论亚里士多德的中道思想（共9篇）
篇1：论亚里士多德的中道思想
论亚里士多德的中道原理及其现代价值
亚里士多德对“中道”问题作出了相当细致的哲学上的理性阐述,对情感感受和行为的“恰好”或“合宜”进行了有理论层次的分析,特别把道德上的“ 中”与技术行为方面的“中”作了既有联系又有区别的比较说明,从而彰显了“中道”的特点.他特别强调理性在道德中的.主宰地位,却又十分清晰地说明了道德理性的情理互渗的特点,从而有着相当深刻的现代价值.
作 者：詹世友 孙美莲 詹才荣 作者单位：詹世友(南昌大学,江西,南昌,330000)
孙美莲(南昌气象学校,江西,南,昌,330000)
詹才荣(江西公安高等专科学校,江西,南昌,330000)
刊 名：株洲工学院学报 英文刊名：JOURNAL OF ZHUZHOU INSTITUTE OF TECHNOLOGY 年，卷(期)： 16(2) 分类号：B502.233 关键词：中道 选择 伦理德性 恰好
篇2：论亚里士多德的中道思想
2、亚里士多德引用一句诗说：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条。”形象地说明了“中道”标准的唯一性和邪恶程度的多样性。查阅资料，分组讨论亚里士多德“中道”伦理观。
亚里士多德的中庸,亚里士多德将实践智慧选择德行的标准概括为中道.他说“德性是牵涉到选择时的一种性格状况,一种适中,一种相对于我们而言的适中,它为一种合理原则所规定,这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则.”亚里士多德说相对于我们而言的适中,是指既不太多也不太少的东西.他对于不同的人是不同的,而不是对一切人都是相同的,这种适中不是按算数比例上的适中,相对于我们而言的适中是相对于人的情感和行为而言的适中,由实践智慧规定.亚里士多德认为,任何一种技艺都需要避免过多或不足而寻求适中,而美德比任何技艺都能更精确,更好,所以美德一定有以适中为目的的兴致.因此亚里士多德把中道作为德性的标准,德性的对立面是两个极端,过分和不足.过分是主动的恶,不足是被动的恶.虽然德性是相对于两个邪恶的极端而言的中道,但相对于各种不同程度的恶而言,德性本身也是一个极端即善.德性与主动的恶和被动的恶的区别不是程度上的区别,德性不是程度上的适中,它是与一切邪恶相分离的善.中道却表示德性的特质和独一无二的品格.亚里士多德引用一句诗说:人们行善只有一途,作恶的道路却有多条.形象的说明了中道标准的唯一性和邪恶程度的多样性.在亚里士多德看来，人的欲 望、情感和行为都存在三种可能，即过度、不及和适中，德性的目的就 是根据理性的原则来处理欲望、情感和行为。过度和不及都不对，惟有 适中才合适：“在应该的时间，据应该的情况，对应该的人，为应该的 目的，以应该的方式来感受这些情况，那就是中道，是最好的，它属于 德性。”（《尼各马科伦理学》）人人都有欲望，个个皆具感情，谁都 有行动，它们都存在着过度、不及和适度的可能，这里过度和不及会犯 错误，只有中道才会受到称赞，达到成功。受称赞和成功就是德性的标志。所以德性就是中道。
篇3：论亚里士多德的中道思想
1、中庸之道——全为中
孔子的儒学有一个核心, 这个核心就是他的灵魂, 这个核心被孔子称为“一”或者“道”。有的学者认为仁是孔子思想的核心。体现孔子思想的基本特征, 构成孔子伦理思想的核心。有的学者认为是“礼”, 而且“礼”与一个更为广大的宇宙之道和谐。孔子在道德领域论述中庸。中庸为“兼德”, 既有其德目之长, 又避免其德目之短。在道德范畴体系中, 它是最高的德, 居所有德目层次的顶端。
2、过犹不及——适度为中
孔子对度的把握表现在各个方面。在政治上, 他认为统治者最理想的做法就是对人民富之且交之。在道德修养上, 要文质彬彬。在哲学方面, 孔子之前的哲学家看到事物运动的变化, 但却走向了极端, 孔子的进步性不但表现在看到事物的运动变化, 而且孔子认为事物的运动变化是有条件的, 不能随着人的主观意志而随意发生的。孔子提出中庸思想并不是折中主义, 其思想具有辩证法的性质, 在事物的两端之间把握好度, 这个“度”是最完善的, 在道德领域被称为一种美德。而折中主义是在两个哲学立场之间采取中间的立场, 其实质是调和两者之间的矛盾, 其思想没有进步性, 更没有辩证法的性质。
3、致中和
中和的产生源于儒家天人合一的世界观。“和也者, 天下只达道也。致中和, 天地位焉, 万物育焉”。中庸本体论的根据就是对宇宙的万物的包容与协和。“喜怒哀乐之未发, 谓之中;发而皆中节, 谓之‘和’。中也者, 天下之本也;和也者, 天下之达道也”。是指情感的发挥出乎道德的信念并符合道德规范—礼, 就是“和”, 和是一种道德境界, 儒家把心之用、情之发定位“和”。他要求心理意识依照一定的道、礼来运行, 以达知、情、意三者的结合, 和谐运作的状态。
4、诚为中
孔子为明言诚而强调信, “信”是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。“诚使天命、人性与人道联系起来。“尽性”成为一种准宗教性的精神的体验活动, 强调只有“诚”才能之中, 达中。中庸之道, 以诚用道, 方能执中, 这样才能把“诚”上升到本体论。诚是一种心态;诚是慎独;诚是“尊德性而道问学, 致广大而精微, 极高明而道中庸”。诚不只是一种状态, 而是一种积极的力量;诚能克服人性的弱点, 克服人类的情感欲望, 使自身的内在道德得到提升。但是不能把“诚”当作万能的, 使之代替一切而成为主宰和本源时, 则走向了另一个极端。违反孔子所创立的中庸之道——适度为中。
二、中道的基本思想
1、中道思想是某种德性
亚里士多德认为中道是某种德性, 是最高的善和极端的美。亚里士多德认为德性是一种有用性, 人的德性就是使人成为一种善良的、品质好的人。但这不是人类所具有的德性, 在物的身上也具有这种德性。亚里士多德认为, 德性具有选择性, 它要受人类理性规则的制约。这里的理性规则又由实践智慧决定。他认为, 伦理德性就是关于人类感受和感觉的行为, 有不及、中间和过度的三种情况, 在各种德性之间具有德性表, 过渡和不及都不是美德, 只有中间才是一种美德、一种善, 才可以被称为德性。总之, 中道即是某种德性, 是感受和行为的一种表现。是最高的德性, 也可以说是一种的至善。
2、中道对于人来说是后天养成的理智德性
亚里士多德认为, 中道德性不是先天具有的, 是人类后天学习取得的。他把中道的伦理德性称为习惯德性, 道德伦理德性也被称作习惯德性。这种德性是通过后天的培养养成的一种的德性, 在现实生活中培养这种德性获得这种德性就是要通过“习”。总之, 作为伦理的中道德性是由习惯而产生的, 也就是说伦理德性是人在社会生活中逐渐养成的。
3、中道注重德性的自愿
亚里士多德的中道思想是指在进行道德选择的过程时, 道德选择就是要遵循内心的自由意志。正是因为这种自由意志, 人们不会消极被动的接受环境的影响。德性和恶行都是出于人的目的, 具有自愿选择性, 在道德行为选择中就要遵循中道的原则。德性作为中道德品质就是具有选择的品质, 它受理性规则的制约。选择必须出于自己的意愿, 而且出于意愿的选择必须在我能够选择并且在我们能够进行选择能力的范围内, 就是一种主观意愿的选择。中道具有自愿的特性, 实质上是一种道德选择。中道是正确的在我们能力范围内进行自主选择的表现, 就是我们意志自由的德性。
