。道德知识不是普遍的抽象的东西，而是本质上被运用所规定，因此特殊性是出发点并规定着普遍性的内容。我们把道德知识应用到具体的情景中就涉及对道德知识的重新解释。正如理解只有在解释者的解释学视域中才能发生，因而受到解释者的前见的规定，道德知识也不能与特定存在相脱离，而总是被教育和习惯所规定，并且需要人根据具体情况把它实现出来。道德知识和理解知识都不是预先可教可学的，两者都包含应用的要求，应用不是指预先给出普遍的东西对特殊情况的关系，而是体现了普遍和特殊相互规定的关系。

可以说应用问题是联系解释学和实践哲学的纽带。伽达默尔在《真理与方法》中引入实践智慧是为了阐明理解的应用结构，所以他说：“对于解释学过程的结构我显然依赖亚里士多德对phronesis(实践智慧)的分析。”②另一方面，由于解释学具有普遍性，理解的结构也可运用于实践智慧。实践本身就渗透着解释学的要素，实践过程也是一个实践的理解过程。因此将解释学的观点应用于实践哲学，成为伽达默尔后期哲学思考的重要内容。

三、作为实践哲学的解释学

伽达默尔后期则致力于把解释学的成果和实践哲学传统相结合，提出了具有解释学色彩的实践哲学。他继承了海德格尔的观点，认为理解不只是主体的行为方式，根本上是此在的存在方式。正是从存在论意义上的理解概念出发，哲学解释学“标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验”③理解运动是无所不包、无所不在的，遍及人类世界的一切方面，我们全部世界经验就是解释学经验。可见理解和实践具有密切的关系，比如伽达默尔谈到“理解的实践处境”、“理解的实践经验”。在理解经验中起作用是人的历史性的实践活动，理解的历史性因而被提升为解释学的基本原则。另一方面实践所包含的实践知识就是实践的理解。

伽达默尔认为理解如行动一样是要冒风险的，而从来不是规则的应用，成功的理解意味着内在认知的增长，这种内在认知作为新的经验加入到我们经验结构中，它的确定性程度不像自然科学方法所达到的那么高，但这也意味着它以特殊的方式拓展人类的视野、经验和自我认识。理解的本质是一种交往过程，理解实际上是相互理解，这是通过人们参与到对话过程实现的。由于人的历史性，理解始终是有限的，同时也是开放的，解释学经验呈现出一个效果历史过程。这种解释学经验显然包含了人的实践智慧的作用。亚里士多德在论及实践智慧的作用时涉及到理解，在伽达默尔看来“phronesis(实践智慧)及其相关的synesis(理解)就是解释学的德性。”④哲学解释学就植根于我们的解释学经验中。正如实践哲学不是告诉人们怎样去实践，不是设计实践的方法和规则，而是对于实践生活的自我阐明，同样哲学解释学不是一种解释的程序和技术的学说，不会去告诉人们应该怎样去进行理解，而是描述理解的过程，“从根本上讲，它只是描述当一种解释是令人信服的、成功的时候总是发生了什么”。①哲学解释学不追求确定性和体系性，它是开放的，同时也承认自己的条件性，当然它对理解的反思也在非技术的范导意义上有助于我们的理解。因此哲学解释学不赞同自然科学的客观性理想，而赞同实践哲学的“参与”理想，这也是伽达默尔反对浪漫主义解释学的“重构说”而赞同黑格尔的“综合说”的原因。②对于实践哲学和解释学理论特征的相似性，伽达默尔谈到“它(实践哲学)是哲学，这就是说，它是一种反思，并且是对人类生活形式所必须是什么的反思。在同样的意义上可以说哲学解释学也并非理解的艺术，而是理解艺术的理论。但这种种唤起意识的形式都来自实践，离开了实践就将是纯粹的虚无。”⑧实践哲学和哲学解释学都基于实践本身，它们不过是“唤起意识的形式”，也就是说它们的任务是描述或澄清我们实践的生活世界，这个世界也就是被我们理解和经验的世界。

由于实践哲学和解释学的密切关系，晚年的伽达默尔提出了“作为实践哲学的解释学”的观念。解释学是对于我们实践的生活世界的反思，通过这种自我理解可以唤醒人的实践智慧，以应对科学技术统治所造成的危机。他看来这也是继承了哲学的遗产。自古以来哲学就追求对世界整体的认识，近代哲学面对着科学的挑战致力于调和形而上学传统和近代科学，直到黑格尔将哲学和科学综合为一个包罗万象的体系。随着这个体系的瓦解，科学时代的进程不可阻挡地开始了。科学时代不再把哲学传统的遗产包含在自己之内，哲学为了坚持其科学性越来越转向了科学哲学即科学的逻辑和认识论基础，人们甚至怀疑哲学已经死亡。不过人的理性仍然有一种自然倾向去追求超越科学视野的总体性的认识。这是哲学存在的内在动力。当然今天的哲学不可能再发挥它旧有的全面综合的功能，用一种统一的世界图景把所有知识结合起来，而是需要把现代科学知识和历史传统遗留给我们的关于人的知识转入我们实践意识中，以获得对人类的新的自我理解。哲学一直在服务于人的自我理解，哲学解释学也在从事这方面的T作，“只有自我理解能呼吁一种自由，这种自由不仅受到所有统治者威胁，而且更多地受到我们认为我们控制的东西的支配和依赖的威胁。”④

