论庄子的生存美学

论庄子的生存美学（通用8篇）

篇1：论庄子的生存美学

庄子美学的生命意义

庄子哲学实际上是生命哲学、庄子美学实际也是生命美学.庄子顺应自然,回归自然并非消极避世,而是为困于尘世的人寻找一条幸福之路,在现实生活中无法超脱,便拟在精神境域中求得自由,得到精神上的`超越自适.庄子求“道”实际是求人生.本文拟从庄子美学观念解析入手,探讨其中所蕴含的庄子对人的关注,对生命观念的见解.

作 者：黄萍  作者单位：湖北民族学院,湖北,恩施,445000 刊 名：西南民族大学学报(人文社科版)  PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST UNIVERSITY FOR NATIONALITIES(HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCE) 年，卷(期)：2004 25(8) 分类号：B83 关键词：庄子   美学   生命   意义  

篇2：论庄子的生存美学

如今在这个充满利欲功勋充满竞争的社会，若想不再被世俗中各种各样的考试或求职所羁绊，不再被寂寞、空虚、浮躁填充心灵，学点庄子美学如心灵鸡汤一样，给心留一片净土，用心去感受生活的点点滴滴„

一、自然之美

庄子对美的论述,突出了个体的存在,重视人或物的个性,认为任何事物只要依于天性、率性纯朴便是美的。而要保持天性、本性,主要在于自然无为。为此,庄子提出了“天道”与“人道”的区别:“无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。”(《庄子•在宥》)具体来说,“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”(《庄子•秋水》)很明显,庄子是崇天道而弃人道的。天人之别,在于因任自然还是违反、破坏自然。成就美的是天道,残害美的是人道。而如今，随着社会的发展科技的进步，自然之美却在遭到人为的破坏。比如说，旅游业的开发本来是可以带动经济的发展的，可是部分地区却以此为契机，人为的破坏自然，大搞形象工程，“真美”也是人工故作雕琢！“桃源铜仁”真是陶渊明笔下的世外桃源吗，4.28和9.15旅发大会后，樊净山不再是一座山，九龙洞不再是天然的洞，它们似乎被人化了，商业化了......天道所成就的自然美,在庄子看来是朴素、率真之美 所谓朴素,就是纯任本性,不加雕饰,也就是顺乎“道”的规律。所谓率真,也就是率性自然,表达出自己的真情实感,使自己的本性与自然之“道”的本性相合。朴素是庄子所极力推崇的一种美,朴素的实质仍在于自然无为。它是人们的思想复归精神家园的一种表现,是纯任天性的本然状态。“既雕既琢,复归于朴”(《庄子•山木》),当人们在喧嚣的世界游走奔波,劳心劳力,蓦然而返,会发现生命本初的纯真与安然才是最美的境界。所以庄子说:“静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。”(《庄子•天道》)庄子对朴素之美的推崇是与对人道害美的无情批判紧密结合的。著名的浑沌之死便是典型的一例:浑沌本是浑然天成的初始状态,是朴素之美的象征,但倏和忽却以为“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之”,“日凿一窍,七日而浑沌死”。(《庄子•应帝王》)这个悲剧告诉我们,不管出于何种目的,违背自然的做法,都是不可取的,自作聪明的有为,往往破坏了原有的美感。“是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,断之则悲。”(《庄子•骈拇》)马的本性是吃草饮水,翘足而陆。伯乐却以善治马为名,烧之,剔之,刻之,雒之,终于导致马死者过半。庄子用一个个寓言告诉我们,天地万物都有自己的天性,都有保有自己天然之美的权利,我们应该抱着顺其自然的态度,循道而行,尊重个体的自由发展,不要强有所为。即“曲者不以钩,直者不以绳,圆者不以规,方者不以矩,附离不以胶漆,约束不以绳索。”(《庄子•骈拇》)做到这些就是识达了生命之真,体会了自然之“道”。而现实生活中并不是这样,陶者治埴,则“圆者中规,方者中矩”;匠人治木,则“曲者中钩,直者应绳”,其结果是破坏了并不欲中规矩钩绳的“埴木之性”。(《庄子•马蹄》)庄子对这些破坏自然之性,以人道害美的行为是非常痛恨的。如今，社会发展了，人民生活水平也提高了，可是生存环境却在不断的恶化，各种自然灾害接连不断的发生，从2008年的“罕见雪灾”及“汶川特大地震”到2011年的“日本的强震”及“海啸”，这是间接的告诉人类，保护自然环境迫在眉睫，否则地球就以这种特殊的方式在报复人类，就像电影《2012》预测的那样。可见庄子的自然之美朴素之美很强的现实意义。发展不忘自然规律。从社会现象来说,自然又表现为真实,自然之美也是率真之美。相应地,虚伪矫饰就是丑。西施经常心疼,所以捧心颦眉更添其美,因为她出于自然,有真情实感;而摹仿她的女子,虽然也捧心颦眉,并不是由于心疼,只是矫揉造作,装腔作势,违反了自然,丧失了朴素的本性,因此,“其里之富人见之,坚闭门而不出;贫人见之,契妻子而去之走。”(《庄子•天运》)庄子还有一段关于真的描述:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”(《庄子•渔父》)这里的“真”在相当程度上是一个与“道”、“自然”同义的概念。它也是一种至美的境界。无饰无伪,不拘于俗,是人的自然本性;任何矫饰和伪装,都是伤害人的自然本性的,也就是损害生命之真的。真情的自然流露才能打动人,只有“法天贵真”、“不以心捐道、不以人助天”,才能使人的个性得到充分的发展。只有这样,人的生命才不是矫饰的,而是真的。