4、中道是一种无过度犹无不及的一种状态
中道就是适中、适度、执中, 就是过犹而不及的一种适度状态。在亚里士多德看来, 德性都是为了控制人们的情感和欲望。过度和不及都是错误的, 都是一种极端的表现。只有适度才是最明智最理想的选择。他所指的“中道”是相对而言, 是对不同的人, 所坚持的度是不同的。不是指两个极端之间的那个绝对“中道”。他把中道规定为人们的情感和行为上的适度和恰当。即过度而不及, 在两个极端之间找到那个中间点, 就是我们哲学上所说的“度”。
5、中道的善是与极端的恶相对立的
亚里士多德认为:“凡行为共有三种倾向;其中有两种是恶, 即过度和不及, 另一种就是德性, 也就是适中、适度。也就是要遵循中道, 三者之间相对立。其中两种恶是两种极端。它们彼此相反。但它们又和中道或适度的倾向相反。”中道作为一种中间状态并不是来调解两个极端。总之, 亚里士多德的中道思想内涵比较丰富, 它是德性的本质, 又是本性所追求的目标。处在过度和不及两个极端的恶中间, 又是过度和不及两个相对立的极端, 中道是一个惩恶扬善的原则。
三、孔子的中庸思想与亚里士多德中道思想之比较
两人的思想有很多相同点, 例如他们的思想都要求人们坚持中度、持中和执中。反对极端;认为做到中度就是做到“德性”就是一种善。在如何达到中庸或中道的德性时, 孔子认为中庸只有圣人或君子才能做到, 而老百姓要做到中庸就必须通过修身养性, 不断提高自己内心的修养。而在亚里士多德看来, 人们如何达到中道, 就必须经过后天的实践, 在实践的过程中进行道德选择, 其实质就是一种道德选择的过程。虽然两人都认为中间是最美的德性, 但两人都不是一种折中主义。但由于受文化背景、社会背景等影响二者的思想又有差异在。
1、孔子的中庸思想与亚里士多德中道思想的相同点
(1) 在政治立场上, 两人提出中庸或中道的思想都是为了维护统治者的统治地位, 提出中和的目的都是为了在战争不断的年代, 通过“中和”已达到社会的和谐稳定。孔子生活在奴隶社会正在逐渐走向解体, 封建社会尚未完全建立起来。在动荡不安的政治环境下, 处于中产阶层的孔子通过相互宽容、互相忍让来达到和谐。他的思想要求上层社会改良, 要求下层社会做出牺牲, 在思想上表现出了两面性。
(2) 至上是美德。孔子和亚里士多德都认为中庸或者中道思想占有至高无上的地位。他们认为并不是每个人都能达到中庸或者中道, 只有经过后天不断修养, 不断的修身养性, 才能具有中庸的美德。君子具有中庸的品质。“君子中庸, 小人反中庸, 君子而时中, 小人反中庸, 小人无忌惮也。”亚里士多德的中道思想以至善为目标, 善就是幸福。他认为, 只有合乎德性的才是中道, 中道也不是每个人都具有的品德, 中道是最高的善和极端的美, 孔子和亚里士多德都认为“中庸之道”是至上的美德。
(3) 思想方法上都强调“中”。在思想方法上, 强调以“中”原则性与灵活性的统一;在实践过程中, 中庸的思想包含着丰富的辩证法的思想, 要做到“时中”或者“执中”并不是无原则的找到中间点, 而是在最复杂的情况下找到最合适, 符合道德要求的方法。亚里士多德认为, 人们在处理事情时候会出现三种不同的情况:不及, 适中和过度, 不及和过度都是两种恶。只有中道, 才是德性。在道德实践的过程中, 一定要把握好度, 避免走不及和过度的极端, 只有做到中道, 才能达到一种善。
(4) 都反对折中主义。人们都认为中庸和中道都是折中主义。孔子的“中庸”思想强调“执两用中”, 亚里士多德的中道思想强调“两恶相权取其轻”。折中主义是指为了调解二者之间的矛盾而毫无原则性。中庸和中道都具有反中庸的性质。亚里士多德将事物的发展归结为三种情况:不及, 适中和过度。在进行道德选择时, 在两恶面前, 要“两恶相权取其轻”, 在进行选择时, 要选择接近德性的那一面。总之, 他们的思想都是反折中主义。
(5) 培养理想的人格。孔子和亚里士多德想要培养出具有中庸品质的人, 就是具有“执中”的理想的人格, 要通过道德教化的方式才能培养理想的人格, 最终目的是要国家达到长治久安和社会稳定。中庸的作用通过内在品质表现出来。中道作为一种内在的伦理价值, “中道”是通过行为选择来实现的, 他们都认为“中庸”或者“中道”根本精神是要求人们的行为恰到好处。在现实实践生活中, 做什么事情都要坚持“度”超过度就是走极端, 就是一种错误的实践。只有坚持适中, 才是一种美德, 才能培养出具有中庸或中道品质的人。
2、孔子的中庸思想与亚里士多德中道思想的不同
(1) 德教至上与智德的统一。孔子的中庸思想是偏感性的, 认为天性与人性是相互联系起来的。人性就是与生俱来的。中庸思想既体现了天性也体现出了人性。而人性按照中度的原则去做, 也是上天赋予的。孔子认为要经过德育, 才能达到具有中庸品质的人。亚里士多德的中道思想是偏理性的, 是由于受古希腊文化的影响。他认为善就是中道, 认为学习技艺的过程就是追寻中道的过程。亚里士多德强调知德的统一, 统一于德的教育。
(2) 天赋人性论与实践生成论的区别。孔子的中庸思想是天人合一的最高境界, 目的是达到人与自然的和谐相处。孔子主张人与人, 人与自然的和谐, 中庸思想就表现出了天人合一, 人道必须和天道统一。亚里士多德和孔子正好相反, 他认为中道就是至善的美德, 是人类最根本的品德。但其区别在于他并不认为中道思想是与生俱来的, 而是经过后天的实践习得的。亚里士多德认为物质的有用性也是一种德性, 不强调天的作用。总之, 中庸的思想强调先天性, 中道思想强调后天的实践性。
(3) 自觉性与自愿性的区别。孔子的中庸思想强调是一种自愿的行为, 人们在进行道德选择和道德修养的情况下, 其“自愿”的行为必须与和宗法统治结合起来, 在这样情况下, 就不具有自愿性了。而亚里士多德提出的中道就是一种完全遵循自由意志的情况下选择自愿的行为, 中庸和中道在进行道德选择时都具有自愿性。在社会背景不同的情况下, 中庸制度必须与宗法制度结合起来, 就变成了“自觉”的行为。而中道思想是出于自由的选择, 在进行道德选择时就是一种自愿的行为。
(4) 德治和法治的区别。孔子中庸的思想强调“德治”, 而“德治”的思想史以中庸为标准的。孔子认为“法治”只是用来惩罚他们, 并不能增加道德本质。而“德治”和“人治”才能深得人们的心, 才能增加道德本质, 而忽视法律外在的约束性。而亚里士多德则相反, 他的中道思想与法律结合起来。他认为, 在进行道德选择时, 离不开法律的约束。总之, 亚里士多德的中道思想在进行道德内在修养的同时也意识到法律外在约束的作用。
(5) 全民性和阶级性的区别。孔子的中庸思想史面向全民的, 中庸思想的内容是仁和礼, 要求人们进行道德修养, 要注重内在的道德修养。中庸强调道德的本质性, 和地位家庭没有必要的联系。体现中庸思想全民性和普遍性。此外, 中庸思想讲究天人合一。亚里士多德则认为, 他的政治观的一个重要特征就是中等阶级政治论。这种政治论是同地位和家庭联系起来的, 因而中等阶级具有中道这一品质, 中等阶级的统治更加利于国家的发展。
摘要：孔子的中庸思想和亚里士多德中道思想在中国和西方的伦理思想史都占有重要的地位。两种思想有很多的异同点, 相同观点在于都要求人们在实践的过程中, 把握好“度”, 避免“过或不及”, 目的均是为了维护统治阶级的利益。但因两种思想所处国家社会制度和文化背景等方面的不同, 所以又有很多方面的差异。
关键词：中庸,中道,孔子,亚里士多德
参考文献
[1]孔子论语[M].张燕樱, 译.北京:中华书局, 2006.
