形而上学

形而上学（通用10篇）

篇1：形而上学

形而上学刍议--中西形而上学之比较

中西哲学本身具有不同的思维方式和理论体系,然而在长期的发展过程中,中西哲学家都对形而上的`哲学范畴表现出浓厚的兴趣.中西形而上学的关注点、追求目标和终结(衰退)的原因还存在着诸多差异.

作 者：姜云 郭德君 作者单位：延边大学,师范学院,吉林,延吉,133002刊 名：东疆学刊英文刊名：DONGJIANG JOURNAL年，卷(期)：19(3)分类号：B081.1关键词：中国形而上学 西方形而上学 比较

篇2：形而上学

形而上学的虚无性-论尼采对传统形而上学的解构

尼采对传统形而上学的解构，主要是针对着形而上学的“二重化”世界观及其最高价值设定来进行的.：通过揭示传统哲学世界观和价值论的虚无主义性质，表明了形而上学必然终结的历史命运;从认识论根源和心理根源两方面展开考察，阐明了形而上学所谓的“真正世界”、超感性世界的理性虚构性质;将“强力意志”确立为世界的本质和价值基点，据此形成了反形而上学的强力意志的世界现和价值论。

作 者：胡玻 作者单位：重庆社会科学院刊 名：探索 PKU英文刊名：PROBE年，卷(期)：“”(6)分类号：B505关键词：尼采 形而上学 虚无主义 理性的虚构 强力意志

篇3：存在——形而上学之根基

一“存在”奠定了形而上学之雏形

Metaphysics一词是形而上学的来源, 它是关于宇宙万物的整体大全及本源的追问, 哲学所追问的问题也正是形而上学的问题, “在一切科学中, 当我们探索其最根本的旨趣的时候, 我们是和在者打交道”, [1]很多时候我们探讨问题都在运用探索物理学的方法, 试图找寻外在的规律和衡量准则, “形而上学问题就是超出在者之上的追问, 以求返回来对这样的在者整体获得理解。”[1]它是源于经验世界而又超越经验世界的对整体的认知。“Meta作为Physics的背后、基础, 是根基。Physics就好像是大树, 从地里生长出来, 而Metaphysics就是在它的地上的一门基础性的学科, 是它的根。”[2]“根是形而上学, 树干就是物理学, 而从此树干长出来的许多树枝就是所有的其他科学。”[1]形而上学所要探寻的是在者之为在者的真理。由此可见, 形而上学是与可经验的自然科学相对而言的。形而上学是超越经验事实的, 无形无相的, 绝非现实生活中可找到的现成对象。

按照巴门尼德的说法形而上学的存在存在, 经验世界是非存在。巴门尼德在以“存在”为认识对象的“真理之路” (存在存在, 不可能不存在) 上, 集中讨论了存在的特性及其与思想的关系。概括而言, 他的观点认为, 存在是唯一的、连续的和不可分割;存在是永恒的、不生也不忙;存在是不动的;存在是完满的;存在是思想的对象。在某种意义上说, 巴门尼德的这个唯一的、永恒的、不动的、完满的、作为思想对象的“存在”, 是对事物的属性概括和抽象在普遍性、抽象性和固定性等方面乃是前人所说的水、气、火、数神都是无法与之比拟的, 因而最终脱颖而出, 成为西方哲学研究的主要对象, 与之他的思想也遭到非议, 当时人们攻击的目标主要集中在“存在”的两个要害之处, 即单一和不动。他的学生芝诺便为存在进行了有力的辩护。“二分法”、阿基里追龟、“飞矢不动”、“运动场”, 都蕴含着深刻的意义。麦里梭也对“存在”的性质进行了证明论证, 并且修改了巴门尼德的两个观点:如果它是无限的, 它就应当是单一的;如果它是二, 那么它不可能是无限的, 它就是单一的;如果它存在, 它就必定单一, 作为唯一的东西, 他必定没有形体。如果它有体积, 那么它就会存在着部分, 并就不再是单一的了。——存在有限的观点和存在有体积的观点。由此爱利亚学派奠定了形而上学之雏形。

二“存在”使形而上学蔚为大观

在相当一段时间, 哲学家都将形而上学之存在归结为抽象的概念、理性, 都属于“思想体”, 而非实实在在的东西。正因为如此, 形而上学常常被称为片面的、静止的、抽象的。

爱利亚学派的存在论为古典哲学的主流奠定了初步的基础, 在希腊哲学的发展中标识着哲学的转折, 后经苏格拉底——柏拉图——亚里士多德, 逐渐形成了蔚为大观的形而上学。苏格拉底强调人要认识自己, 试图从具体事物的背后去寻找关于普遍本质的、只能是思维或理智的对象的一般定义。柏拉图则将思维的对象规定为“理念”, 是只有理智能见, 而眼睛不能见的共相。“理念”是具体事物存在的根据, 具体事物只有分有或摹仿“理念”才可能成为现实, 被我们的感官经验所知。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相, 亦即事物的类概念或本质;理念是事物的根据。理念是事物之完美的模型, 事物则是理念的不完满的摹本, 事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的;理念是事物追求的目的。理念是事物的本质, 事物存在的目标就是实现它的本质, 从而成为完美的存在。

在后期柏拉图对理念论的反思中柏拉图将其存在分为四类:第一类是无定 (apeiron) , 即没有界限或规定的东西。它指的是处于变化中的东西, 由于可以向两面转变, 无确定的量, 因而没有终点和界限, 没有确定性。第二类是有定 (peras) 即有规定的量, 可以归结为“一”。第三类是前两类的混合, 即给没有限制的东西加以尺度或确定的量的限制, 使变动的东西进入存在, 成为和谐。第四类是原因, 即使混合得以产生的产生者。因为任何东西的产生必有原因, 既然产生的混合物已归入第三类, 那么不同于结果的原因就是第四类。这个原因就是“心灵”或“理智”。柏拉图关于四类存在的学说, 显然收到了比达格拉斯学派和阿拉克萨格拉的影响, 反映了他借前人的思想来摆脱自己理论困境的企图。柏拉图对李年轮的反思和修正, 反映了他中后期的思想发展, 无疑大大丰富课其哲学的内容, 给后人留下了宝贵的精神财富。