实践智慧概念仍是伽达默尔后期实践哲学思想的核心。伽达默尔早朝和中期对亚里士多德实践智慧的阐发，奠定了他后期实践哲学的基础。在他后期发表的有关实践哲学的文章中，除了用实践知识、道德知识表示实践智慧以外，更多地使用实践理性、实践合理性或实践(合)理性的德性来刻画实践智慧概念。在伽达默尔看来，亚里士多德针对理论和理论哲学的理想而提出实践哲学，把实践提升到独立的知识领域，这充分考虑到了实践领域的独特性。实践不是行为模式，而是一种生活方式。动物也可以说有实践，但与人类实践的根本区别在于：人可以自由选择而动物局限于它的本能结构之内。正是由于人具有自由的实践活动，人才超出了自然的秩序，建立了文化的世界。随着人的实践的发展，人们对于自身的活动具有了规范意识，具有了正确和错误的价值判定，人的实践因而具有理性的特征。这种理性不是超验的理性，而是人性化的理性，它是人的自由的积极体现。“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本德性就是引导他‘实践’的合理性(Vernunftigkeit)。对此希腊语的表述是‘Phronesis’。”⑤现代社会中实践合理性受到科学理性的威胁，这表现为实践概念( praxis)在科学方法论的统治和科学的确定性理想中失去了合法性。科学变成了对自然和历史事件进行抽象的因果分析，而实践仅仅被当成科学的应用。这种实践是不需要实践智慧的实践，或者说技术取代了实践，专家的判断能力就取代了实践的理性。在他看来这种科学主义潮流正威胁着人类生存的基础，科学知识及其技术应用不仅统治了自然，也控制了人类的社会生活，实际上使得实践领域呈现出各种非理性倾向。他通过阐发古代的实践智慧概念来说明不同于科学技术理性的实践合理性，希望以此来引导人们的生活，把科学技术理性纳入到实践合理性当中来，避免技术文明对人造成的异化，维护人类的团结、友爱和自由。

值得注意的是伽达默尔的实践哲学并没有形成一套体系，而主要是阐发亚里士多德(也包括柏拉图)的实践哲学，以至于给人这样的印象，他的实践哲学只不过是亚里士多德的翻版。不过他的阐释是从现代的视域出发占有古代学说，这本身是一种高度创造性的解释学实践。他虽然标榜复兴亚里士多德的实践哲学，但这种复兴已经不是对亚里士多德的简单的回复。亚里士多德的伦理学建立在古代目的论的世界观上，而伽达默尔处在科学主义时代，不可能再接受亚里士多德的世界观，因而不得不对他的概念和论断进行改造，赋予新的内涵;从社会背景来看，亚里士多德的实践哲学产生于古希腊的城邦生活，主旨是要阐明人如何在城邦共同体中展现德性、实现善的目的，而伽达默尔的生活贯穿了整个20世纪，他所面临的时代背景是资本主义工业化和全球化，他所复兴的亚里士多德主义是为了反思和解决当代的社会问题：比如技术理性的统治、文明的冲突、核战争的威胁、环境的破坏等等。可以说伽达默尔是立足于当代生活重新诠释亚里士多德的实践哲学，体现了他本人所倡导的“视域融合”。

结 语

二十世纪西方哲学的一大特点就是对实践哲学的兴趣日益增长。其实实践一直是哲学家们所关注的主题，在他们的抽象的理论中总是渗透着对于现实人生和社会生活的关怀。在当代哲学中对实践的兴趣表现在各个方面：早期的法兰克福学派继承了马克思对资本主义社会的批判，哈贝马斯和阿佩尔等人进一步发展了交往行为理论和实用语言哲学;存在主义关注于人的生存活动;法国的列维纳斯批判传统的本体论，提出伦理学是“第一哲学”。当然也有回归亚里士多德古典实践哲学传统的，伽达默尔就是其中的代表人物。当然伽达默尔并不是专门的伦理学家或政治哲学家，而是作为哲学解释学的代表人物闻名于世，他在英美伦理一政治学界的影响力也没有同样回归古典实践哲学传统的轰金太尔、施特劳斯或阿伦特等人大。但这并不影响他的实践哲学的价值，而且在解释学领域的深厚造诣使他的实践哲学具有自身的特点，即这种实践哲学浸透着解释学的精神，可以说伽达默尔的实践哲学是一种解释学的实践哲学。

伽达默尔融合解释学和实践哲学进而发展出解释学的实践哲学，体现了一位人文知识分子对当代人类生存处境的现实关怀。伽达默尔认同海德格尔对时代的诊断，即我们这个时代是技术统治的时代，这个时代遗忘了存在的根基，导致虚无主义盛行。如果说海德格尔是希望通过诗化的存在之思来克服当代的虚无主义，那么伽达默尔则立足于人文主义传统重新发掘古代的实践哲学，以此寻求克服当代虚无主义的途径。他对实践智慧的阐发就是为了凸现不同于理论知识的实践知识模式和真正实践的存在方式，从而维护人的实践自由和实践合理性。他重视传统的连续性，强调传统对于人们存在的塑造作用，以及传统价值观念对于现代技术文明的抵制。另外他还提倡通过对话进行相互理解和沟通，在商谈中达到共识，并突出人类的友爱和团结的价值，就此而言伽达默尔的实践哲学和当代哲学反对理性的独白，强调主体间性、商谈伦理和交往理性的倾向是一致的。这些都表明，伽达默尔融合实践哲学和解释学的努力对于当代现实的思考具有重要启发意义。

篇2：论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

一种真正的交往、对话如何成为可能?--兼论伽达默尔后期实践哲学

交往和对话是实现人与人相互理解、和谐共处的重要方式和途径.西方诠释学尤其是后期伽达默尔的实践哲学把哲学诠释学落实在人类共同体的交往、对话、相互理解中,力求通过语言来寻求一种对话共同体的实现,但西方诠释学包括伽达默尔后期实践哲学的交往、对话及“你--我”关系的建构,只是落实在语言的`对话、交流的层面,因而缺乏一种哲学的现实革命的力量.一种真正交往、对话,人的相互理解,人与人的和谐共处只有建基于现实劳动实践中人对世界的现实审美掌握才成为可能.