[2]孔子.中庸[M].王国轩, 译.北京:中华书局, 2006.
[3]亚里士多德.政治学[M].吴彭寿, 译.北京:商务印书馆, 1965.
篇4：论亚里士多德的中道思想
关键词：弟子规；道德教育；现实意义
《弟子规》是清代秀才李毓秀根据宋代朱熹《童蒙须知》改编的，原名《训蒙文》，后经贾存仁修改为此名。几个世纪过去了，《弟子规》此书的留存虽历经坎坷，但其中优秀的道德教育思想大部分却传承到今天。在国学复兴的背景下，《弟子规》中优秀的道德教育思想在当下的国民教育中，应得到充分的重视。其中的大多数道德教育思想，在当今社会仍然还有其重要的现实意义。
一、《弟子规》的积累过程及成书
《弟子规》成书于清代，此书继承儒家传统道德教育思想的优秀成分，凝炼了中国古代优秀的传统道德教育思想，《弟子规》的成书经历了从先秦到明代这么一个漫长的积累过程，在清代成书之时，其内容体系已相当完备了。
（一）《弟子规》的历史渊源可追溯到春秋时期孔子的教育思想，其内容是由《论语·学而篇》中的“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁、行有余力，则以学文”为主旨发散开来的。孔子的这句话不仅教导弟子做人的基本要求和方法，还教导做学问要注重实践，全面加强自身的思想道德修养。这句话在中国道德教育领域具有开创性的意义，为中国后世的道德教育发展提供了理论上的指导，同时也留下空间给后来的教育家继续完善。
（二）《弟子规》的内容体系来源于宋代朱熹的《童蒙须知》。古代的蒙学教育，相当于今天的幼儿（稚）园，但一般比幼儿（稚）园教育的含义更广泛，包括入学前通过各种形式对儿童的教育启蒙，利用儿童喜闻乐见的方法和手段进行文化常识、道德观念的启蒙教育。宋代是中国文化历史的丰盛时期，比较重视教育科举，当时的主流思想是儒家理学，宋代的教育因此带有理学色彩。朱熹因感叹当时社会风俗败坏、重力轻义，读书的目的就是应付科举考试，争取考个好功名，以便入仕，于是痛心伤风败俗，产生了提倡蒙学，从孩童抓起的观念，他说“古人之学，因以致知为先，然其始也，必养之于小学。”身体力行地编写了《童蒙须知》， 《童蒙须知》全文通过日常生活细节来教育孩子循规蹈矩，尊重父母长辈、认真做事、爱惜器物等。此书在宋代影响极大，成为了私塾启蒙教育的重要教材。“但这类蒙学教材，或者是老师板着脸训诫，或者过于冗长不便记诵，或者义理深奥不便领会，因而不如《千字文》、《兔园册》之类的蒙学书籍流传广泛，也不宜被广大村塾乡学的儿童所接受。”[1]
（三）《弟子规》在清代时期最终成书，李毓秀在参考元明时期出现《小儿语》、《小四书》、《幼学须知》等一系列著名蒙学教材的基础上，根据当时封建社会对儿童启蒙教育的要求，结合自身在私塾教授的教学经验，改编朱熹的《童蒙须知》，保存优秀成分写成《训蒙文》。《训蒙文》全书分五个部分，介绍了弟子在家、出外、做人、待人、接物和学习上应遵守的行为规范，全文共三百六十句，每句三字，共计一千零八十字。后来贾存义对《训蒙文》的内容进行修改和订正，并定名为《弟子规》，名称和内容的修改成就了《弟子规》“人生第一步，天下第一规”美名和影响力。
二、《弟子规》在近代的命运沉浮
1840年西方列强打开中国大门后，中国社会被迫向近代转型，传统的科举制度已不在适应中国近代社会的发展，面临向近代改革的局面，于是中国的教育在战火硝烟的时代中追赶世界先进教育体制的脚步，在学习和探索中艰难的开始了教育改革，这次改革涵盖了教育思想、教育内容、教育方法、学制等，对几千年来的科举制度进行彻底的扬弃。清政府颁行于“癸卯学制”，颁布《奏定学堂章程》后，中国的蒙学教育采用西方幼儿教育思想和方法，强调幼儿（稚）园教育和家庭教育的结合，在具体的课程设置上“令各省学堂将《孝经》、《四书》、《列女传》、《女诫》、《女训》及《教女遗规》等书，择其最切要而极明显者，分别依次浅深，明白解说，编成一书，并附以图，至多不得过两卷，每家散给一本。”[2]教育界也尝试着编撰蒙学教材，如上海南洋公学师范生陈懋治等人编撰的《蒙学课本》，是我国近代自编的第一本蒙学教科书。但这些蒙学教材得不到政府的重视，很难引起社会强烈的反响，《弟子规》等蒙学教材淡出新式教育和政府规定教材的视线也就不难理解了。
1912年中华民国成立后，彻底否定了清代的教育体制和宗旨，南京临时政府颁布《普通教育暂行办法》和《普通教育暂行课程标准》，规定“如果学校教员遇有教科书中不合共和宗旨者，可随时删改，与此同时，废除不合共和精神的教学科目，如小学的读经科。”虽然这些规定对当时中国教育体制的改革起到很大的作用，但对于传统的蒙学教育教材的取舍上，特别是《弟子规》这样宣扬封建伦理道德的蒙学教材，采取了抛弃的态度。复辟帝制的袁世凯曾推行过一段“尊孔读经”的逆流，在全国的学校教育中恢复经课，诸如《弟子规》等传统蒙学教材短暂的被人们提起，但没过多久，袁世凯倒台，全国学校教育恢复正常，经课立即被取消，经课取消的状况一直持续到新中国成立前，《弟子规》等传统蒙学教材几乎不再做为启蒙教育的教材使用。
1949年新中国成立后，全国全面贯彻民族的、科学的、大众的文化教育方针，汲取西方现代教育思想的优秀成分，我国积极探索适合我国国情的幼儿教育。《弟子规》等古代社会遗留下来的教材，很少受到教育界的重视。这种忽视延续到“文化大革命”，“文化大革命”时认为《弟子规》等书籍是用来宣传封建伦理道德的糟粕，被当作“四旧”来毁掉，在那个荒唐的年代，对《弟子规》等书籍“上纲上线”的批判甚至上升到政治斗争层面。不过换一个角度来看，即使文化在最混乱时代，《弟子规》仍然没有被人们遗忘。