在《形而上学》中, 亚里士多德所说的第一哲学就是形而上学, 即要阐明事物的一般原因和原理, “它的对象不是特殊的存在物, 而是存在本身或‘作为存在的存在’。”[3]亚里士多德还提出第二哲学, 即物理学或自然科学, 显然, 第二哲学要研究的就是具体的存在物。于是亚里士多德发问:“存在是什么?”“存在”的核心是“实体”, 为了避免“实体”遭遇在亚里士多德看来空洞的“思想体”, 实体应当是实实在在的, 而不是抽象概念。“所以, 亚里士多德强调being就是substance, 而substance就是一个东西、一个单元、一个事物、单独和个别 (individuality) 。”[2]休谟对“存在”这样的东西产生了怀疑, 在他看来, 不能被人类经验到的事物我们既不可以证实, 亦不可以证伪, 人类不仅对“存在”的状态不可知, 甚至连它存不存在都是不可知的。换句话说, 离开了经验知识, 我们不可能有关于经验以外的任何知识。在此, 康德认为, 以往形而上学都已被休谟推翻了。怎么样重建形而上学, 形而上学如何可能成了康德要着力解决的问题。经验只存在于个体中, 而个体经验只是整体的经验领域中微不足道的一部分, 即使像弗兰西斯·培根那样用归纳法将经验相加也不可能穷尽全体经验。在康德看来, 只有纯粹理智和纯粹理性可以使形而上学成为可能。因为“理性概念是关于完整性的。即关于全部可能经验之集合的统一性的, 这样一来, 它就超出了任何既定的经验而成为超验的。”[4]他将经验控制于理性的范围, 认为以往的形而上学欲在非经验世界中寻找本质, 这是理性越权的行为。那么经验知识靠什么来保证呢?于是康德又着手于解决“先天综合判断如何可能”。“这个‘理由’和‘根据’在‘理性’。‘理性’无关乎‘经验’, 它是独立自主、自由、自律, 不受经验之制约的无限。‘理性’是感觉材料能成为有规则之科学经验的‘根据’。”[5]理性只能为经验领域立法, 超越感觉经验的“存在”不可知。这个经验知识的依据就是理性。可是, 理性仍然不过上“思想体”, 而非实在之物。“如何从‘思想’过渡到‘实在’始终是一个难题。”“将我们关于感觉经验世界的科学知识之基础奠定在‘思想-理性’形式之上, 同样未能克服思想与实在的二元的分立, 所以康德的哲学仍未完全脱离传统形而上学的窠臼。”[5]

三“存在”开显人类生存之意义

康德已经告诉我们想要认识超越经验以外的“存在”是妄想。那么, 还要不要再继续进行形而上学的探讨, 这样的探讨还有没有意义呢?

海德格尔认为:“我们向来已生活在一种存在之领悟中, 而同时, 存在的意义却隐藏在晦暗中。”[6]存在与我们的现实生活并非是完全对立的。“存在的意义问题”, “关键不在于用推导方式进行论证, 而在于用展示方式显露根据。”[6]存在并不是像弗兰西斯·培根那样科学归纳出来的, 也不是分析、综合判断出来的, 而是向存在者展开和显露的。一旦问及“存在”的问题, 必定包含着提出问题的主体和被问的内容。这样的“展开”和“显露”应当是面向发问者的, 而其所“展开”和“显露”的内容是存在。海德格尔将这种“发问的存在者”称为“此在” (Dasein) , 人是这种“此在”, 是现世的、当下的存在, 是超越的, “时间性的”, 通过Dasein可以使存在Sein开显, “存在总是某种存在者的存在。”[6]然而, Dasein并非是形而上学的根基, 而是找寻形而上学根基的途径, Dasein不是终点, 而是使Sein开显的起点。存在问题由人的“此在”提出, 世界本质随着“此在”的存在展开, “实在的东西也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。”任何证明外部世界存在与否的方式都依赖于人的“此在”。“此在本质上就是:存在在世界之中。”[6]“此在”是以自己的存在为前提用自己的存在方式对存在的“领悟”, 是对人类自身“生存状态上的领悟”, 他不仅可以“领悟”自身的存在, 还可以“领悟”其他存在者的存在。“各种科学都是此在的存在方式, 在这些存在方式中此在也对那些本身无须乎是此在的存在者有所作为”, [6]“此在以存在者的方式领会着存在这样的东西。”[6]因此, 海德格尔使“存在”“不仅不在虚无飘渺之中, 不在‘思想’之中, 而且是‘诸存在者’之所以称其为‘诸存在者’的‘真实条件’——是它们的‘基础’、‘根基’。”[5]之所以“存在”能够落回到坚实的大地上正是因为时间。

在很长的历史中, 人们为“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间划分了一条鸿沟, 但是海德格尔指出, “只有着眼于时间才可能把捉存在。”“‘非时间的东西’和‘超时间的东西’就其存在来看也是‘时间性的’。”[6]从属于存在的此在的存在者“是在其存在中作为‘在场’而得到把捉的, 这就是说存在者是就一定的时间样式即‘现在’而得到领会的。”[6]这就是说, 此在也是“时间的”。然而人作为从属于“存在”的“此在”是有限的, 是会死的, 因此, “存在”在“此在”中退场, “非存在”被揭示出来。死是非存在存在的状态, 在非存在中, 存在被理解, 而存在比此在更能保持自身, 于是“非存在提示着存在”, “Dasein只有融入到未来去, 我才能说我真正存在, 不是行尸走肉, 我才有哲学的觉悟和意识, 才意识到我的存在。我存在的意义在于未来。”[2]“存在不是幻想出来的, 而是确确实实的存在, 而且是自己的、个体的存在, 一个一个具体的存在。”[2]海德格尔已经将存在面向的是活生生的此在, 克服了传统形而上学的无根基或根基于抽象的“思想体”, 使形而上学有了意义, 也是人类生存的意义。

参考文献

[1]熊伟译.熊译海德格尔[M].上海:同济大学出版社, 2004.