总之,庄子认为,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物朴素、率真的情态。人们要保有这种美,一方面应该尊重物性,使万物顺其自然天性,不以人害物。另一方面要保持自己的本真,率性自然。

二、相对主义美丑观

对自然美的追求,使庄子对世俗所谓的美丑进行重新审视。他认为一般人所说的美丑都是相对的,从而也是应该予以否定的。庄子的这种相对主义美丑观,是他建立在齐物论基础上的相对主义哲学思想在美学上的体现。庄子认为万物没有共同的标准,所以万物齐一,也就没有美丑之分。他指出:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”(《庄子•齐物论》)厉是丑陋的女人,她之所以成为与西施同样的人,在于她保持了生命的自然本真状态。所以以“道”观之,是通而为一的。庄子还说:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。”王夫之解释为:“道与之貌,则貌之美恶皆道也。天与之形,则形之全毁皆天也。”(《庄子解•德充符》)容貌的美丑,形态的全毁在庄子看来并不重要,只要将它们视为自然,合之于道,得之于天,它们也都是美的一种形式。相应地,如果丧失了自然本性,再美好的东西,在庄子看来也是不美的。在我们今天看来，“美不再是美，丑也不再是丑”，人们追求营养反而被营养误，什么三鹿奶粉，什么瘦肉精啊，什么塑化剂，什么染色馒头等等，不断的涌现在热人们的日常生活中。请问老百姓的健康谁来买单？商家的道德底线又何在？美有何在？为追求经济利益而丧失了自然本性的人自以为是“滑头”，是“智人”，其实呢很值得人反思！百年之木,破为犠尊,青黄而文之,其断在沟中,比犠尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。”(《庄子•天地》)由于犠尊是破坏了百年之木的本性而得来的,所以它与沟中的断木一样是不完美的。

由于庄子认为“万物皆一”,他完全取消了美与丑之间的差别和矛盾,所以二者又可以相互转换,“是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”又说:“通天下一气耳”。(《庄子•知北游》)以此完全否定了世俗美丑划分的意义。庄子美学虽然突出地强调了美丑的相对性,但他绝不是美的否定者,他所否定的只是他认为不合理的划分美丑的方法以及由此给人们带来的不必要的烦恼。人们如果执著于美丑的绝对划分,好美恶丑,因得美而乐,失美而悲,那就会劳形劳心,伤生灭性,这与庄子所主张的自然无为是背道而驰的。庄子的哲学精神指向的是一种价值论哲学而不是认识论哲学。其目的是使人们摆脱一切物役的束缚,达到精神的完全自由。庄子要求人“无以好恶内伤其身”,当对具体的美的追求有损于生命发展的时候就要不为所动,从而保持个体人格的独立和自由。