随着1978年改革开放的到来，我国积极探索全面的素质教育改革，学校教育坚持对学生进行思想道德教育，并把思想道德教育纳入全面素质教育的范畴，促进学生德智体美劳的全面发展。近些年掀起的“国学热”，中国传统文化正得到客观公正的评价，中国教育的课程设置中正增加对中国传统文化经典课程的设置。《弟子规》等优秀传统文化读物的地位在上升，逐渐得到教育界的重视，从幼儿（稚）园咿咿呀呀的吟唱中，到中学语文课上关于道德教育的演讲，甚至大学国学选修课上，处处都有《弟子规》等一系列优秀传统道德教育教材的身影。可以毫不夸张的说，《弟子规》在当代的地位已得到很大程度上的提高。
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三、《弟子规》中所宣扬的中国传统道德教育思想
《弟子规》成书于封建社会，虽然其中的道德规范是依据封建社会的道德标准制定的，但仔细研读，却发现其中的大多数思想，对今天的道德教育依然具有指导意义。
（一）集中反映中国传统的齐家、治国、平天下的观念
《弟子规》从“孝悌”开篇，先从自己家庭入手，做到齐家；其次“亲仁”、“爱众”，拥有仁爱之心，才具备施行“仁政”的条件，进而将自己的治国理念付诸于实践；再次，《弟子规》要求首先做到“孝、悌、谨、信、爱众、亲仁”，才可以事半功倍的学习知识、技能。有了高尚的品德，才可以得到人们的尊敬，做官入仕，当初的举孝廉就是最好的例证。《弟子规》中还说明了这个道理：“不力行，但学长。长浮华，成何人。但力行，步学文。任几见，昧理真。”实际上学习和做人二者在实践过程中并行不悖，相辅相成。一个道德败坏，素质低下的人是很难在当今社会立足的。只有努力实践孝、悌、谨、信、爱众、亲仁这些德行，才能实现齐家、治国、平天下这些伟大的理想。
（二）强调亲人之间的和睦及家庭的和谐
“百善孝为先”，中国自古以来就推崇孝道，《弟子规》开篇就告诉我们这样一个道理，对于父母要讲“孝道”，要听从父母，不顶撞父母；另一个方面还说到当父母有过错的时候，作为子女的我们就要注意方式方法向父母“谏使更”。即“亲有过，谏使更；贻吾色，柔吾声。谏不入，悦复谏；号泣随，挞无怨。” 当然，孝悌不仅是在亲人之间，也在平常的人与人交往之间。当代中国正处在社会经济的快速发展期，道德伦理、价值观念等正在转型，不少家庭因为经济原因、社会原因矛盾重重，家庭成员间存在一定程度的情感冷漠，关系紧张，甚至暴力冲突等情况，《弟子规》所强调的“孝悌”思想，无论对于调整家庭成员之间的关系、维护家庭亲情和促进家庭和谐等方面，还是对于构建社会主义和谐社会等方面都有重要的现实意义。
（三）强调个人注重提高道德修养，从日常生活中去培养良好的行为习惯
道德教育的重要性众人皆知，却难在实践上。《弟子规》通过一些言简意赅的行为规范，浅显易懂的做人准则教人们如何实践。既没有复杂的论证，也没有冗长的大道理。它把先贤的道德要求条理化具体化，加工成上千字的日常行为规范，不但具体到位、实践性强、可操作性强，而且涉及到生活的方方面面。对于个人的成才来说，《弟子规》讲到“谨而信”、“泛爱众”、“能亲仁”，就是要求我们把道德教育与人格塑造紧密结合起来，品德和文才协调发展，行为美与心灵美和谐共生，外在表现与内在品质达到统一，个人人生观、价值观与社会发展协调一致。中国传统的道德教育历来重视对高尚人格和完美人品的追求，《弟子规》中关于人格修养的要求与中国传统文化道德修养要求一脉相承，也把德育作为养成完美人格的目标之一。
四、《弟子规》中道德教育的现实意义
《弟子规》能够在在现代的道德教育中发挥着重要作用，但这不是一个中国传统道德教育简单回归的文化现象，我们需要对《弟子规》做出深入的考察研究，才能做出一定程度上的评价，纵然里面有各种现实和传统的原因，不妨让我们分析一下它在现代道德教育中的现实意义。
（一）《弟子规》其中的道德规劝教育是中国传统儒家文化的精髓，在中国流传几千年儒家文化，有着深厚积淀氛围的文化背景下，它仍然适应以汉民族为主体的中华民族的儿童启蒙教育。即使近代中国引进西方幼儿教育思想，《弟子规》中符合民族心理的教育思想与思想方式，是最适合国情的。文化具有民族性，特定的文化是特定的民族创造的，适合特定的民族。
（二）《弟子规》中道德教育思想具有传承性，它的成书是一个文化的积累和传承过程，必然随着中华民族的伟大复兴而复兴。《弟子规》已经传承三百多年了，期间虽然一度终断，但至今仍然流传下来，是因为其中的道德教育思想符合新时代的道德教育的需要。《弟子规》中优秀的道德教育思想，必然在中国文化发展的历史长河中传承下去。
（三）《弟子规》中的道德教育思想超出了蒙学教育的范畴，对整个中国思想道德教育领域的发展创新都有普遍意义。《弟子规》虽然成书于封建社会，是封建社会为维护其统治向儿童宣扬封建伦理道德的启蒙读物，内容不乏封建社会糟粕的东西，但选择性的吸收后，我们仍然可以学习其中的优秀成分。在今天的大学道德教育、成人道德教育，我们都可以看见《弟子规》的身影，它的教育范围远远超出了最初的蒙学教育范围，已不仅仅局限于某一特定的群体，对各个阶层的道德教育具有普遍意义。
（四）《弟子规》这一类古代道德教育的书籍，在新时期的学校道德教育中仍然发挥着重要作用，在当代“国学热”、“新儒学”的大潮下起到先锋作用。它宣扬的“忠孝仁爱”等思想对今天的道德教育仍有积极意义，体现了传统经典在现代教育中的重要作用，也是我们在当代教育发展过程中应该继承和发扬的中国传统文化精华，亦是认真解读和继续发掘整理的财富。
我国传统文化博大精深，中国古代优秀道德教育思想浩如烟海，《弟子规》中的优秀道德教育思想仅仅是遗留下来的沧海一粟。对待传统文化经典，我们需用辩证的眼光去审视，审视其“传统”中蕴含着“现代”、“现代”中保留着“传统”，两者和谐统一的现实意义。在经历着转型的中国，我们肩负着民族的伟大复兴，民族的复兴需要民族文化的复兴，民族文化的复兴离不开道德教育的支持，更需要我们发掘传统道德教育中的现实意义，学习其中优秀的道德教育思想，推动中国道德教育和整个社会的向前发展。
【参考文献】
[1]中国学前教育编写组.中国学前教育史资料选[G].北京：人民教育出版社，1989：第84页.