[2]叶秀山.哲学要义[M].北京:世界图书出版公司, 2006.

[3]邓晓芒、赵林.西方哲学史[M].北京:高等教育出版社, 2005.

[4]陶渝苏.现代西方哲学课程讲稿[R].贵州:2011.

[5]叶秀山.哲学作为创造性的智慧—叶秀山西方哲学论集 (1998-2002) [C].江苏:江苏人民出版社, 2003.

篇4：传统—形而上学—当代

客观上讲，中国当代艺术与中国传统文化缺乏传承性，主要是因为中国当代艺术从西方舶来，而非中国艺术文化自身逻辑发展的结果。尽管如此，中国当代艺术要想获得更好的发展，就必须深入传统，因为中国当代艺术要想走自己的发展道路，在世界艺坛发出独具中国文化特色的声音就必须传承中国传统的文化和审美精神。而这种传承不是要回到过去，也不是让当代艺术去继承具体传统艺术或文化形态，而是要我们以当代艺术的方式去承载传统文化的精神或本质。这就需要我们对传统文化和当代艺术两方面都进行形而上的思考。本文将试着从微观的视角对上述问题进行探讨。

一、何谓“形而上学”

“形而上学”在哲学史上的起源，最早来自亚里士多德，他在《物理学》一书中对“形而上学”这一概念做了具体的阐释。在本书第二卷开头，亚里士多德这样说：“在这些存在的东西里面，有些是出于自然，有些则是出于别的原因。”并指出“出于自然的东西，其运动与静止的本原在自己之中；出于别的原因，则最重要的原因是人工”。亚里士多德也举例说明这一点，比如说树木是出于自然的，它不会长成床的形状，因为床是出于人工的；并进一步解释道，床的自然并不在于制造床的木头，而在于床的本性或者形式、形状。从亚里士多德对“形而上学”这一概念的论述，我们便知他提出这一概念是与自然相对的，与人的意识方面有关，即具有思想的高度。而亚里士多德所说的“床的本性或者形式、形状”则已经抽离了具体的物象，而是对床“共相”的把握，即一种本质论的认识世界的方式，是抽象的。亚里士多德对“形而上学”的这一阐释也可看出他对老师柏拉图理念的支持。后来黑格尔也基本上延续了这条路径，并有时还将“形而上学”成为思辨哲学。

通过上面的论述，我们对“形而上学”有了大致的认识。以这种哲学方法论为视角，我们对中国传统文化进行的思考——即追问中国传统文化和艺术的本质，这种追问可能不会有终极答案，如哲学家维特根斯坦所说的那样，本体论的追问是根本讲不清楚的。所以我们在追问传统文化和传统艺术的本质时，也只能从某一个方面去说，去认识它对当代艺术的价值，或者我们通过艺术家使用具体的艺术媒介去把握传统精神内涵。

二、传统文化之于当代艺术

中国有辉煌灿烂的五千年文明史，产生了浩瀚的诗歌、词赋、书法、绘画、戏曲以及敦煌莫高窟、云冈石窟的千年壁画与佛像雕塑、近代考古发现的墓穴壁画和文物。这些伟大的文化传统资源理应是当代艺术取之不尽用之不竭的文化矿藏，艺术家如何面对传统、从传统中发掘现当代文化因之为自己所用，这已成为当下艺术家必须思考的问题。当代艺术家欲回归传统，需先对于传统文化做形而上的思考，首先要对传统文化做本体论的思考，中国传统文化的本质是什么？艺术家又该如何以现代艺术语言进行表达？当代艺术家对上述问题进行思考，并能给出自己的答案，就有可能会创作出具有极高文化价值的作品来。当代艺术家岳敏君可算一成功案例。他的作品以脸谱式的“傻笑人”为主题，据岳敏君自己介绍，他的画之所以以“夸张笑”为主题，主要得益于老子的一句话“不笑，不足以为道”；他还进一步解释说，人在笑的时候会进入到一种空洞而不思考的状态，可以找到一种道的方向，加上我们的现实有很多荒谬和无奈之处，所以要表达这种矛盾的心理，觉得用笑是最好的一种方式。

岳敏君自己对“笑”的解释，至少包含了两层含义，第一层是他从中国古代哲学文化中发现了这样一个“概念”，被中国文化传统赋予了很多语义的“笑”成为了岳敏君的视觉表现对象，本身就渗透着中国文化传统的要素；第二是他不是对老子的说法做简单的视觉阐释，而是结合着现代中国人的生存状况与精神面貌所做的重新思考，他在作品里并非仅仅是表现了某一个具体人的笑，而是表示了中国文化与中国人为人处世之中的“笑”，从中也暗合了中国庙宇中弥勒佛的“笑天下可笑之人”之含义。其实笑容也是种面具，具有脸谱式的归纳性，其作品背后自嘲也好，反讽也好，附和也好，折射的是对现实的种种关照。

中国传统艺术诸如中国书画艺术对中国当代艺术更具有重要意义，两者如果能形成文脉关系，就不至于导致两者形成历史断裂。目前，立足当代，又与传统进行联结的当代艺术家群体中，我们可以看到他们对传统艺术的继承主要表现在两个方面。