作 者：彭公亮 作者单位：湖北教育学院中文系,湖北,武汉,430060刊 名：培训与研究-湖北教育学院学报英文刊名：TRAINING AND RESEARCH-JOURNAL OF HUBEI UNIVERSITY OF EDUCATION年，卷(期)：20(3)分类号：B505关键词：实践哲学 哲学诠释学 劳动实践 审美关系

篇3：论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

根据伽达默尔的观点, 人类是历史地存在着, 因此理解也是历史地存在着。阐释学的要素——主体 (读者和作者) 以及客体 (文本) 都存在于历史中。此外, 理解发生在特定的历史时期, 并且将成为不断进步的过程。真正的理解不是去克服历史的局限性, 而是适应以及正确地评估它。理解存在“合理的偏见”, 这也是历史赋予的, 为我们创造性的解读提供了可能。

作为儒家学派最主要代表人物之一, 孟子开创性地提出了性善论和道德修养论, 描绘了仁政和德治的政治理想。《孟子》一书是儒家文化的经典之作, 具有很高的文学价值。掌握《孟子》的真实含义对儒家文化的传播和塑造国人的性格有重要意义。据统计, 《孟子》被译成多种文字传播到世界各地, 较有影响力的英译本就达十五种之多。

本文以《孟子》具有代表性的两部译作——理雅各1894年的译本和刘殿爵1970年的译本中的译文为例, 以伽达默尔“理解的历史性”解读两者存在的不同以及它们在何种程度上接近或偏离原著, 探讨译者的历史性对译文的影响。

由于理解的历史性的存在, 译者在进行翻译时, 总是亦步亦趋地跟在作者和文本后面, 成为被动的接受者, 极力追求“作者意图”和“文本中心”, 例如以下几句。

例1:天时不如地利, 地利不如人和。 (《公孙丑.下》)

James Legge: Opportunities of time vouchsafed by Heaven are not equal to advantages of situation afforded by the Earth, and advantages of situation afforded by the Earth are not equal to the union arising from the accord of Men.

D.C. Lau: Heaven’s favorable weather is less important than Earth’s advantageous terrain, and Earth’s advantageous terrain is less important than human unity.

原句是孟子对战争有利形势的评论, 刘殿爵对此的理解是:“天时”指对战争有利的天气或季节;“地利”指有利的地形。而理雅各只是简单地直译为“the time vouchsafed by Heaven” 和 “advantages of situation”, 既不够简洁, 也反应了他拘泥于文本字面的意思。

例2:者大王居分阝, 狄人侵之, 事之以皮币, 不得免焉, 事之以犬马, 不得免焉, 事之以珠玉, 不得免焉。 ( 《梁惠王.下》 )

Legge: He served them with skins and silks and still he suffered from them. He served them with dogs and horses, and still he suffered from them. He served them with pearls and gems and still he suffered from them.

Lau: He tried to buy them off with skins and silks; he tried to buy them off with horses and hounds; he tried to buy them off with pearls and jade; but all to no avail.

汉语文本常通过排比结构来表达特殊的情感, 然而这种同音重复的结构难以在英语文本中再现。翻译此结构时, 刘殿爵不拘泥于原文的排比结构, 而是用“ but all to no avail”来概括三个“不得免焉”, 相较于理雅各更为灵活而有效。

根据伽达默尔的观点, 译者和作者的时空距离不应成为其理解的障碍, 相反, 这种距离为译者创造性的解读提供了可能。

例3: (孟子) 曰:“有人于此, 毁瓦画墁, 其志将以求食也, 则子食之乎?” (彭更) 曰:“否。” 曰:“然则子非食志也, 食功也。” (《滕文公.下》)

Legge: Mencius said, “there is a man here, who breaks your tiles, and draws unsightly figures on your walls;—— his purpose may be thereby to seek for his living, but will you indeed remunerate him?”

Lau: “Here a man who makes wild movements with his trowel, ruining the tiles. Would you feed him because his intention is to make a living?”

以上孟子对于“志”和“功”的辩论中, “墁” 的本意是 “镘刀”, 即砌砖用的泥刀, 但通过孟子的相关辩论得出:“墁”指代的是“墙”。理雅各把“毁瓦画墁”直译为 “ breaks your tiles, and draws unsightly figures on your walls”, 显然他把它理解为“把有用的东西变为无用东西的一种破坏性的对他人造成不良影响的行为”。

然而, 刘殿爵保留了“墁”的本意, 同时对 “毁瓦画墁”做出了创造性的理解, 译为“makes wild movements with his trowel, ruining the tiles”。在他看来, 镘刀是用来砌墙的, 错误地使用会毁了墙体, 尽管使用镘刀的意图是让墙变得更好, 仅凭好的意图其使用者也无法因此而得到食物。刘殿爵这样的理解可谓一种创新性的解读, 因而为后来大多学者所认同。

例4: 得道者多助, 失道者寡助。寡助之至, 亲戚畔之; (《公孙丑.下》)

Legge: He who finds the proper course has many to assist him. He who loses the proper course has few to assist him. When this, the being assisted by few, —reaches its extreme point, his own relations revolt from the prince.

Lau: One who has the Way will have many to support him;one who has not the Way will have few to support him. In extreme cases, the latter will find even his own flesh and blood turning against him...