[2]乔卫平.中国教育制度史（第三卷）[M].济南：山东教育出版社.2000：第277页.
作者简介：彭博（1988-），男，贵州大方人，西北民族大学历史文化学院2012级硕士研究生，中国史专业。
篇5：论亚里士多德的中道思想
论亚里士多德中道观与先秦儒家中庸思想异同
亚里士多德中道观与先秦儒家中庸思想作为处世之道,在中西伦理思想上占有重要的地位.二者在产生、本质、基本内容和方法论意义上具有相似之处,但从实现的基本途径、人的`主体能动性、实践效果和所构建的理想社会来看又具有不同之处.比较两者异同,对进一步把握中西哲学的关系不无裨益.
作 者：吕振 作者单位：华南师范大学,政法学院,广东,广州,510631刊 名：五邑大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF WUYI UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：6(4)分类号：B82关键词：亚里士多德 先秦儒家 中道观 中庸思想
篇6：论亚里士多德的中道思想
关键词：教育,德性,政体
亚里士多德在《政治学》第八卷中主要探讨了三个教育问题, 这三个问题在第七卷的末尾已明确提出:“第一, 是否应确立某种关于儿童的制度;第二, 是否应由全城邦公民共同监护儿童活着应采取私人监护方式 (如今这种方式正在大多数城邦流行) 。”也就是说青少年教育究竟应该由城邦负责, 还是依照现今大多数国家通行的习俗, 由私家各自料理;“第三, 这种制度应该具有什么样的性质。”也就是说, 这些教育规程应该有怎样的性质和内容。
我们首先看第一个问题, 它涉及到教育在城邦建设中的作用, 所以亚里士多德一开始就说:少年的教育为立法家最应关心的事业这有两个理由:第一个理由是, 邦国如果忽视教育, 其政制也就会遭受到严重的打击。这是因为人民的性格是当初建立政体的动因, 也是随后维护这个政体的实力。所以政体一旦建立, 就必须随后教育人民这里指的人民包括儿童、少年以及青年, 使其形成相应性格。概括说, 有什么性格的人民, 就有什么样子的制度。政体的基石是德性, 德性的养成靠教育。教育之所以重要的第二个理由是, “除了性格或者说德性需要教育, 每一种技能和技术, 也需要先行训练。”这一点是任何一个时代都必须做的工作, 这里不需多加解释需要说明的是, 当下的教育是有教无育的, 技术教育, 它不教人如何做人, 只教人如何工作。
第二个问题, 教育是由国家主导的公共活动, 不是家庭的私事。这一方面的原因可以归结为两点。第一, 公民全体共同趋向于一个目的;每一个公民是城邦的一个部分。由此, 如何教育个人, 就要从全体的需要出发加以考虑。古希腊私人办学的风气很盛, 很少是国家教育。亚里士多德对私人学院抱以坚决反对的态度。他认为私人教育培养不出城邦所需的共同善德, 培养出来的统治者也对城邦不利, 既然一个城邦就所有公民而言, 共同趋向于一个目的, 那么全体公民显然也应该遵循同一教育体系, 教育所要达到的目的既然为全邦所共同, 则大家就该采取一致的教育方案, 每一个公民个体都不可私有其身, 而应为城邦所共有。同时, 亚里士多德表扬了斯巴达人, 因为他们把少年教育作为公共要务, 周密地安排了集体措施。正像亚里士多德所说的:“对教育的关心是全城邦共同责任, 而不是敌人的事情——今天的情况则是各人关心各自的子女, 各人按自己认可的准则施教。”但我认为, 教育在强调公共精神的同时, 也不能忽略个性的因素。国家是公民组成的共同体, 公民是每个具有独特个性的个体, 只有将共同体和个体有机的结合起来, 也就是说, 在国家实施统一管理的前提下, 适当结合个人的教育模式, 这才是一种完整的教育。这样, 教育的发展就可以不仅适应政体, 还可以提高个人的素质。
第三个问题, 涉及到公办教育的性质和怎样实施的问题在亚里士多德那里, 政治的本质是自由, 教育的目的是培养自由人或公民, 教育即自由教育, 为此, 教育的课目应该是有利于自由人培养的自由课程。当然, 亚里士多德也并不否认那些有用而又确属必需的实用课目, 但这不意味着不加筛选地全部收纳, 而要依据培养自由人的教育目的, 区分出哪些适于自由人, 哪些不适于自由人。任何影响一个自由人的身体或灵魂的教育都是不值得推崇的, 都是卑陋的。
亚里士多德随后又具体讨论了三种教育:闲暇教育身体教育以及音乐教育。亚里士多德认为, 闲暇时全部人生的唯一本原, 闲暇不是紧张之后的憩息以及与之相关的娱乐和嬉戏, 因为休息的目的和价值在于使随后的繁忙和勤劳更有效率;闲暇自有其内在的愉悦和人生的幸福境界, 如最自足的最内在的最幸福的活动, 就是闲暇时的沉思。
对于亚里士多德来说, 身体教育先于理性教育, 是第一位的, 因为身体的发育早于理性的发育, 身体教育的目的是通过对血气或激情的教化, 造就勇敢的公民战士。不过, 虽然亚里士多德重视身体教育, 但他并不同意身体教育就是专门培养少年们运动员的习性和本领, 因为完成这种训练实际上常常对他们身体的发育和姿态多有损害。
在第八卷中, 亚里士多德用相当大的篇幅重点谈论了音乐教育。亚氏之所以如此重视音乐教育, 原因在于, 在亚氏看来, 德性不是柏拉图所言的知识, 而是好习惯, 而好的习惯无非就是能正确地感受痛苦与快乐的稳定的情感体验模式, 养成习惯的公民教育则是让公民具有正当的痛苦与快乐的情感教育, 而令人愉悦的音乐有助于这种情感品质的形成。在分析亚里士多德对音乐教育的强调时, 我们必须注意音乐的愉悦性这一重要特性, 因为音乐所具有的愉悦性能够避免教育对学生的强制, 使其在不知不觉中培植起好的习惯造就和谐的灵魂当年龄幼小时, 儿童们都不愿接受辛酸而引不起快乐的事物, 至于音乐则在基本上就内含甜蜜而怡悦的性质又, 音乐的曲调和韵律令人怡悦, 而且渗透心灵所以许多思想家把灵魂结合于乐调:有些人就直说灵魂本是一只乐调, 另些人则认为灵魂内涵有乐调的质素如作进一步的延伸, 音乐教育不仅仅是对学生, 而且对全体公民都具有非暴力的教化效果, 而这是与惩罚和痛苦联系在一起的法律所缺乏的从根本上说, 这符合亚里士多德对政治统治所作的规定:政治统治是自由的, 平等的, 不是专制的暴力的。
以上就是关于亚里士多德《政治学》中教育思想的一点浅薄的论述, 我认为每一个国家的现当代教育都应借鉴古代教育思想中的优秀的部分, 并结合自身条件, 不断地加以修正和完善。
参考文献
[1]《朝向德性的教育-浅解政治学卷八中的教育思想》.湖南师范大学教育学学报, 2011年第十卷第五期.