庄子美学中的自然之美和美丑的相对性重在领悟重在为人所用，善于感悟，生活处处都是美，处处是生存之地。但庄子美学又远远不止这一点。

篇3：论庄子生存美学中的身体

在中国古代的文本中, 身的本义指人或动物的躯干。《周易》较早地从性别角度来关注身体的问题, 注意到了男女生殖方面的差异。郭沫若在《中国古代社会研究·〈周易〉时代的社会生活》中说:“八卦的根柢我们很鲜明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗。画一以象男根, 分而为二以象女阴, 所以由此而演出男女、父母、阴阳、刚柔、天地的观念。”这种说法虽然缺少足够的证据, 但也不是毫无理由的。黑格尔的说法也印证了此说, 他说:“东方所强调和祟敬的往往是自然界的普遍的生命力, 不是思想意识的精神性和威力, 而是生殖方面的创造力……对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和祟拜的。”[1]《周易》以崇拜生殖器的方式去崇拜人的生殖力和生命力, 展现世界生生不息, 阴阳互变不止的哲理。

儒家从社会规范、伦理道德的角度对身体进行约束。黄俊杰先生对此有很精辟的概括, 他认为儒家的身体可以归为四类:作为政治权力展现场所的身体, 作为社会规范展现场所的身体, 作为精神修养展现场所的身体, 作为隐喻的身体。[2]佛家以一种信仰的虔诚, 相信只要今生从善能够忍受身体的苦难, 死后就能进天堂。对身体的考验成了向佛意志的体现。道家的代表人物老子, 强调“贵身”的思想:“故贵以身为天下, 若可寄天下;爱以身为天下, 若可托天下。”老子强调“贵身”的目的与儒家所说的修齐治平的政治理念和道德规范不同, 是为了向人们传达, 生命远远贵于名利荣辱, 人要清静寡欲, 然后可以受天下之重寄, 为万民所托命。

其他诸子也从身体这个基础之维, 争鸣自己的思想。墨子用身体阐释其兼爱的思想:“若使天下兼相爱, 爱人若爱身, 犹有不孝者。”, “视父兄与君若起身?犹有不慈者乎?”, “身若其身, 谁贼?故盗贼亡有。”墨子在这里以己推人, 从人性的角度感同身受地阐发要像爱自己一样去爱别人。在墨子看来, 身体的舒适是与精神的高尚对立的, 精神的地位远远高于身体:“仁之事者, 必务求兴天下之利, 除天下之害, 将以为法乎天下, 利人乎即为, 不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也, 非为其目之所美, 耳之所乐, 口之所甘, 身体之所安, 以此亏夺民衣食之财, 仁者弗为也。”法家的韩非子从国家权力的角度, 主张用强权和法制来规训个体的身体, 身体的工具性和目的性得以最大程度的调度, 以积聚人的力量, 达到国富民强。名家从语言学和逻辑学的角度来运用身体, 其“白马非马”的论断, 已彰显其超越文化的藩篱来追问语言自身的逻辑, 身体只不过是一个表示形状的符号。兵家从军事的高度崇尚身体的力量:勇猛、速度、灵活等, 而这一切与人的计谋相比都微不足道, 心灵的能力才举足轻重, 身体的力量得从属于心灵的力量。

身体也是庄子表达他的哲学思想的基础之维。据笔者统计, 《庄子》中“身”字共出现80次, 分析《庄子》中“身”的含义, 主要表达以下三种意义: (1) 指人的身体:宋人资章甫而适越, 越人断发纹身, 无所用之。 (《逍遥游》) (2) 指动物的身体:庄子曰:“子独不见狸狌乎?卑身而伏, 以候敖者;东西跳梁, 不辟向下;中于机辟, 死于罔罟。 (《逍遥游》) (3) 指生命:终身役役而不见其成功, 苶然疲役而不知其所归, 可不哀邪! (《齐物论》)

综观《庄子》全书, 庄子没有像儒家那样把身体放在政治和伦理道德中去考察, 而是放在天地自然之中, 正所谓“天地与我并生, 而万物与我为一。”人与自然的感通源于与物齐同的身体, 法国思想家梅洛·庞蒂说的好:“每一个物体都是其他物体的镜子, 由于物体组成了一个系统或一个世界, 由于每一个物体在其周围都有其作为其隐藏面的目击者和作为其隐藏面的不变性的保证的其他物体, 所以我能看见一个物体。”[3]人以身体为出发点向由物体组成的外在世界投射认识的目光。在此, 庄子所说的身体无论是指人的身体、动物的身体, 还是时间绵延但有限的生命, 呈现出的是与自然一样的“本原状态”———既无工具性也无目的性。本然的身体无需借助任何工具, 无需改造自然以适己, 也无需重塑身体来适应自然, 因为身体就是自然形态赋予的:“公文轩见右师而惊曰:‘是何人也?恶乎介也?天与, 其人与?’曰:‘天也, 非人也。天之生是使独也, 人之貌有与也。以是知其天也, 非人也。’”公文轩惊讶于右师只有一只脚, 右师回答说, 这是天生的, 人的自然形态是天赋与的。身体与自然有着天然的融通, 自然在身体之中被观照, 身体在自然之中发现与自然的和谐统一。