这是孟子关于政治的论述。理雅各把“得道”翻译为“finds the proper course”, 而刘殿爵译为“has the Way”。两人都没能很好地再现原词的含义。孟子向来倡导“人和”的重要性, 因此, 在翻译这一句的时候, “道”应该理解为“实现‘人和’和实施‘仁政’”, 这样才能反映孟子的“民本”思想。由此, 我们可以窥见两位译者理解上的“偏见”。尽管他们竭尽全力, 仍无法跨越历史的鸿沟。

结语:译者的历史性决定了对同一文本有不同的解读, 因而同一部著作存在不同的译本。由于“合理性偏见”的存在, 译者在翻译过程中才能不遗余力地对文本做出创新性解读。历史的局限性决定了译者对文本的理解不可能是一劳永逸的, 应该并且只能是不断接近文本时间价值的一个过程。理解的历史性观点也要求有志于翻译经典名著的译者不断探索、发挥主观能动性。

摘要：本文以伽达默尔哲学阐释学中“理解的历史性”为指导, 分析《孟子》具有代表性的两部译作——理雅各1894年的译本和刘殿爵1970年的译本中译文的差异, 以窥见译者的历史性对译文质量的影响。

关键词：理解的历史性,译者的历史性,《孟子》英译

参考文献

[1]Gadamer, H.G.J.Cunning (trans) .1999.Truth and Method[M].Beijing:China Social Sciences Publishing House.

[2]Lau, D.C. (trans.) 1970.Mencius[M].London:Penguin.

[3]Legge, J.1894.Chinese Classics[M].London:Clarendon Press.

[4]杨颖育.从奥巴马引用孟子看《孟子》英译[J].西南科技大学学报 (哲学社会科学版) , 2010 (06) .

篇4：论伽达默尔的柏拉图哲学视域

关键词：柏拉图；伽达默尔；哲学诠释学；视域

中图分类号： B089.2文献标志码： A 文章编号：16720539（2015）04003804

伽达默尔早期一直致力于柏拉图哲学研究，其哲学诠释学深受柏拉图的影响。伽达默尔回到柏拉图哲学，是在新的时代背景之下重新发现柏拉图哲学的积极意义，同时在柏拉图的影响下不断建构起自己的哲学诠释学理论。伽达默尔追溯古希腊哲学的起点便是苏格拉底的“善”的问题，其问题的展开方式便是对话，而对话实现的条件便是语言，围绕柏拉图对话展开的是善、对话、逻各斯等一系列问题。

一、“善”的混合

伽达默尔在分析柏拉图哲学时，就已经意识到“善”的问题是柏拉图哲学乃至整个古希腊哲学思想体系的线索。在《申辩篇》中，苏格拉底在为自己的辩护中提出了“善”的问题，他首先指出人的“无知”。他说：“这种无知，亦即不知道而以为自己知道，肯定是最应受到惩罚的无知。”[1]17进而通过对控告人的指责引出“善”的问题：“如果你们中间有人被认为拥有杰出的智慧、勇敢，或其他美德，但他们却使用这样的方法，那么这是一种耻辱。”[1]24可见，“善”的知识对于苏格拉底来说，是通过“认识你自己”而获得的，“自知者”才会获得“善”的知识。诚然，伽达默尔已经看到，与神话时代不同的是，对于苏格拉底来说，“认识你自己”是认识人类自身的存在，这种人类的“善”自一开始就不是仅仅从理论上的考虑而提出的，这里已经有亚里士多德实践智慧的萌芽。柏拉图在后期著作的论述中进一步将理念与现实分离，由此揭示了理念在现实事物中分有的困难。分有问题是作为理念的普遍性与个别事物的特殊性的内在矛盾而提出的，柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中具体阐明了这种矛盾。伽达默尔认为，《巴曼尼得斯篇》仅仅是柏拉图对内在矛盾的澄明，而非对理念论的批判，柏拉图由具体事物对单一理念的分有转向了理念之间的分有，伽达默尔从这一转向中发现了柏拉图哲学中的诠释学价值。在《斐洞篇》中，苏格拉底说：“我并不热衷于使自己所说的话在听众心目中显得真实，以为那是次要的事，主要的是使我自己相信它。”[2]49在这里，苏格拉底就已经提出澄明自身存在的要求，这种要求后来表现为柏拉图在《斐莱布篇》中对混合中的“善”的探讨。

伽达默尔在此看到了一种以混合形式呈现的逻各斯的内在要求、一种“倾听”的哲学的内在本质，他说道：“我们所关注的唯一对象就是‘事情本身，即‘真正善的东西。”[3]柏拉图在吸收借鉴了毕达哥拉斯的“数的和谐观”和巴曼尼得斯的“一与多”的矛盾，提出理念数的结构，并在此基础上进一步改造了阿那克萨戈拉的“混合”与“分离”思想。对柏拉图来说，“善”存在于混合之中，“善”的混合作为一种真正的混合包含尺度与秩序，同时，这种混合作为事物的原因而被柏拉图提出，这与伽达默尔理解的前见是相对应的。在《斐莱布篇》中，苏格拉底就真正的推理和正确的意见、快乐相比何者更为优秀的问题展开了对话。在对话中，苏格拉底认为快乐同知识一样，“它们永远是一又是相同，既不会产生也不会消灭，它一经开始就永远存在，它是最确定的单一，然而它后来可以存在于有产生的无限多的事物中——它是一种可以同时在一与多中发现的相同的一。”[1]182