[2]亚里士多德《政治学》.颜一秦, 典华译.中国人民大学出版社.
篇7：论亚里士多德的德性思想
摘 要：亚里士多德的德性思想，揭示了唯有理性才是德性伦理的实质，主张人的德性就在于人的理性功能的“适度”展现，强调只有通过理性指引下的实践活动，最终才能使人获得幸福。亚里士多德把理性与德性联系起来的思想，有利于人们对当前道德领域的困境进行反思，并启发人们对伦理道德的思考和幸福生活的正确理解，这就是亚里士多德的德性思想的当代价值和意义。
关键词：德性 理性 实践 幸福
亚里士多德认为人是理性的动物，只有符合理性的生活才是真正的幸福生活。他认为生活在同一空间下的人类应该理智地去思考和应对所产生的问题，理性地对待自己和他人，使生活符合逻各斯（西方哲学史上最早提出的关于规律性的哲学范畴。）的要求，也就是生活要有秩序，行为要有规范，没有秩序和规范的生活，就意味着违反了生活的逻各斯，缺失了德性，生活的空间将不复存在，人类也将失去生存的意义，幸福生活也就无从谈起。
一、何谓德性
德性即道德品性，也就是我们通常所说的道德品质，它是人们经过持之以恒地实践活动所获得的称赞。也就是“出色地完成他的活动的品质。”亚里士多德认为这种道德品质首先是一种好品质或善品质，也就是实践活动的结果要有利于实践者自身，同时有利于他人和实践活动的共同体，一般来说，这种有利的程度越大，品质或德性的水平就越高。亚里士多德同时认为：“德性是一种选择的品质，”它意味着在先的考虑与正确的选择，而选择必定是出于意愿的， “也就是经过考虑之后的、对力所能及的事物的期望。”这种“考虑”就是经过了人的理性思维，“决不是对于不可能的东西，”而必定是在我们能力之内的事情；这种“期望”应该“存在于相对于我们的适度之中。……德性是两种恶即过度与不及的中间。在感情与实践中，恶要么达不到正确，要么超过正确。德性则找到并且选取那个正确。”可见“适度”就是坚持不走极端的一种理性思想，坚持恰如其分的态度去接近它、通过努力得到它，这也就意味着选择了正确，就“像射手有一个标记帮助他一样，更能帮助我们命中正确的东西”这种正确的选择也就是善的选择。“一个人的品质就决定于他怎样运用他的能力” 来进行选择，因此，选择对于德性的获得，对于使实践活动完成得好至关重要。“选择……比行为更能判断一个人的道德品质。”因为：“对于行为只要我们了解具体情况，我们可以自始至终地掌握。而对于品质，尽管我们可以在初始时掌握它，我们却觉察不到它的细微的发展。”可见，道德品质不仅是一种好品质或善品质，而且还是一种理性选择的适度品质。
既然德性是出于在先的考虑即意愿的选择，那么人的德性就是人的理性功能的“适度”展现，理性是德性的
实质。
二、德性的获得——实践
德性是出于意愿并经过了预先的考虑的选择，但要经过实践活动的运用才能获得，也就是“我们先运用它们而后才获得它们”。因为，德性并非始自自然， “这就像技艺的情形一样”，我们要先去做它要求做的事，然后才可以获得它。也就是，我们必须在实践中确定正确的选择，即以善为目的的，并按照正确的选择去做，通过实践使我们的行为遵循适度的理性原则并符合一定社会规范的要求，从而成为有德性的人。
亚里士多德把人的德性分为道德德性和理智德性。道德德性主要通过习惯养成。从当前来看，习惯的养成，要在一定社会道德规范的引导下，通过传统习惯、社会舆论和人的内心信念的力量去逐步实践最基本、最简单的社会公德，并把好的公德行为习惯具体运用于职业生活、家庭生活，从而形成良好的职业道德和家庭道德，进而不断提升道德德性。而理智德性要通过教导才能形成和发展，因为，理智是人类的心智能力，是人的理性思维，亚里士多德认为理性思维有两个部分：“一部分思考其始因不变的那些事物，另一个部分思考可变的事物。……这两个部分中，一个可以称为知识的部分，另一个可以称为推理的部分。”而知识和推理是要通过传授和学习获得的。可见，学习科学文化知识，进行理论研究对于德性的获得至关重要。亚里士多德又把理智德性分为理论理性和实践理性，其中技艺、科学、智慧等是理论理性的德性，而明智则是实践理性的德性，不管是理论的还是实践的德性要求，其最终目的都是追求幸福。
三、德性的价值和意义——幸福
亚里士多德说：“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。”“实践（‘有为）就是幸福。”也就是说，幸福是实践的果实，人的可实践的最高善，就是幸福。他认为，人与动物的差别主要在于人“为人之道”。“为人之道”的根本在于追求“最高善”，而“最高善”的内涵是“德性”与“幸福”的统一。人一旦能够运用自身所特有的理性工具来支配自己的行为，控制自己的欲望，使行为合乎道德和一定的社会规范，这就是人的幸福和快乐了。也就是说幸福的实质内容离不开德性本身，德性就在于人的理性功能的“适度”展示，只有符合理性的生活才是真正的幸福生活。
幸福获得的方式要靠我们去学习或努力。在我们的实践活动中，通过道德德性的养成和理智德性的不断学习，我们的品质不断得到提高，“报偿或结局必定是最好的，必定是某种神圣的福祉。从这点上来看，幸福也是人们广泛享有的。因为，所以未丧失接近道德性的能力的人都能够通过某种学习或努力获得它。”可见，幸福获得的方式要靠勤奋，而不是靠运气或欲望，更不能靠“怒气”， 欲望和怒气是“无逻各斯的动物所共有”。它们会使人的行为失去理性不能自制，而“不能自制者的行为是出于欲望的，而不是出于选择的”，因此是缺失德性的。例如，当今社会中出现的贪污腐败、权钱交易等现象，充分反映了人对金钱的欲望，导致人越来越偏离理性和道德的轨道，越来越被自己创造的价值所奴役，而“当其他的兴趣都消失以后，只有对金钱的兴趣还剩下成为人们最后的、也是最锲而不舍的兴趣，这不能不说是一种危险的后果。”这种危险性往往是一旦现实不能满足其所追求的欲望，就会使人产生“怒气”，甚至制造动乱、破坏等事件，使行为超越道德的底线走上违法乱纪的道路，最终会使我们的生活离幸福越来越远。
因此，幸福生活应建立在理想的基础上，理想与欲望不同，理想是基于现实的分析和考虑，经过努力能够实现的对未来的一种设计和期望。这种设计和期望是在我们能力范围内的。对于人的一生来说，设计职业理想最为重要，因为职业活动是个人获得生活保障和社会发展进步的根本途径，爱岗敬业、尽职尽责、我为人人、人人为我的职业活动应该是人生中最大的幸福和快乐。而现代社会上的一些人，总是通过其他方式不断寻求刺激以获得快乐，可是，一旦抽身出来，往往发现幸福生活离自己又很远。到底怎样才能成为一个幸福的人呢？答案就是做一个有理性的践行者，从身边一点一滴的善事做起，传递快乐 ，促进人们生活的和谐，只有这样人生道路才会多一些幸福，少一些痛苦。这就是亚里士多德的德性思想的当代价值和指导意义。
参考文献：
[1]亚里士多德著，廖申白译.尼各马可伦理学.[M].北京：商务印书馆，2003.