二、作为“在世存在”的有限身体

我们依靠身体观察认识世界, 《易传·系辞下》曰:“古者包牺氏之王天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 观鸟兽之文与地之宜, 近取诸身, 远取诸物, 于是始作八卦, 以通神明之德, 以类万物之情。”王羲之《兰亭集序》中说:“仰观宇宙之大, 俯察品类之盛, 所以游目骋怀, 足以极视听之娱, 信可乐也。”这里, 我们可以看出古人对于天地万物的把握与体悟, 是通过“仰观俯察”多角度、全方位的方式获得的。身体参与认识, 并赋予认识对象以意义。“仰观俯察”在本源意义上是一个身体动作, 意味着人在自然状态下身处一定的空间中以一定身体动作运用视知觉, 基于对现象的观察总结出自然规律和本质, 既而推之于对社会人事的洞察。正所谓“世事洞明皆学问”。庄子运用身体的“仰观俯察”开启了人与天、人与道之间沟通的桥梁。庄子由此身体之观在与天地、宇宙的感通之中, 接橥人的有限性存在。

人之有限源于身体的有限。在《德充符》篇, 庄子把目光朝向了人的生、老、病、死等现象, 并借仲尼之口说出, “仲尼曰:‘死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑, 是事之变、命之行也。”蒋锡昌先生曾总结了庄子论人有限性的四种原因, 认为人有四限:限于“别”、限于“小”、限于“时”、限于“地”。[4]庄子对于人身体的有限性重点论述了人的生死与疾病。

庄子坦然面对人的疾病与生死:“俄而柳生其左肘, 其意蹶蹶然恶之。支离叔曰:‘子恶之乎?’滑介叔曰:‘亡, 予何恶!生者, 假借也。假之而生生者, 尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我, 我又何恶焉’”。对于庄子来说, 生死就如昼夜那样短暂, 也如昼夜那样平常, 人由生到死, 就像四季运行一样是自然而然的。虽然人的生死只有一次, 但它无损于整个人类, 人类还是象昼夜那样自然更替。人就像寄旅在天地之间的一个过客, 人的大限一到, 就会化为一抔黄土。在此, 庄子通过有限的身体, 一方面表达了人要顺应自然变化的哲学思想。既然人的生死就像四季运行一样是自然而然的, 人就不应该为身体的死亡而担心忧愁。另一方面, 人的无根基状态和偶然性存在, 使生命不能承受之重, 从而失去背景性的意义和价值。前者表现了庄子的逍遥豁达, 其实庄子的逍遥游就是一种适性而为, [5]顺应自然的情性、顺应已性, 游乎天地之间。后者我们也看到庄子感觉到了人生的虚妄, 死生的无常和疾病的无来由, 使庄子感到人生无合理性可言, 生命已失去存在的终极价值, 他感到了世界的荒诞。这形成了他的虚无意识, 但这种虚无并不彻底, 因为庄子时刻强调保身, 这一切展示了庄子思想的复杂性和深奥性。

三、作为“天赋形体”的残缺身体

《庄子》一书中, 描写了许多身体有残缺的人。庄子认为人形体的残缺也是天赋与的, 在庄子看来, 人身体的残缺有着有利的条件:“支离疏者, 颐隐于脐, 肩高于顶。会撮指天, 五管在上, 两髀为胁。挫针治繲足以蝴口;鼓荚播精, 足以食十人。上徵武士, 则支离攘臂而游于其间;上有大役, 则支离以有常疾不受功;上与病者粟, 则受三锺与十束薪。夫支离其形者, 犹足以养其身, 终其天年, 又况支离其德者乎!”身体残缺的支离疏, 最大程度地彰显了身体的能力:靠缝洗衣服足以度日, 靠选米去糠, 足以养活十个人。身体的残缺让支离疏免于朝廷的劳役, 而且还可以得到朝廷赈济的粮食。身体的残缺的人, 可以避开社会政治、经济和军事的种种规范, 从而获得一定程度上的自由。梅洛·庞蒂说:“行为的真正统一在它由于环境限制而未能获得的东西中被认识到。同样, 感官上的或体质上的缺陷, 如果他把它用作为一种工具的话, 则可能是更大自由的契机。”[6]