一方面是对传统艺术精神的一种继承。中国著名艺术家徐冰在这一方面的认识就很到位，他认为西方艺术是在不断创造一种新的玩法，而中国的当代艺术其实可以在传统的玩法中，看看谁玩得更好。2011年5月，他在大英博物馆举办个展的作品题名为《背后的故事—7》，此装置由一个约6米高、木制框架和磨砂透光的有机玻璃的光箱组成。徐冰用伦敦街市中随处可见的如干枯树枝树叶、旧报纸等废弃物，装置在磨砂的有机玻璃板背后。这些物品与磨砂玻璃的距离构成了艺术家的造型语言——如果这些物体靠近磨砂玻璃板，玻璃板的另一面就会显示出清晰的形象，但当物体与磨砂玻璃板相隔一定的距离，其形象就会模糊起来，就像中国水墨画在宣纸上晕染的效果。从正面看，像是一幅典雅的中国传统山水竖轴，但当观众看到装置背面杂乱的物件时，则看到了空气中风景画的真实来源。徐冰用自己独有的方式直接模仿一件大英博物馆的藏品——中国画家王时敏1654年所作的山水画，他的创作看上去像是山水画，但实际上既没有山水也没有绘画，只存在于空影之中，像风景的灵魂在与古人神交。徐冰的创作持续了中国自古以来的传统智慧，用当代创作理念构成与历史经典的对话。

另一方面就是对传统艺术文化以反叛的方式进行继承。反叛传统是在对传统深入了解的基础上进行的，否则任何反叛和颠覆传统都是没有意义的。像中国实验水墨就是以反传统的方式进行着，谷文达早期借用书法和水墨趣味的艺术作品，就以实际行动实践着李小山“中国画已经穷途末路”的理论；刘国松也主张“革毛笔的命”，却将宋人山水图式与抽象符号融合，创立别样水墨图式。但无论怎样对传统进行颠覆和反叛，他们都以传统艺术为基础，这使他们的作品与中国画的血脉关系依然存在。打破旧传统就意味着要建立新传统，而建立新传统可能需要对其他文化的吸收和借鉴，西方现代艺术流派，无论是印象派、后印象派还是后来的野兽派、立体主义等等都有对日本绘画艺术、非洲原始艺术的吸收。中国实验水墨语言的建立亦是如此，梁铨、李华生、石果等实验水墨家的作品里吸收了西方抽象派、表现主义甚至行动画派的一些养分，这对于传统的水墨艺术表达当下人的情感诉求是有开拓性的。

三、结束语

中国当代艺术是在受西方艺术文化冲击与中国艺术自身变革这样共时与历时的错综复杂的环境下成长起来的。回顾中国当代艺术走过的三十年历程，我们发现中国当代艺术在很短的时间内几乎走完了西方近百年的发展历程；在对这段当代艺术发展史进行反思的时候，我们更多的关注是对西方现当代各艺术流派形式的学习，而忽略了对中国传统艺术文化的联结思考。中国著名思想家甘阳曾撰文指出，中国人简单化学习西方的时代已经结束了，他站在思想史的高度上，敏锐地捕捉到中国社会文化的微妙变化。我们微观到当代艺术领域亦是如此，中国当代艺术的未来发展之路可能也会结束对西方的简单模仿，深入到中国传统文化中去。站在回归中国传统的做法也是中国当代艺术摆脱西方而走向自己发展道路的一种重要策略性手段。

中国当代艺术欲想在世界艺术文化之中崭露头角，一方面要对中国传统文化进行深入的研究，对中国艺术文化进行形而上的反思和追问，深刻领悟中国艺术、文化的精髓，还要通过对各种当代艺术形式语言的有效运用与掌握，主题要反映时代当下，并指向未来。从这个角度来看，中国当代艺术的发展才刚刚起步，我们期待在不久的将来，中国的当代艺术能率先打破中国文化在国际上的“失语”状态。

篇5：读《形而上学》有感

两千多年前的古希腊并不象现今这样是块巴掌大的地域，古希腊人也不象现在的这样没有什么地位。而是圣贤辈出，英才涌动他们中出现了一大批才智卓越的哲学家和科学家，他们都已成为以后许多学科的开山鼻祖。

或许大部分的现代人只知道苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等社会哲学家的大名，而对古希腊的自然哲学家知之甚少吧。自然哲学家及当今所说的科学家。当时没有科学家一词，

“科学家”是1833年在英国召开的一次会议上才创造的新词。

西方世界第一位自然哲学家泰勒斯德“万物源于水”第一次阐明了科学对待自然界的第一原则：科学将从具体、复杂、多样的现象中找出共同原理，再从原理中解释、说明、预言更多的现象。简言之，科学家的工作就是从纷繁复杂的大自然中，找出各种物质的放之四海皆准的规律、定律，使人能很好地利用它。

毕达哥拉斯第一次提出了大地是个圆球的概念。不可想象，在不知道地心吸引力的情况下，他为什么没有球底下的人会掉下去的顾虑呢。

基伯、德谟克利特提出了万物均由细小微粒所组成，这种天才的原子论构想，直到20世纪才得于证明。

阿里斯塔克首先提出了地动日心说，比哥白尼早了近千年。

埃拉托色尼测出了地球的周长约4万公里，地球半径与现今所测，实际只差100公里。当其他地方民族还在相信天圆地方的时候，这种成绩很是了不起。如此恢宏的例子，举不胜举。

这些都是多年前的事了。可想而知，希腊人的科学理论水平达到了多么伟大的高度，这真是理性科学的伟大胜利。要不是罗马人插一杠子，说不定如今我们已在火星上游乐了。

为什么这块土地会产生这么多的哲人，这么多的才俊，这么高的成就呢。难道真是风水宝地，神仙显灵，人种优异?