[2]亚里士多德著，吴寿彭译.政治学.[M].北京：商务印书馆，1965.
[3]西美尔著，陈戎女等译.货币哲学[M].北京：华夏出版社，2002年.
篇8：论亚里士多德政体分类思想
一.亚里士多德对城邦的定义
亚里士多德在《政治学》第一卷开始便开宗明义的说到：“所有的城邦都是某种共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的。”①城邦在亚里士多德看来是具有某种内在追求的一种共同体，这种共同体的存在是建立在对善的追求上。然而在后面亚里士多德逐渐开始将这种共同体分解开来，考察这种共同体各个部分的组成以及其定义时，是从其所经验的当时所存在或已灭亡的城邦的具体经验而讲的。亚里士多德在试图解释城邦的由来的过程中，从家庭开始一步一步设想了在“自足”的推动下，人们逐渐组成城邦的过程，而这种过程从时间上看来城邦是在后的，是后建的。然而就城邦是作为追求善的，在自足上完备存在而言，城邦却又是在先的，这种从潜能到实现的过程中，城邦在其看来必然是在先的。“城邦在本性上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分……城邦作为自然的产物，并且优先于个人，其证据就在于当个人被隔离开时他就不再是自足的……”②
在明确了亚里士多德对城邦的定义之后，我们发现亚里士多德对城邦中可能存在的政体有着两种分类方法，一种便是根据现实中统治人数的多寡来划分；另一种便是根据德性原则、财富和自由在政体中的分配来进行划分。显然第一种划分依据的便是现实主义原则，亚里士多德从所经验到的各种城邦的统治方式来区别不同的政体，然而这种划分方式并不足以说明城邦存在的目的和本性。这种单从统治形式上的分类并不能充分说明各个政体的变体以及政体之间的转化机制。从第二种政体分类出发，我们可以看出亚里士多德的伦理性政治观，将城邦中组成部分的德性出发，从组成部分的本性和追求目的出发，将这些伦理性成分的不同组成形式构成了城邦中的政体分类。
二.最好政体的构建
由上所述，亚里士多德对城邦政体的划分一是从具体的统治机制出发，另一种便是从组成城邦的公民的德性以及城邦的内在目的性和本性出发。第一种划分中，按照执政人数的多寡、执政的目标为执政者的私人利益还是共同利益出发而进行政体的分类。从共同的利益出发，一个人的统治为君主制政体，多于一个人但仍为少数人执政为贵族制政体，当执政者为多数人的时候，此政体为共和政体。③当执政者不是从共同利益出发而是从执政者的私人利益出发时，相应的这三种政体便发生了蜕变，分别对应着僭主制政体、寡头政体和平民政体。但是仅仅从执政人数的多少和执政目的上的划分是难以对良好的政体和低劣的政体进行区分的。亚里士多德对政体的分类目的也是建立在追求在各种城邦环境下最好选择的基础之上的。因此在前人的划分基础上，亚里士多德又开始了自己的划分。
城邦是由公民所组成的，“一种政体是关于一个城邦居民的某种制度或安排”④亚里士多德首先由此进行了对公民定义的寻求，在亚里士多德看来，公民乃是参与到城邦政治事务，如法庭审判和行政统治的人，或者说是城邦中具有某些“公职”的人。当然公民的参与政体模式和具体的定义在实际不同的政体中各不相同。在这个层面上，亚里士多德由提出了公民的德性和良善之人的德性的差别。亚里士多德在考察了良善之人的德性和公民的德性不能得到完全相同之后，也就试图在另一种层面上追求正确的政体。全部由良善之人德性组成的公民的德性，这种公民组成的城邦只能存在于理想当中，从而作为最为优良的政体而存在。这种依存于“超越芸芸众生的德性”和着眼于“优越的自然禀赋为先决条件的教育”的“令人称心如愿的完满政体”，可能仅仅存在于柏拉图的美丽城中，而亚里士多德所考虑的是“限于大多数人都有可能享受的生活和大多数城邦都能实现的政体”。
三.最稳定政体的必然选择
在考虑到最优良的政体难以在现实存在，也难以为大多数城邦所实现之后，亚里士多德便提出了追求正确的政体来替代优良的政体。首先正确的政体所依据的是一种正义原则，正义的原则便是使得城邦的存在要著眼于整个城邦的利益，而不仅仅是统治者的利益。依据这种分配性的正义原则，我们可以寻找到多种可能的正确政体，如先前划分出来的君主制、贵族制和共和制。从贵族制和共和统治的相对应蜕变政体，即寡头政体和平民政体中，我们可以看到单纯的占支配地位的城邦组成部分。在寡头统治中，财富为政体的准则，富人们占统治地位并且伤害了穷人们的利益；在平民政体中，平民间的自由为政体的准则，穷人们占统治地位并且在一定程度上伤害了富人们的利益。在亚里士多德看来，将寡头政体的准则财富和平民政体的准则自由，两者相混合便成为了共和政体，这种共和政体在兼顾穷人和富人利益的正义原则下便达到了正确政体。而贵族统治的准则是德性原则，贵族统治也便是将德性原则和富人、穷人加以混合而成。
在依据新的原则，也就是分配性正义原则重新划分政体类型之后，亚里士多德也就随即面临着最正确政体的选择。在上部分我们看到了亚里士多德不愿意像柏拉图那样选择最好政体的原因，因为将一个政体的维持建立在公民良善德性的基础上是不现实的。贵族统治中因为混合了德性的准则在里面，这种准则必然使得这种政体在选取具有德性的贵族统治者的时候对良善德性存在着一定的要求，因而这种政体并非对外力无所借助，一旦所借助的外力出现了问题，这个政体将面临着不稳定。在寻求稳定政体上，我们已经将君主制、贵族制剔除掉了，剩下的便是共和政体以及寡头政体和平民政体。作为君主制的变体僭主政体，由于僭主在公共利益方面的严重损害，因而这种政体必然面临着僭主和公众利益之间的冲突而变得相当不稳定。现在为了达到最为正确的稳定政体，如何调节穷人和富人的关系便是一个政体必须要做的事情。将平民政体和寡头政体相混合，按照平等和财富的准则去结合两者的利益而达到正义原则，这种共和政体便是仅仅凭借自身而无需依靠外力，无需借助偶然性的良善德性来维持，在其中“城邦中的诸分子或成员中无一具有组建另一政体的意愿”。
亚里士多德在这里选择了法律来维持政体。在论及到君主统治时，亚里士多德提到了“由最优秀的人来通知比有最良好的法律来统治是否对城邦或国家更为有利”这个问题。⑤亚里士多德认为，单单由最优秀的人来统治，其维持必定仅仅依靠于统治者个人的良善德性，而个人必定容易愤怒或为其他这类激情所左右，以致破坏了自己的判断。“崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治的人，而崇尚人治的人则在其中掺入了几分兽性……法律即是摒弃了欲望的理智”。⑥因此法治是约束统治者非理智因素而维持政体的工具。法律作为一种工具并不能必然的产生正确的政体，如亚里士多德在寡头统治和平民统治中同样论述了法律在其中起到的作用。但是法治来替代人治确是摒弃了由于统治者的个人德性问题而对整个城邦的不稳定性影响，因此在政体中实行法治是城邦稳定性的必然要求。
四.亚里士多德政体分类思想对中国政治现实的启示
在考虑古希腊时期亚里士多德的政治思想能对我们当今中国的政治现实有什么启示这个问题的时候，首先我们要考察一下亚里士多德思想提出时的政治环境。亚里士多德在《政治学》一书中，详尽考察了多种城邦类型的政体变化、转变原因等等。由于古希腊存在的城邦较多，就城邦的形式来说，亚里士多德有着足够的经验。由于城邦范围的限制，一个城邦政体的变化和動荡产生的破坏性较小，因而城邦的稳定性和长久性可能得不到相当大的重视。同时，对优良政体而非最稳定政体的追求在城邦政体演变中也起到了重要的作用。优良的政体和稳定的政体，哪一种才是我们应当选择的，这是一种就自身政治现实环境的选择。优良的政体，其统治者自身必将面临着良善德性的考验，而这种良善德性是无法将自身的力量剔除在外的，这可能是一种最需要谎言来维持的政体。如何选取一种力量来剔除这种外在的依存力，这种力量只能是政治体内各种存在力量的混合。君主制模式必然面临着僭主制的蜕变，贵族制必然面临着寡头制的统治，而在东方专制文化下，平民政体是没有根基的。僭主制和寡头统治正如亚里士多德所描述的，必然面临着政体内各种力量的不平衡而导致的内战、党争之祸，祸起萧墙之日便是重新洗牌之日。同时，重新洗牌并非必然导致政体模式的转变，其可能仍是在同一个政体下的循环。
参考文献
[1]亚里士多德著，颜一秦典华译：《政治学》，中国人民大学出版社，2003年.