缘于此, 庄子在阐释修身的方法时更是强调摒弃身体的某些功能:“仲尼蹴然曰;‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大通, 此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也, 化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”庄子在这里揭示只有摒弃身体的某些功能 (堕肢体, 黜聪明) , 也就是摒弃欲望和智巧的牵制, 才能达到对道的体验和理解提升的目的。

残缺的身体在庄子这里更多的具有本体论的意义, 即使健全的身体也是不完整的, 需要不断完善和拓展。因此, 庄子强调修身的必要性。修身可以提高生存的境界, 从而参悟天道, 由有限走向无限。

四、作为“大通与道”的媒介身体

庄子作为道家思想的重要代表人物, 其思想的最终指向是如何得道。与圣经中“道成肉身”不同, 庄子的理想是“肉身成道”, 把有限的身体投向无限的道。消亡之肉身, 不会消亡之道。那么, 庄子是如何让“肉身成道”呢?

身体作为在世存在的基础之维, 道的实现必然要以身体作为基础。而身体是有待和有限的, 为了得道就要超越身体肉体的形式, 在修身的过程中, 使精神达到与天地相合相通的境界, 以此达到无待之身, 使身心统一于道。

庄子在《达生》中说:“弃事则形不劳, 遗生则精不亏。夫形全精复, 与天为一。天地者, 万物之父母也, 合则成体, 散则成始。形精不亏, 是谓能移;精而又精, 反以相天。”这说明, 身体内在的具有天地之道, 并以身体内在之道应合天道。如果没有身体经验的参与, 与天相合恐怕只能局限于对天道抽象演绎的形而上学思辨。身体在道的体验中具有非常重要的基础作用。但另一方面, 庄子又说“堕肢体, 黜聪明”, 要摒除身体的某些功能, 这似乎有些矛盾, 其实这是身体在道的体认过程中的不同阶段, 在形体健全的基础上, 进而摒弃身体的异己欲望 (名利声望的追逐) 的羁绊, 逐步走向审美的最高境界, 迫近参悟道的阶段。有学者指出:“庄子曾神往一种‘形如槁木’、‘心如死灰’的状态, 在这样的状态中, 人才可望聆听到神秘的‘天籁’, 庄子标举的‘天籁’几乎成为美学最高境界的代称。……这时, 人就是身体而身体便是精神。”[7]

在摒除身体的异己欲望的基础上, 那么身心统一就是得道的最后一步了:“昔者庄周梦为胡蝶, 栩栩然胡蝶也, 自喻适志与!不知周也。俄然觉, 则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与, 胡蝶之梦为周与?周与胡蝶, 则必有分矣。此之谓‘物化’”。身心统一专注, 可以使驼背的人轻而易举地捕到蝉, 也可以使庄周与蝴蝶物我交融, 不分彼此。身体与精神的俱化, 形之健动与神交感, 万事熔融, 消除对立界限和无序状态, 恢复事物本有的情性, 回到混沌的本原状态, 打通身体与天地的界限, 身心统一于道。

五、结语:庄子生存论美学中身体的局限

对于身体, 庄子以身体与自然交融为本, 强调“天人合一”, 并以身心交融体悟大道。但庄子没有注意到社会规范对身体的塑造, 庄子的身体与世俗距离遥远, 缺少实践的可能, 陷入了一种玄想的境地。使后来的道派弟子, 无从悟道, 最终选择走入炼丹成仙的痴想。

参考文献

[1][德]黑格尔.美学 (第3卷) .北京:商务印书馆, 1986:40.

[2]黄俊杰.东亚儒家思想传统中的四种身体:类型与议题.孔子研究, 2006, (5) .

[3][法]梅洛·庞蒂.知觉现象学.北京:商务印书馆, 2001:101.

[4]详见蒋锡昌.庄子哲学.上海:上海书店出版社, 1992:17-19.