柏拉图提出通过数目和尺度来确定这个一“是什么”，而作为混合中的尺度和秩序可以是不同比例的，这恰恰展现了一与多的矛盾，柏拉图意在通过数来确定居间的东西，这就构成了柏拉图哲学系统的整体视域，而这也是柏拉图寻求灵魂和谐、宣传哲学教育的宗旨所在。“善”的问题在伽达默尔看来，既能反映出柏拉图哲学的一体性，又能作为构建哲学诠释学的范型，因为伽达默尔在“混合”之中看到了某种特殊的诠释学经验，而这种“混合”在理解的过程中表现为视域之间的融合。另外，在《巴曼尼得斯篇》中，巴曼尼得斯对少年苏格拉底的理念“分有”说的诘难促使柏拉图转向了理念之间的分有，从而转向了逻各斯的问题。巴曼尼得斯指出了理念“分有”的困难，却未否定理念论。他认为：“如若因为顾到现在刚讲的一切困难，以及其它类似的困难，否定有事物的相，如若他关于每一类事物不分别相，他将不能将他的思想向着任何处所转移，因为他否认每一类事物的相是恒久同一的，并且这样他完全毁灭了研究哲学的能力。”[4]同样地，伽达默尔认为“分有”说的困难仅仅揭示了一种数的结构，而这种数的结构“总是指向与某物的同存”[5] 。这种存在着“一”与“多”的矛盾逻各斯问题正是柏拉图—亚里士多德哲学的共同基础，亚里士多德正是由此出发区分了两个本体，并提出了实践的智慧。由此看来，伽达默尔的哲学诠释学中理解的实践智慧虽然直接来源于亚里士多德的实践哲学，但从“善”的问题的始源性层面来看，伽达默尔哲学诠释学与柏拉图哲学有更深的渊源。

可见，“善”的问题构成了伽达默尔的柏拉图哲学视域乃至整个古希腊哲学视域的线索，而柏拉图所提出的混合问题，经过伽达默尔的诠释学改造后，成为其视域融合理论的要素。柏拉图对混合问题的揭示，或者说，对“善”的问题的探讨是通过对话的方式完成的，因此，柏拉图的对话也是伽达默尔的柏拉图哲学视域的一个重要方面。

二、对话的开放性和问题意识

柏拉图是通过对话来表达他的哲学思想，因而对话在柏拉图哲学中占据十分重要的位置。柏拉图的对话以“善”的混合为起点，伽达默尔从这种混合中看到了一种特殊的诠释学经验：“我们被某种东西所支配，而且正是借助于它我们才会向新的、不同的、真实的东西开放。柏拉图把这一点说得很清楚，他巧妙地把躯体的事物同精神食粮作了比较：如果我们能拒绝前者（例如，根据医生的建议），那末我们总是早已接受了后者。”[6]9在柏拉图对话中，苏格拉底总是试图引导对方在对话开始之前就某一方面达成一致，且不论对话双方是现实的苏格拉底与别人的对话，亦或是柏拉图在主观上的虚构，伽达默尔所要强调的是这种作为对话前提的“善良意志”，即承认对话双方的前见及地位。因此，对话总是要求“两者都具有相互理解的良好愿望”[7]20。在柏拉图的文本中，苏格拉底通过对话的方式，使得对方承认自己的“无知”，同时认识到“X是什么”的问题。所以柏拉图的对话总是保持一种开放性，真理在这种开放的对话中发生。endprint

在柏拉图对话中，作为引导者的苏格拉底在伽达默尔哲学诠释学的对话理论中成为一种“问题意识”，伽达默尔尤其强调问题在对话中的优先性，正确问题的提出规定着理解的方向。他说：“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们陷于绝望的描写。”[6]12柏拉图对话是作为文本形式而展现的，与现实的对话不同，文本对话是在读者主观内重构的读者与作者之间的对话，读者与文本之间存在着时间距离。由于时间距离所造成的疏异化阻碍了读者的理解，因而读者的问题意识就显得尤为重要，这不仅能够限制对话展开的范围，更能够引导对话展开的方向。正如苏格拉底在《斐洞篇》中强调的，“如果问题提得正确，人家是能完全正确地回答的。”[3]23问题意识在对话中作为引导者能够将对话结果引向众多可能性，伽达默尔哲学诠释学的对话正是一种以合理的问题提出为起点，基于一与多的关系的辩证过程，“是一种伙伴之间平等地展开的商讨式的对话”[8]。无论是柏拉图的对话还是伽达默尔的诠释学对话，都是参与“善是什么”的问题。虽然有些苏格拉底的对话并未有直接的结果，却展现了这种活生生的文学形式的特征。对话双方就某一个问题达成共识，即获得双方的一致意见，这是对话发生的效用所在，这种一致意见介于对话双方之间，是一种无限可能性的存在。

诚然，伽达默尔在其早期对柏拉图对话的探讨中既揭示了柏拉图对话的伦理维度，同时也展现了对话在现实中的应用性。伽达默尔晚期论述“友谊”和“团结”等问题的文章正体现了这一方面。伽达默尔认为“友谊”具有三个特征：第一，朋友之间存在着互相被信任的真实关系；第二，朋友之间总是存在着差异；第三，朋友之间的一方总是能在对方找到自身的存在，或者说赋予对方以存在，即从对方身上能够获得自我的认知。当然“友谊首先就是人们与自己的一致。人们需要这样的前提，才能与他人联系在一起”[9]。在这里，“与自己的一致”正是苏格拉底提出的“认识你自己”的诠释学内涵，即对前见的承认，或者说，对柏拉图提出的“善”的混合的承认。伽达默尔从柏拉图的对话中认识到，对话的真正价值并非在于发现双方的一体性，而是承认双方之间的差异，并实现不同视域之间的融合。这种一体性生活特征的三要素正是柏拉图理念论的三要素：存在、相同、相异，伽达默尔在柏拉图那里认识到对话正是“一体性”生活中的生存方式，对话不是为了找到双方的类似之处，而是为了沟通双方的差异，并以辩证法的方式获得自我存在与自我认知。因此，对于伽达默尔来说，即使在不同性格和不同政治观的人之间，对话也是可能的。这就表明了对话总是开放的，即问题始终保持敞开以及对话的结果存在着无限可能性。