不然。亚里士多德在他的名著《形而上学》里就曾经说过，哲学和科学的诞生须有三个条件。第一是惊异，对自然、对社会的惊异，有了惊异才会感到自己的无知。求知并非为了功利目的，而是对知识的热爱。对世界充满好奇心与神秘感，有强烈的求知欲望。兴趣是最好的老师。第二、有闲暇的时间。可想而知，如果谁还在为衣食而忧，为住房发愁，为娶妻生子而烦恼。哪会有心思考虑那即不能吃又不能穿的研究工作。当然这在有着一大群奴隶帮着干活的古希腊时代是很容易的办到的

第三、自由的环境，自由的学问，自由的思考，自由的发表意见，自由的争论。知识是自足的，不以别的目的而存在，纯粹为了自身而存在。古希腊早期的民主制还是相对自由的。

古希腊的文明、古希腊的体制、古希腊的思想虽说被打断了几百年，但它那优秀的种子，在合适的土壤下又重新萌芽了，文艺复兴就是古希腊文明、思想的复兴，近代科学的发展与古希腊理性的思想是分不开的。

现今，自然科学的这套体系，主要就发源与古希腊，而其它的几个文明古国，对于科学这个领域来说，就略显薄弱了。国人曾经引以为豪的四大发明，虽也千古流芳，但毕竟是个体，没有形成系统的体系。只是在技术层面上为人类的发展作出了贡献。

篇6：《形而上学》读后感

——《形而上学》读后感

自从人类诞生文明起，人们在谋生之余总会遐想这世界的奥义。人们总是希望以更普遍、更简单的答案来回答那些我们似乎无从入手的问题：世界的组成是什么？万物为何如此又将如何演变？人类在自然中是否特殊又是否肩负着某些使命？人类首先归纳出万物都趋向于下落——这是生活的经验。后来人们又继续寻找下落的原因——也许在牛顿之前还没有人能系统地说明引力——但却已经诞生了最早的“物理学”。此时此刻，必定还有人要刨根问底，探寻物理背后的原因，也就是物理学的基石。然而一旦至于此，问题便变得玄虚起来。一来是这种学问必须来源于现实事物的观察与总结中，不能空空而谈；二来这种学问必须高于物理学的层面，必须能够充当物理学的基础而不是物理学的补充。

显然，这种学问应该是我们这个世界最为高级的、最为统一的，它能为所有一切的规律提供理由，能为所有一切的现象提供解释，而它本身应该是众所周知的，毋庸置疑的。我个人怀疑这种学问是否能用语言表达出来本身就是一个很关键的问题，因为它应该是高于语言而独立于语言存在的，它不会因为语言的存在而产生，而我们又必须让这种学问依附于语言。无论如何，尝试系统地阐述说明这种学问都是必须的。亚里士多德本人并未将这种学问命名，后人整理其著作，统称这一方面的文章为“物理学之后（metaphusika）。”在中国，由于《易经》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的说法与亚里士多德的观点不谋而合，因此汉语和日语中译为“形而上学”。

对于形而上学所论述内容的定位我如上理解，但是政治书告诉我们在康德、黑格尔之后，形而上学这一词汇有了更多的涵义。它渐渐演变成为与辩证法相对立思想的代名词，并在黑格尔、马克思哲学中被全面否定，目前政治书也采纳了这一观点。关于“形而上学”的部分解释中明确指出此前后两者的方向不同，并非同一事物。但查到更多的解释认为是辩证法指出了自古希腊以来论证形而上学的狭隘与弊端。从古至今，思想一直在走向多元，我们不应该去否定《形而上学》及之后有关这门学科所取得的成果，也不应该因为形而上学的历史局限性而去扼杀这种思想。每种能穿越时光留存下来的思想都有其先进性，都是人类文化中的瑰宝，都有它独一无二的价值。

亚里士多德在《形而上学》中使用的最主要的理论工具我认为是“四因论”，即任何事件的发生都可以从以下四个角度寻求解释：质料因、形式因（本因）、运动因和目的因。例如我正在写文章这件事上，首先要有笔和纸作为质料，二要有文章这种形式，三要有我作为动力去工作，最后还必须有写这篇文章所要完成的使命（完成作业）作为目的。这样看似乎这四因确实是面面俱到，缺一不可，而对于大多数情况这四因都被可以找到。首先，它肯定了质料，也就是肯定了物质的存在。形式和运动是我们看来事物的两个基本特征，也容易被肯定。问题纠结在目的因这一项上：是否任何事件都有其目的？《苏菲的世界》一书给出了一个例子：天空下雨的原因是否包含其目的呢？如果肯定四因论，答案最终会是“下雨的目的是滋润植物的生长”。这显然是十分有争议的，有学者据此将亚里士多德的学说归结为唯心主义，认为坚持目的因就是在肯定一种超出自然规律之外的支配力量。如果万事万物都有其目的，那么宇宙诞生的目的呢？人类文明的目的呢？人生在世的目的呢？是否只能知道结果才能反推目的，如果这样那么万事万物便冥冥之中都有了一种宿命的支配，它既能为现在提供目的，也早已为未来设定结

局——这在我们看来将是很荒谬的。然而事实上，亚里士多德的形而上学并不应被归为纯粹的宿命论，也并不是典型的唯心主义观。

在我看来，亚里士多德关于目的因的论述确实存在着疏漏，而且其本人或许并没有发现这些漏洞，自然也没有去解释这些问题。在“四因”中，亚里士多德着重点实际上在于质料与形式的对立。他之后将形式因、运动因、目的因统归于“形式”。在亚里士多德看来，世界的本原就是质料与形式。其中，质料是真真切切存在的东西，而形式是质料背后真正支配的世界发展变化的。从这一点上来看，亚里士多德其实有潜在的二元论倾向。虽然他并没有像笛卡尔那样将物质与精神完全并立，但可以看出他一方面尊重了物质世界的存在与客观规律，另一方面继承了其师柏拉图的某些唯心主义观念（如“理念”与“形式”）。