[5]详见包兆会.庄子生存论美学研究.南京:南京大学出版社, 2004:29-32.

[6][法]梅洛·庞蒂.行为的结构.北京:商务印书馆, 2005:98.

篇4：试论庄子作品中的美学思想

【关键词】庄子；外部形体的自然美；内心无为的朴素美

在中华民族五千年文明史中，庄子是一个非常重要的人物，因为他的思想体系不仅在中国哲学史上有重要地位，而且在文学史和艺术史上的影响也很大。《庄子》既是一部哲学著作，也是我国古代浪漫主义文学的杰出作品。书中描绘的宏伟壮观的景象和雄奇怪诞的意境能给人美的享受。细读《庄子》一书，我们会发现庄子向我们描述了他的宇宙观、人生观、认识论、美学观和文艺观。庄子在阐述这些观点的时候紧紧围绕道家思想核心，用“道”的思想解释自然、解释人与自然的关系、解释人与社会的关系。用“道”的思想阐释他对美的理解和认识，读《庄子》用心去感受“大道之美”带给人的心理慰藉。

1.庄子美学思想的内涵

庄子的美学思想源于他的哲学观，他的哲学观中最重要的一点就是“天地与我并生，万物与我为一”、“独与天地精神往来”。庄子在与天地万物的对话中体验到一种人与自然的合一、和谐的愉悦。并由此获得与“道”合一的至高境界美。庄子美学思想有两个层面：一是外部形体的自然美，一是内心无为的朴素美。

（1）外部形体的自然美是来自“天地”之间的。这种美是顺应大道，自然无为的。庄子对美的描述是这样的：

天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故圣人无为，大圣不做，观于天地之谓也。（《知北游》）

“不言、不议、不说、无为、不做”正说明庄子的美学境界与道家思想境界一致，追求道法天地，道法自然，无为顺物。宇宙中一切保持自身天然本性的事物都是美的。庄子把天地万物的自然本性视为最高最纯的美，大自然中自然天成，未经雕琢的自然之美才是美的极致。因此《庄子》中就有很多对大自然的美景加以描绘的地方。有日月星辰、雷电风雨、大海仙山、飞禽走兽等等一幅幅大自然的壮阔美景。包括那些能顺应大道，无为虚静的具有完美外形的至人、真人、神人。庄子将这种不带有任何人为的痕迹的自然朴素的不加雕琢虚饰的美称为“真”：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。······礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《渔父》）

“真者，所受于天，自然不可易。”这是庄子审美的最高原则。它着眼于审美对象的必须保持自然，不能有人为因素。就好像“强哭者，虽悲不哀”不是自然情感的流露，就会让人感觉到一种虚假。而“真悲无声而哀”才是真情流露。这种“法天贵真”的美学思想决定了庄子对自然真美的肯定，同时也就否定了人工雕琢的行为。在庄子看来人工雕琢就是对天然本性的摧残、对美的破坏。本来“泽雉十步一啄，百步一饮”闲适自在，一旦“蓄乎樊中”，则“神虽王，不善也。”“牛马四足，是谓天。”等到“落马首，穿牛鼻。”真可谓是“以人灭天、以故灭命”。扼杀了大自然中天然之美。在《天地》中庄子也写到百年之木枝叶繁茂，一旦被砍即使做成尊贵的“牺尊”，涂上花纹，由于失去了天然本性也是不美的。