在柏拉图对话中，无论是苏格拉底还是其他对话者，在对话的过程中都有将自己的思想完整表达出来，因而这也显现出了使得对话实现其意义的另外一个重要的条件，即“倾听”。“倾听”不仅是“听”自身的前见，与自身保持一致，同样是“听”对方的诉说。伽达默尔认为“听”与“观”不同，“倾听”的对象是在隐藏于文本背后不可见的东西，“如果倾听涵盖了人们可以想象的整个宇宙，它便意指语言。”[10]伽达默尔指明了被倾听的话语具有一定的意义，文本不能像话语那样，其意义在日常交往过程中能够配合语音语调、肢体动作完全表达出来，“他们缺乏对活生生的会话的明显校正”[7]21。在理解的过程中，向文本原意的追溯被伽达默尔视作极端情况看待的，按照伽达默尔的说法，我们所理解并非文本的语文学含义，而是寄于文本中的意义，这种意义正是语言所具有的特性。在伽达默尔的柏拉图哲学视域中，逻各斯问题正是在话语的意义上而提出的，是柏拉图通过对话来阐明的。

三、指向现实的逻各斯

柏拉图对话涉及的是语言的问题，具体来说，便是逻各斯的问题。同样，伽达默尔的语言诠释学也是以此为主线，伽达默尔认为“能够被理解的存在就是语言”[11]。在伽达默尔看来：“能够理解的东西，就是达乎语言的东西。”[7] 9柏拉图哲学中的理念通过分有构成逻各斯，而逻各斯作为说出来的话语具有一种能够被“倾听”的特征，逻各斯是对事物的本质陈述。逻各斯作为话语，其意义是开放性的，同时，它总是指向个别的特殊的现实事物。显然，受柏拉图语言观的影响，伽达默尔充分意识到逻各斯与现实事物的分离。柏拉图在《巴曼尼得斯篇》中“分有”的困难正揭示了这一点，对于柏拉图来说，逻各斯是理念之间通过分有而构成的，因此，逻各斯总是指向具体的事物，而不是空的形式。由于理念的普遍性要求单一理念总是指向某一类事物，这就势必造成了个体事物对单一理念分有的困难，从而促使柏拉图转向了理念之间的相互分有。理念通过分有所构成的逻各斯则是作为一种总和数而存在，它具有单一理念所没有的意义，正是由于逻各斯，语言才能够显示出其整体的意义。

对于伽达默尔来说，理解在于把握整体意义，文本意义是一体的和连贯的，整体意义构成文本的视域和背景，唯有借助于此，文本中部分不易理解的内容才能够获得理解。柏拉图在《理想国》中精心构筑的理想城邦正是其理念结构的一种假设。无论柏拉图的理念与个别事物以何种方式发生关联，都反映了柏拉图所认为的理念总是同感性世界存在着某种联系，理念之间的和谐使得逻各斯能够作为多中之一而存在，这依赖于灵魂的统治。柏拉图在《斐洞篇》中提出，话语作为一种表达方式总是在先地通过“说”而呈现出来。而主体倾听的过程同时就是理解的过程，主体通过理解自身而反思他者，又通过理解他者而反思自身。逻各斯内在地表现为“善”的，总是不断地处于趋近真实事物的过程中。伽达默尔注意到由逻各斯所构成的问题本身的开放性，这种开放性允许不同的个体有不同的理解。正是由于这种语言的特性，在柏拉图的对话中，讨论因不断地否定、修正而趋向合理的辩证过程而成为真正的讨论。伽达默尔通过对柏拉图对话中出现的诸多不合逻辑之处进行现象学方法的解释，展现了真实的对话结构：真前见和假前见的交织就如同《斐莱布篇》中苏格拉底所言的知识考察之前状态是全部的快乐与理智的混合，而区分是在理解的过程中进行的。因此伽达默尔所注重的不是逻辑上的一致性，而是意义上的一致性。理解总是需要依据前见而进行，对前见的承认也为对话的发生提供了可能。在生活世界中，语言是作为个体的人进行沟通的媒介，通过将蕴含于人类共同语言中的一体性澄明出来，不仅仅是人与人之间沟通的纽带，而且是个体的人进行自我反思的必要条件。endprint

依赖实践理性通过对话方式确定合理的一致意见，由此，伽达默尔在对话过程中融入亚里士多德的实践智慧。虽然柏拉图在逻各斯问题上并没有深入到实践的范围，却触及了语言所具有的这种效用，亚里士多德随后深入其中，提出了实践哲学。可见伽达默尔的柏拉图哲学视域在逻各斯问题上，指出了语言与现实的关联，同时表明了逻各斯的开放性，这为亚里士多德的实践哲学铺平了道路。这种指向现实的逻各斯内在地表明了柏拉图—亚里士多德哲学的内在关联，无论伽达默尔是由亚里士多德哲学追根溯源而回归柏拉图哲学，或是由柏拉图哲学循序渐进而到达亚里士多德哲学，都表明了伽达默尔的柏拉图哲学视域是其整个古希腊哲学视域的初步架构。