注释
①亚里士多德：《政治学》，1252a。
②同上，1253a。
③同上，1279a。
④同上，1274b。
⑤同上，1286a。
篇9：论亚里士多德的中道思想
[关键词] 柏拉图；亚里士多德；哲学王统治思想；法治思想
【中图分类号】 D909 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）12-051-1
一、柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想主张
（一）柏拉图哲学王统治思想。罗素说：“柏拉图和亚里士多德是古代、中世纪和近代一切思想家中最有影响力的人。”在他看来，一个最理想的国家就是由“哲学王”统治的思想。关于“哲学王统治”思想，本文从以下个方面展开论述。具体如下：
1.什么要哲学王统治。柏拉图从国家的角度回答了这一问题。他认为，凡是对知识不断求索，酷爱真理追求各种知识，求学不厌爱好永不变，有开阔胸怀，有分寸而又文雅，有节制而又勇敢者，当称之为哲学家。柏拉图还认为，一个正义主导下的国家必定存在这样两个真命题：第一，在良好的制度尚未建立前，把国家交给哲学王来加以统治要比交给一个不贤的人好的多。第二，在良好的政治制度建立之后，维系这些得之不易的国家制度也需要哲学家。
2.哲学王统治的可能性。尽管成为哲学王要达到上述相当苛刻而又不失严谨的标准，柏拉图依旧认为这样的哲学王必定存在、哲学王统治国家的理想终会实现。对此，柏拉图从哲学家的造就和哲学家成为统治者两个命题出发加以论证：
关于哲学家的造就，柏拉图从主客观两个方面论述影响人们成为哲学家的因素：主观方面，成为哲学家必须具备个人天赋；客观方面哲学王成长的城邦环境。在分析客观方面时，柏拉图一针见血的指出坏教育严重摧残了那些具有哲学天赋的人的成长。
关于哲学王统治国家这一命题，柏拉图认为，哲学家成为统治者比哲学家的造就要困难得多，因为一方面在城邦里哲学家不但被认为是无用的甚至是危险的，另一方面，哲学家本人也不乐意从政。为了更好的阐述这一事实，柏拉图用比喻的修辞手法创造性提出了“洞穴喻”理论，指出真正的哲学王只有通过一番艰苦的努力才能达到对善的认识；真正的哲学家原本是不屑与常人为伍的，他们愿意为琐事为世俗费神费力，然而出于对整个城邦的利益的考虑，他们又不得不屈尊回到俗人世界里，利用自己的智慧、能力和道德塑造城邦，造福城邦。
（二）亚里士多德的法治思想。亚里士多德作为柏拉图的学生，在继承柏拉图的精华思想的同时，又以“吾爱吾师，吾更爱真理”的精神创新着自己的学术，最终提出了独特的法治思想，构建了古代西方最为庞大的政治法律思想体系。
众所周知，亚里士多德创造性的把法律划分成两种范畴，即良法和恶法。相对于恶法而言，亚里士多德提倡的良法是指正常政体下制定的法律，是代表城邦共同的善和共同的利益所制定的法律，是正义的、符合全城邦的幸福和善德德目的的法律，是认真考虑了国境大小、居民数量多少、人们的生活方式、国家行政关系和富裕程度等因素和条件后制定的适合本国国情的法律。良法得以普遍服从，这是制定良法的目的，也是实行法治的关键。亚里士多德强调，要使良法得以普遍服从和遵守以便实现真正法治，就要做到一下几点：执政者凭法律办事，依法执行法律所规定；执法者依法之宗旨，公正处断；完善司法制度，设立八类法庭；全民守法。
二、柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想对中国现代法治建设的借鉴意义
柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想是人类法律思想史上一座闪光的山巅，由柏拉图哲学王统治思想发展到亚里士多德法治思想所折射出的法治之光——真正的法治并非单一的制度之治，其形成与建设离不开高素质法律人——对后世法律思想的发展有着深远而永久的意义。现实而言，二者独特的思想对现代中国社会主义法治建设有着深刻的借鉴意义。
（一）柏拉图的公有制度为中国提供了值得借鉴的蓝图。柏拉图的设计的“理想国”虽然在一定程度上有空想之成分，但其追求的“美德者对非美德者统治”、“使在理想国家中担任国家公职的统治者无私利可图”、“使护国者节制自己的欲望，保持内部的团结”等理念值得中国借鉴。
（二）亚里士多德法治思想为中国法治建设提供了理论依据。由此作为思想指导，现代中国在法治建设进程中不但要加强良法制定工作的完善，还要通过加强法制宣传、法治意识教育等途径树立法律至上权威，使法为良法、法为人守，使法律之上、依法治国，剔除传统守旧“人治思想”，防止法治意识淡薄、法律理念缺失，杜绝感情因素治国。
總之，柏拉图哲学王统治思想与亚里士多德的法治思想对后世影响深远，对现代中国法治建设进程有着宝贵的指导价值。现代中国要借鉴二者的精华思想，一方面要加强法律制度的完善建设，另一方面要致力于高素质法律人才队伍的培养，只要这样才能加速我国法治建设进程。
参考文献：
[1]（英）罗素.西方哲学史[M].何兆武，李约瑟，译.北京：商务印书馆，1963：272-275.
[2]谷春德主编.西方法律思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2010：66.
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