（2）内心无为的朴素美是个体审美过程与自然万物本身的特征一致的联动，个体的审美也必须在自然无为、与道合一的境界中才能体验美的愉悦。这主要是针对审美主体而言。庄子认为人如果有目的地去“判天地之美，析万物之理、察古人之全”（《天下》）是很难得到美的感受的。在《天道》中庄子说“夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。······静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”要想获得美的体 验必须达到内心的虚静恬淡、朴素无为的境界。“虚静恬淡、素朴无为的精神本身就是一种美，这种美甚至还远远超越于形体的美之上”[1]可以这样说庄子在对审美对象进行审美时并没有带着审美的目的。他对审美对象只有直觉的体验，就是在终止一切思维判断的虚静精神状态下去感受美，达到审美主体和客体的合一。这应该是庄子美学思想的又一特点。审美主体要感受审美对象的内在美和精神美。“德有所长而形有所忘”据此庄子有意地创造了一大批形体残缺而德全之人如兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它等，以形体的丑陋来衬托人格的完美。庄子的观点是一个人的外形丑恶，并不影响他的精神美，人格精神上的美，使人们忘掉了形体上的美丑。他看重的是精神美，即所谓游于形体之内，而不索于形体之外。而要达到这样的审美境界审美主体就必须做到“离形去智”完全忘掉自身形体的存在，不带有任何功利得失，忘却世俗烦恼，“无功、无名、无己”才能与审美对象融为一体，人与物齐，达到物我两忘的审美境界，获得精神上的愉悦。“庄子梦蝶”梦境中庄子已物化为蝶才能体会到物我为一的愉悦，“濠梁观鱼”从心灵上体验到鱼之乐。而达不到庄子的物我两相忘的审美境界当然就不可能体会到鱼之乐了，比如惠施是不可能有庄子的那种体验的。在庄子的审美体验中审美主体和审美对象是主客合一，物我合一了的。物被拟人化，人也被拟物化，物与人直接交流，融为一体，我即物，物即我，不知何者为我，何者为物，才能进入审美的崇高境界“物化”的境界。

2.庄子的相对主义美丑观

庄子的相对主义美丑观来自他的相对主义哲学观，“庄子认为客观万物和人的内心世界都受着道的主宰，事物的彼此、认识上的是非都是相对的。这种相对性既与事物本身的差异性有关，也与认识主体的观察角度不同有关”。[2]在《秋水》中，庄子借海若之口告诉我们“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱；以俗观之，因其所大而大之，则万物莫不大；······以功观之，······以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非。”正因如此事物的美丑也就没有定准。判断美丑的标准实际是由审美主体的好恶决定的，就好像“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？”（《齐物论》）人以为美的东西，动物可能以为是丑的、可怕的。从庄子哲学思想的“齐物我、无是非、等生死”来看，人以为“美”的人与物其实是无所谓美丑的。美丑只是人对事物对象所作出的主观价值判断。人心目中的美可能并非“天下之正色。”人所谓的“美”是被自己感性的感官所欺骗。“美”和“丑” 只要它们得之于天，合之于道就都是美的一种形式。“厉与西施，恢恢谲怪，道通为一。”（《齐物论》）就是这个意思。

庄子的美学观点对中国文学、艺术产生了深远的影响。今天读《庄子》不仅领略到他的哲学风采，更欣赏到他艺术魅力。《庄子》让我们领略到无尽美感。正如闻一多所说：“读《庄子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。”（《古典新义·庄子》）让我们在庄子美学思想引领下不断发现美的真谛。 [科]

【参考文献】

篇5：庄子逍遥游对传统美学的贡献

题目:庄子<<逍遥游>>对传统美学的贡献

任课教师：吴强

学院：建筑学院

专业：城市规划

学号：徐欣欣

姓名：200809401

21庄子<<逍遥游>>对传统美学的贡献

[摘要]《逍远游》是《庄子》一书思想最高境界的高度概括，也是庄子学说的最高理想。他重点强调了 “心斋”、“坐忘”，“虚静”，“物化”，强调神游，感触感染“大美”，体味“至乐”。庄子的思想既是深沉的哲学命题，同时也都是深入的美学命题，储藏着深挚的美学观，对中国的传统美学有着极其深远的影响和贡献。

[关键词]庄子逍遥游传统美学贡献

“逍遥游”是庄子思想的最高境界，也是庄子学说的最高理想。对于人生哲学的问题，庄子主张采取一种逍遥自然的生活态度，主张“心斋”、“坐忘”，强调“神”的概念，提出“厉与西施，道通为一”的观点。这些内蕴深厚的哲学命题，同时也都是美学命题。闻一多说，庄子是“最真实的诗人”，他的思想的本身就是一首绝妙的诗。《逍遥游》作为《庄子》的总纲，自然也较突出地表现出内蕴深厚的美学观，展现出极其丰富的美学品质。