四、结语

在伽达默尔的柏拉图哲学视域中，柏拉图从苏格拉底的“无知”出发，以对话的方式，在混合之中寻找“善”的住处，而在对话的过程中，阐明了逻各斯的问题。柏拉图“分有”难题所揭示的“一何以是多”、“多何以是一”的问题，也是亚里士多德实践哲学的关键。而这一逻各斯问题是伽达默尔的柏拉图哲学视域和亚里士多德哲学视域在其哲学诠释学中发生融合的媒介。柏拉图通过对这种理念数结构（和谐、比例和开放性）的揭示，探讨了“善是什么”的问题，同时揭示了人类理性的局限性。诚然，柏拉图通过“一与不定之二”的矛盾揭示了逻各斯的问题，逻各斯作为意义规定性的集合，其意义是独立于构成逻各斯的单个语词的意义。柏拉图通过对定义的划分揭示了逻各斯意义的开放性，而非旨在构建一套完整的逻辑演绎系统，这是柏拉图对话所要揭示的真理，而这也正是逻各斯本身的缺陷所在。伽达默尔在这样一种柏拉图哲学视域之中，将海德格尔的基础存在论与诠释学融合，并提出了“理解何以可能”的问题。伽达默尔同样不是在用一套完备的范畴体系来规定“理解是什么”，而是旨在解决“理解何以可能”的问题，这反映出伽达默尔哲学诠释学所受柏拉图的深刻影响。

参考文献：

[1]柏拉图.柏拉图全集（第一卷）[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2002.

[2]柏拉图.斐洞篇[M].王太庆，译.北京：商务印书馆，2013.

[3]伽达默尔.伽达默尔论柏拉图[M].余纪元，译.北京：光明日报出版社，1992：127.

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[5]Gadamer.The idea of the Good in Platonic-Aristotelian philosophy[M].translated by P.Christopher Smith，Yale University Press，1988：11.

[6]伽达默尔.哲学解释学[M].夏镇平，宋建平，译.上海：上海译文出版社，2004.

[7]伽达默尔，德里达，等.德法之争——伽达默尔与德里达的对话[M].孙周兴，孙善春，译.上海：同济大学出版社，2004.

[8]彭启福.哲学诠释学中的“问题意识”[J].安徽师范大学学报，2005，（4）：427.

[9]伽达默尔.友谊与团结[J].潘德荣，译.安徽师范大学学报，2002，（5）：500.

[10]伽达默尔.论倾听[J].潘德荣，译.安徽师范大学学报，2001，（1）：1.

篇5：论伽达默尔对艺术真理的探寻

伽达默尔通过对康德美学的重释和对审美意识抽象的批判,得出了他关于艺术真理的结论,即我们在艺术中经验到的.不是一种科学真理,而是一种存在的真理,这种真理是一种生活真理和意义真理,这种真理经验改变了我们理解主体并影响到我们整个的世界经验.

作 者：胡友峰 付昌玲 HU You-feng FU Chang-ling 作者单位：胡友峰,HU You-feng(浙江大学,中文系,浙江,杭州,310028)

付昌玲,FU Chang-ling(安徽大学,外语学院,安徽,合肥,230039)

篇6：伽达默尔诠释学理论的困境分析

伽达默尔诠释学理论的困境分析

对伽达默尔诠释学理论中的释学困境的根源在于:片面继承了<存在与时间>中此在日常层面上所展开的.理解与解释的生存论内容,跳过此在本真生存论环节及时间性的分析,而直接转向以文本解释和对话交流为特征的存在之历史发生领域的描述,这一跳跃必然使诠释学各环节失去内在的统一性根基.

作 者：赵卫国 ZHAO Wei-guo 作者单位：陕西师范大学,哲学系,陕西,西安,710062刊 名：西南师范大学学报(人文社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST CHINA NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：31(3)分类号：B089.2关键词：诠释学 日常层面 存在 有限性

篇7：论伽达默尔对实践哲学和解释学的融合

《道德经》作为中国古典文化的经典, 在中国的文化文学史上, 占据着极其重要的地位。这种影响力已经通过翻译的手段蔓延到世界各地。仅在上个世纪, 《道德经》就被多次翻译, 使得它成为除《圣经》之外最为广泛翻译的经典著作。正因为如此, 对于《道德经》英译的研究此起彼伏, 绵延不绝。学者们从不同的视角对其进行研究并且在一定程度上取得了可喜的成果。基于阐释学与翻译之间存在着内在的以及辩证统一的深刻联系, 以阐释学的视角来研究翻译现象将会是一次有意义的尝试。因此本文将选取伽达默尔的哲学阐释学作为其理论依据, 对理雅各《道德经》英译本进行赏析研究。

2 翻译和哲学阐释学的相通性

部分读者也许会质疑笔者选取哲学阐释学作为论文理论依据的有效性。下面就从两个方面说明。从词源学上看, 阐释学 (hermeneutics) 英文单词起源于拉丁语hermeneuein, 即“解释”的意思。而拉丁语中的hermeneuein来源于希腊神话故事中的一位神的名字——赫尔墨斯 (Hermes) 。这位神专职就是把上帝的旨意传达给普通老百姓。但是人和神之间有些语言及理解障碍, 所以赫尔墨斯的工作不仅仅是单纯的传递, 有时候还需要把上帝的语言通过某种方式的阐释, 让普通人可以领会 (“Hermes need to translate what is beyond human understanding into the form that human intelligence can grasp”) 。洪汉鼎说过:“在最初阶段, 哲学阐释学是一门关于理解、翻译、阐释的科学。更加准确地讲, 它是一门关于理解、翻译、阐释的技艺。” (洪汉鼎, 2001) 。由此可以看出, 阐释学 (hermeneutics) 从根本上就具有传递翻译和阐释两层含义。虽然在后期哲学阐释学的发展中, 研究者往往侧重于“阐释”的研究, 而相应地减少了对“翻译”的研究, 但是这依然无法否定哲学阐释学和翻译之间的天然关联。相反, 很多在哲学阐释学领域取得杰出成就的研究者都相当重视“翻译”。比如16世纪的马丁路德, 后期的施莱尔马赫、海德格尔、伽达默尔等都曾对翻译做过深刻的研究。但是他们并非为了翻译研究而研究翻译, 他们都是用翻译研究的实例去支撑其在哲学阐释学中的观点。由此可以看出, 阐释学和翻译的关系在本质上是一种互通、互动的关系。一方面, 翻译研究的成果可以为诠释学提供强有力的例证;另一方面, 阐释学则可以为翻译研究提供丰富的理论资源。