关于“本原”、“原因”、“元素”等名词，作者专门用了一个章节来严格地解释这些词汇的涵义。但也许是由于语言方面和世界观的隔阂，我们可能还是会觉得其论述存在概念混淆的情况。比如我们会觉得“本原”是从“原因”概念中摘录出并补充的，但是作者又将本原作为原因之前的概念。按照作者（译者）的解释，本原的涵义应包括事物的始点、生成点、基本部分、来源、认知基础。然而如果把质料与形式作为世界的本原是不能涵盖这些所有方面的。我推测在希腊原文中“质料”、“形式”、“运动”、“技术”这些词汇是拥有更为广泛内涵的，只不过在翻译中受汉语词汇所限被简化了。这样理解其论述的许多地方会显得更为严密一些。

尽管看起来，作者这样的世界观与我们所通常接受的辩证唯物主义世界观是格格不入的，但如果我们肯认真地分析两种世界观的异同，也许我们会发现自己并不能简简单单地肯定其中某一种论调，也不容易轻易地提出一些确凿有力的事实来反驳其中一方。在哲学的争辩中，并不是更新颖的观点就能对古老的观点形成绝对的压倒。亚里士多德对当今我们认知世界的启示不仅在于其勇于探索、勤于思考的精神上，也在于其思想的具体内容上。首先，亚里士多德在论述中从未以人类本身为中心，而是以自然定律为前提。人在大自然中本是渺小的，但亚里士多德在整部形而上学中的第一句就指出了“求知是人类的天性”。求知让人类与动物与众不同，因此人类又是特殊的。明白了人类在世界的定位也便可以让我们更清醒我们所肩负的使命，那便是求得真知。真理是人类所不断追求的，尽管路途艰辛人类却义不容辞。在辩证法产生之前，几乎所有的自然学科的发展方向都是以形而上学为理论依据的。这足以见得形而上学对于对科学发展的正面激励作用。形而上学尤为重视对事物本质的研究。随

着近年来物理学研究尺度的一步步缩小，人类已经可以探知原子内部的秘密，对于物质的研究正在一步步贴近其本质。这也正是形而上学所希望达到的目标。

《形而上学》在哲学史上的地位更是显而易见的。一部著作的名称之后独立成为一门学问并流传至今已经对它是至高的肯定与褒奖了。在亚里士多德之后，各路各派哲学家几乎都受到了形而上学的影响，在其论述的话题之内表述自己的观点。如今形而上学仍然保持着其崇高的地位，各种新论点层出不穷。尼采、哈贝马斯、周国平都提出过与之相关的或深或浅的见解。形而上学仍然保持着它的活力。

一直以来我们一直对形而上学的不屑一顾是因为我们不能接受一位古希腊人拥有比我们更为严密的逻辑与推理，不能接受一位提出“没有力就不能运动”“重的物体下落得更快”等荒唐谬误的先人来引导我们的世界观。但存在必有其合理性，跨越两千多年的哲学史诗必将在新时代继续启迪后人，继续闪烁其光辉。

篇7：尼采论语言形而上学

尼采论语言形而上学

尼采是第一个对欧洲传统形而上学展开全面批判的哲学家.在批判中,他步步深挖形而上学的根源,揭露了语言对于传统哲学思维的支配力量和语言在欧洲形而上学形成中的关键作用.他指出,传统形而上学是用逻辑虚构出来的道德化本体,而逻辑又是语法造就的,其最典型的.表现是主谓结构造就了因果范畴.因此,传统形而上学在本质上是对主语的信仰,是一种语言形而上学.他进而提出一个假说:语言预先决定了哲学的发展,哲学家所属的语言谱系或类型预先决定了他的世界观类型.他把语言问题作为一个重大哲学问题提了出来,预示了现代西方哲学的“语言学转向”.

作 者：周国平ZHOU Guo-ping 作者单位：中国社会科学院哲学研究所,100732刊 名：云南大学学报(社会科学版) PKU英文刊名：JOURNAL OF YUNNAN UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：1(2)分类号：B516.47关键词：隐喻 主谓结构 因果范畴 语言形而上学

篇8：形而上学

从古至今, 西方哲学的一个根本任务就是对世界的本质进行探究, 许多伟大的哲学家都构建了自己的形而上学体系, 基于这些形而上学体系他们构建了完整的世界观, 如柏拉图的理念论, 黑格尔的绝对精神等。《逻辑哲学论》是二十世纪最伟大的哲学著作之一, 维特根斯坦在罗素、弗雷格实证主义思想的启发下对世界进行了逻辑学的架构, 创造出一套完整的严密的以逻辑学为基础的形而上学体系。本书由上百个命题构成, 从“世界是一切发生的事情”开始, 到“对于我们不能说的事情, 我们必须保持沉默”结束, 这上百个命题之间蕴涵着严密的逻辑关系。通过分析这些命题, 我们能够感知到一个宏伟的世界。

1. 事实与事物

维特根斯坦认为, 我们一定可以“勾画出世界的图像”, 因此世界必然可以认知的。基于这个观点, 维特根死坦首先否定了传统的以事物为基础的形而上学, 他认为, “世界是事实的总体, 不是事物的总体。”换言之, 维特根斯坦所建立的是“事”的哲学而不是“物”的哲学[2]。传统的物的哲学中, 形而上学是以认识论为基础的, 它要求我们必须去认知物体的属性、性质、实体和本质, 去“追求经验背后的形而上学问题[3]”, 进而又涉及到一般与个别的问题, 最终我们考察的对象从存在物上升到存在本身。这种哲学注定是无法实现的, 从休谟开始, 人类能认识存在本身就收到了批判, 到康德把“物自身”, 排除了认识论领域, 这一形而上学观点就被否定了, 因为它要求我们去认识超出理性认知的对象, 这是不可能的。