3 理雅各《道德经》英译本的哲学阐释学视角分析研究

《道德经》作为中华民族的精华, 具有其独特的魅力。虽然只有短短4000字, 其中蕴含的人生智慧却是取之不尽用之不竭的。正因为如此, 《道德经》是中国古典典故里面被翻译次数最多的, 在不同的历史时期, 不同的民族国家, 被多次翻译传阅, 目前翻译文字已达到28种语言之多, 版本达一千一百余部, 居外译汉籍之首, 其卓越的风采可见一斑。

理雅各作为当时英国著名的汉学家, 是第一个系统研究、翻译中国古典作品的人, 从1861年到1886年的25年间, 将《四书》、《五经》等中国主要典籍全部译出, 共计28卷, 因此也被誉为“汉籍欧译三大师”之一。但是说到他作为汉籍英译翻译者的身份, 就不得不提到他作为英国伦敦布道会传教士的身份。作为英国派到中国的传教士, 他的使命就是传教, 所作所为也全都为了传教, 这一点在他的翻译当中也有表现。以他对《道德经》第四十章和第四章的翻译为例:

反者道之动, 弱者道之用。

天下万物生于有, 有生于无。

The movement of the Tao

By contraries proceeds;

And weakness marks the course

Of Tao's mighty deeds.

All things under heaven sprang from It as existing (and named) ;that existence sprang from It as non-existent (and not named) .

(Legge, 1891)

吾不知谁之子, 象帝之先。

I do not know whose son it is.It might appear to have been before God.

(Legge, 1891)

理雅各将“天下万物”译做“all things under heaven”, 将“象帝”译做“God”。这样的翻译不是无意, 而是有心。事实上, 在翻译传播过程中, 理雅各有意识地在中国传统信仰里植入了一个西方形象“God”、“under heaven”。根据《道德经》, 世界万物都经历了一个基本的发展历程:世界万物来源于“有”, “有”来源于“无”, “无”来源于“道”。正是这个过程把超然的“道”和具体的人类世界连接起来了, 也让超然的“道”不至于沦为空洞的存在。但是《道德经》中超然的“道”和基督教义中的“神” (God) 是截然不同的两个概念, 第四章中“象帝”自然也不是西方信仰中的‘God’了。“道”不是高高在上的法则, 而是宇宙万物的自然运动。然而, 在基督教义中, 上帝根据自己的意志创造了万物, 上帝是作为高于宇宙和万物的存在。由此可以看出, “道”和“神” (God) 的区别就在于有没有主观意志在操控。理雅各在翻译中有意识地植入这样一个西方形象, 也是出于自己传教布道的意图。伽达默尔哲学阐释学中一个核心以及过渡性概念就是“理解的历史性”, 在他的著作《真理和方法》中, 他指出, 所谓“理解的历史性”, 即理解的主体和客体具有历史性, 在翻译中自然指的是译者和原文。任何人都是生在某一个特定的历史中的具有特定历史特性和历史局限性的人。历史不属于人们, 相反, 人们属于历史。因此, 当这个生在特定时代有着特定历史“先见”的译者在解读原文的过程中, 他首先会有一个“标准”去衡量原文, 尽量使原文接近自己的“标准”。

作为来华传教的首批传教士, 理雅各深知中华民族文化根基的深厚和排外性, 单单凭借生硬的传道效果甚微。因此, 此时《道德经》翻译的显著特点就是与《圣经》的汉译事业互相呼应, 互相阐释, 具有极强的社会政治功能。理雅各在自己理解的基础上, 选取对于镶嵌基督教在中国传播极为有利的章节迎合当时的主流意识形态。这一时期《道德经》的翻译也被学者称为“基督教时期”, 即作为英语国家在华传教的工具载体而依附存在。

4 结语

默里 (Michael Murray) 说过, 无论从一种语言到另一种语言, 还是从普通的语言到形象逼真和自我理解的语言, 每一种翻译都是解释。翻译具有解释性, 这就是说, 它要从特定的立场, 带着特定的目的, 在其自身的语言媒介中才能进行。《道德经》的翻译也不例外, 作为中华民族的文化宝藏, 它所承载的文化意义不可计量, 对它的翻译自然也此起彼伏。本文分析理雅各《道德经》英译本, 并非评判它的得失优劣。相反, 笔者旨在通过研究来自特定国家特定时期带有特定“历史先见性”的译者对它的翻译, 说明任何译注都有其存在的意义, 评判翻译的标准不应该只是生硬的词、句、段、章, 真正的翻译是属于历史的。

参考文献

[1]Gadamer, Hans-Georg.Truth and Methodology[M].Sheed&Ward Ltd and the Continuum Publishing Group, 2004.

[2]洪汉鼎.真理与方法哲学阐释学的基本特征[M].洪汉鼎译.上海译文出版社 (上卷) , 2004.

[3]洪汉鼎.理解与解释——阐释学经典文选[C].北京:东方出版社, 2001.

[4]洪汉鼎.诠释学——它的历史和当代发展[M].北京:人民出版社, 2001