所以维特根斯坦把事实作为世界的基本组成, 他说“世界是事实的总体”, “世界分解为诸事实”。

2. 事态与对象

事态原先被罗素翻译为原子命题, 即事实的组成部分。维氏认为事态是最基本的事实, 事实要么是事态, 要么是事态的复合。但是反过来, 事态并不一定是事实, 因为事态包含了所有可能发生的事实, 不仅是在世界中真正发生了的事实。“事态是对象 (事物) 的结合”, 事态就是事物在世界中存在的载体, 事物通过在事态中与其他事物相结合来存在, 它的本质就是能出现在各个事态当中。对象在事态中与其他对象结合的方式称为事态的结构, 这种结构是包含在对象之中的, 对于一个对象, 它与其他对象所有的可能的结构也就是所有他能构成的事态, 维特根斯坦称之为对象的形式。这种形式是始终不变的, 因此, 给定了一个对象, 就相当于给定了它的形式, 也就给出了含有该对象的所有事态, “如果给出了所有的对象, 那么同时也就给出了所有可能的事态”, 因此, 事物的本质就是存在于诸事态当中, 当我们知道一个对象, 就等同于知道了它出现于诸事态中的可能性。维特根斯坦同时规定, 世界的形式即是所有对象的形式的总和。

对象的可能的事态构成了对象的形式, 它是不变的, 而对象的外在性质, 即哪些事态成为了事实则是可以变化的, 称之为对象的配置。对于不同的对象, 我们只能通过形式和配置区分它们。

对象之所以不能成为世界的基本实体, 就在于它不具有独立性, 一个脱离于事态的对象是不存在的, 因为当对象独立存在时, 我们只能知道它的可能的事态, 而不知道哪些事态在现实中被实现了, 我们也就无法获得关于这个世界的任何信息。

同时, 对象还是简单的, 即对象不可以被分解为别的事物。当我们想象一个不同的世界时, 它与现实世界一定共有着一种形式, 否则我们无法想象出它。而由于这形式是由所有的对象的形式构成的, 因此所有对象的形式是必然存在的而且是不变的, 也就证明了所有对象是一定存在的和不变的, 因此, “不变者, 实存者和对象是一个东西”。假设一个对象是复合的, 那么它就是多个不同的对象组合而成的, 在这些对象没有组合成这个对象的时候, 这个对象就不存在。因此, 一个对象的复合性就要求它可能不存在, 与之前的结论相违背, 因此对象一定是简单的。对象与其他对象不能复合成一个复杂的对象, 而只能形成一个事态。

事态与对象不同, 事态具有存在的独立性, 它的存在不依附于其他任何事态, 从一个事态的存在与否也不能推导出另一个事态是否存在。

3. 逻辑空间

维氏认为所有的可能的事态都不只是可能的, 而是存在的。“在逻辑中没有纯粹是可能的事情, 逻辑涉及每一种可能性, 而一切可能性都是逻辑的事实。”这些可能性一定“存在于一种无限的空间之中”。

维氏把世界分为两个部分:可感世界和可理解世界。可感世界由所有以发生的事实构成, 而可理解世界, 即逻辑空间, 则由所有的可能的事态构成。维氏说, “在逻辑中没有纯粹可能的东西, 一切可能性都是逻辑的事实”, 所以一切可能性都在逻辑空间中存在, 每个可能的事态占据了一个主目位置, 也就是一个空间点, 如果某个事态被实现, 成为了事实, 那么这个空间点就是被占据的, 所有被占据的空间就代表着现实世界。每个对象在逻辑空间中代表一定的空间, 即是它所有可能的事态代表的空间点的总和, 也就代表它的形式, 而它的事态中哪些空间被占据就规定了它的配置。因此, 逻辑空间就代表着世界的形式, 它是不变的和实存的。

“在逻辑空间中的诸事实就是世界”, 对于每一种可能的世界, 它的全部由逻辑空间中被占据的点的总和所规定, 因此, 每一种世界本质上都是逻辑空间的子空间, 它们共享共同的形式, 只是在对象的配置上有所区分。

参考文献

[1][奥]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].贺绍甲.译.北京:商务印书馆, 1996.

[2]张志伟.主编.形而上学的历史演变[M].北京:中国人民大学出版社, 2010.

篇9：孔子的形而上学

孔子就这样被人小看了。小到了不能列入哲人行列。黑格尔觉得作家比哲人要低一级，便将孔子贬为作家，于是，他也便小看了整个古代中国的学术思想。我从雅斯贝尔斯那里，试图找到那个作为哲学家的孔子，但仍然很勉强。他并未真正找到那个哲学家的孔子。

然而我始终在想，难道古人如此糊涂？一个人糊涂也罢了，一个民族糊涂如何说得过去？一个民族一时糊涂也犹可说，但两千年糊涂就无法说过去了。所以，我在想，孔子一定有另一套学说为其支撑，那里面一定有其作为与老子这样的形而上学家相提并论的哲学。我在很多地方都看到，三教合一之后，孔子仍然坐列中位，老子与释迦牟尼坐列两旁。它分明告诉我们，在宋之后，孔子的地位仍然要大于老子和释迦牟尼两位宗教大哲。

那么，孔子仅仅就凭其一部《论语》定了乾坤？

我们在书中也常常看到古人说“半部《论语》治天下”，但事实上，《三国演义》中树立起来的儒者形象诸葛亮很少谈到《论语》中的内容，恰恰是其具备另外的才能。首先是其具备军事才能，在羽扇轻摇、谈笑风生之间攻城退敌。其次是其具备神奇的呼风唤雨能力，类于巫师。其实，这来自于《易》。不论是其神机妙算，还是善借东风，或者说其点天灯续接寿命，其实都是古之《易》术的变种。最后才是《论语》与《礼记》的精神：忠做帝王师。

显然，简单地以《论语》来判断孔子的思想是极为片面的，它只能算是孔子实践中的一些记述而已。那么，我们到底应当还原一个什么样的孔子才算是完整的孔子呢？

《史记》中说得很清楚，它显然不是《论语》，而是孔子教育所用的教材。孔子在五十岁之前只用四种教材：诗、书、礼、乐。且乐在那时并不完善，而是到后期流浪列国之间才修工。这四种教材也只是四类知识与修养，它还缺乏一些更为深刻而一以贯之的精神。恰恰孔子说过，吾道一以贯之。

那么，这个“道”到底是什么呢？《论语》中孔子经常会谈到“道”，尤其是“朝闻道，夕死可矣”已成千古名句，但到底什么是“道”？孔子从未谈到过，所以，后世很多人都说孔子未能悟“道”，也不知“道”为何物。

此论谬矣。

人们很少注意到——我常常觉得是人们故意不去谈论——《史记》中说孔子在五十岁之后开始修《周易》和著《春秋》两事。恰恰在我看来，这个述而不作的先哲之形而上学就在这两部经书中。真正的孔子恰恰藏在六经之中。

这是现代以来未解的秘密。其实它根本不是秘密，凡是读过《史记》和学习过六经的人都应当知道，但有一只大手把一道门关闭了，所以，世间流传的孔子是丧家狗孔子，是好色者孔子，是唯物者孔子，是没有形而上学之道的孔子。

这是对孔子的误解，也是对整个儒家乃至整个中国传统文化系统的误解。

先来说说《易经》。《易经》应当是孔子最后编撰的书籍。至今我们很难对那些文言、系辞、序、彖、象、说卦、杂卦等的作者进行定论。有人说，《文言》乃文王所做，《象辞》乃周公所定，而系辞乃孔子所作。这些都是一些学者的说法。司马迁在《史记》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”当然，也有人把序也作为一部作品来看，显然不合理。但是，有一点是确定的，那就是这些文章都是经孔子删减或补充过的。这是孔子的特点。他既然已经“序《书传》”、编《礼记》，已经将《诗经》从一千多首诗删减为三百零五篇，也可将鲁史删减或改写为《春秋》，又怎么可能对六艺之首的《易经》轻易放过？这是他晚年最大的事情。虽然他说如果再给他几年时间就可以完全把《易经》修改得“彬彬矣”，但是，这并非说明他没有对《易经》进行编撰。大量的资料恰恰表明，在孔子之前，有关《易经》的书籍很多，但是不是符合《周易》，即符合周文王和周公的义理，就不得而知了。他要做的便是把天下所有有关《易经》的内容编撰起来，成为一部完善的经、传合一的《周易》。

古人是明白孔子的，所以，无论是多少经，《易经》始终是首经，是古代知识分子首要学习的内容。它会使知识分子形成什么样的思想、意志或品格呢？我们可以简单地举几个例子。诸葛亮不必再说。我观《阅微草堂笔记》，发现大学士纪晓岚除了经史子集和诗词歌赋皆通外，既善于卜卦，又善于开药方，真是了不起的大学士，而这一切仍然在于六经之首的《易经》在身。我还看到鲁迅的老师章太炎先生在黄侃病了的时候，竟然能在了解病情后即开药方，皆为《易经》矣。鲁迅则没有这样的能力，盖因鲁迅尚未研讨《易经》，便东渡日本，向东洋取经。

在我的视野里，也许章太炎是一个分界线。从此以后，新式的知识分子便与《易经》和整个传承了两千五百年的六艺断裂了。《易经》再次流至民间。后来，它就成了迷信，与我们这些在上世纪七八十年代成长起来的文化人没有任何关系了。我常常想，我们还算是知识分子吗？我们对天文、地理、人命还知道多少？我们对人世间那些未知的领域还能探究吗？

很多人都说，不读孔子、老子，就不懂中国。其实，真实的情况是，不懂《易经》，我们不但不懂中国，而且我们几乎一无所知。对于这个世界来说，我们知道的事情其实很少很少，而未知的事情占了绝大多数。我们对一小时之后将要发生什么无法确定，对明天一无所知，我们对最好的朋友也知之甚少。我们对世界的本质一无所知。但我们总是以为，我们知道一切。

然而，我并不赞同知识分子拿《易经》来进行算命或行事。如果说孔子之前的《易经》就是用来占卜的，就是用来趋利避害的，属于数术一类的话，那么孔子的伟大之处在于，他在这样无常的命运流转中确定了可以不变的内容，那就是君子、仁义、礼乐思想。他认为，君子无论在怎样的命运面前都不可盲目地趋利避害，而是要坚守正道，勇于进取，积极乐观，就可以达到目的。比如某人要谋件大事，卜得一卦为“风天小畜”卦。其意思是目前只是稍有积蓄，还不能达到目的。如果是急功近利的话，那么谋事者有可能采取几种行为，一种是不相信卦象，开始采取极端的不正当行为，从而想达到目的；一种是觉得无望，便放弃了这件事；第三种是知道此卦的结果，但同时也对卦辞中圣人的劝导认真听取，采取积极而节制的方式，继续努力，坚守正道，相信终有一天会达到目的。

篇10：形而上学否定观主张

B、矛盾双方相互吸取有利于自身发展的因素

C、调和矛盾双方的对立

D、抽象的否定

答案：D

【解析】

形而上学否定观主张主观任意的否定、外在的否定和抽象的否定。

【相关阅读】

形而上学的否定观认为否定是外在的、主观任意的否定;否定是绝对的否定，是不包含肯定的否定。他割断了事物的联系，使发展中断。它的信条是：“是就是，不是就不是;除此之外，都是鬼话。”

形而上学的否定观用孤立、静止、片面的方法把肯定和否定绝对对立起来，认为否定是由外力引起的全盘抛弃的观点。认为事物的否定不是事物自身内部矛盾引起的，而是某种外在力量作用的结果;它割裂肯定和否定之间的`辩证关系，在绝对不相容的对立中思维，把肯定和否定对立起来，或者肯定一切，只承认事物量的增长和减少，不承认事物质的变化，视否定为事物的灾难和毁灭。或者否定一切，认为否定就是简单地说不，或宣布某一物不存在，或用任何一种方法把它消灭。