在《逍遥游》中，从鲲鹏到燕雀，从大德至小德，都是“有所待”。也就是说主体无法取消对客观事物的依赖性，也就无法进入绝对自由的“逍遥游”的精神境界。只有那些能够从内心深处彻底排除利害观念，从人的各种是非得失的计较和思虑中解脱出来，进入“三无”精神层面的“至人”、“神人”、“圣人”才能进入“逍遥游“的境界。《逍遥游》中的“圣人”许由，藐姑射之山上的“神人”，以及《达生》篇中的“至人”，《田子方》篇中的“真人”，都是“无所待”的人物。他们为了达到“无所待”，就必然先要进入“三无”的境界，或如《大宗师》篇所说的“外天下”、“外物”、“外生”，亦即将个人的宠辱得失、世事人情以至生死都排除于心，创造出一种空虚的心境，只有这种空虚的心境，才能实现对“道”的观照。当然，仅仅排除人与物质世界的联系以至人的生死都是不彻底的，庄子 还排除否定了人的思想意识，即“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，正是“形如槁木，心如死灰”。这就是《人间世》篇所称的“虚而待物”的“心斋”和《大宗师》篇所称的“坐忘”。人们要从各种生理和心理的欲望中解脱出来，从对利害和功名的忧虑中超脱出来，从对死和生的迷惘中摆脱出来。当庄子把对死生的认识从人本体移到超越个体之上的另外一个更高的、更普遍的存在时，死生的界限就消失了；当庄子把人的精神世界都否定之时，“心如死灰”的“虚”的状态也就达到了。虚而待物，所谓“待物”，实为“不待”，这种精神境界便更加接近“道”的境界。庄子通过《逍遥游》，对这种人生态度做出了深刻的阐释。从这种阐释中，我们看到，《逍遥游》的境界是以“心斋”“坐忘”为理想的自然状态，可以实现对“道”的观照，从而真正进入一种“游”的境界。“游”既是一种精神存在的状态，也是一种精神境界和审美境界。关于“游”的美学特质

庄子形成“心斋”“坐忘”这样“无所待”的境界，是与他所处的社会、人文、政治环境分不开的。他想进入纯然的精神世界以逃避物质世界的弱肉强食以及功名利禄，这种消极的避世观念必然导致人主观能动性的丧失。但是，作为一个美学命题，这种境界标志着中国古典美学史上审美心胸理论的真正发现。叶朗先生指出庄子提出的这种“心斋”、“坐忘”的精神境界，作为对审美主体的一种要求，却有它的合理性。

《逍遥游》中的“游”是一个基本概念，它展示出这种审美境界的自由性和无边际性，展示出一个自由自在的人生境界。有了这个境界，“人”就从“物”和“角色”的存在状态中超脱出来，纵情翱翔于天地宇宙之间。庄子用“游”来确定这种“至乐至美”的境界，如“以游无穷”，“游乎四海之外”，“游无何有之乡”，“游心于淡”等等。从今天的美学角度看，这些都准确地把握了审美活动的特征，又超脱出普通的审美活动。因为庄子的“游”是“心斋”、“坐忘”的游，除了超越功利，还超越了自我，超越了自我的生理和心理特征，因此具有更为飘渺神奇的美学品质。从我们今天的美学角度出发，支撑着庄子的正是一种游戏的精神，一种超然的精神，一种审美的精神。

篇6：庄子逍遥游对中国传统美学的影响

课程名称： 中国美术史与名作欣赏任课教师：吴强学院：建筑学院学号：20080940123

庄子逍遥游对中国传统美学的影响

[摘要]：庄子思想, 意蕴深长, 对我国思想史产生深远影响, 当然, 历来对它的诠释、解读也众说纷纭。尽管庄子本意不是谈美学, 但他的哲学却最多美学, 其原因就在于它的体道理论从本质上看, 是合乎审美的。在人类精神活动尤其是审美和艺术活动中，对自然的思考是一个历久而常新的主题。庄子继承了老子“道法自然”的观点，把自然视为审美的最高境界。庄子认为,美的本源在于自然本性,自然之美在于事物朴素、率真的情态。庄子对美的论述,突出了个体的存在,重视人或物的个性,认为任何事物只要依于天性、率性纯朴便是美的。

[关键词]：庄子思想美论

庄子, 名周, 战国蒙人(约前369—前286), 是先秦道家学派的重要代表人物, 他的思

想与老子是一脉相承的。《 庄子》 一书, 《 汉书·艺文志》 著录为五十二篇, 经过西晋郭象删削而后存三十三篇, 其中内篇七篇, 外篇十五篇, 杂篇十一篇。《庄子》的文章，想像奇幻，构思巧妙，善用寓言和比喻，文笔汪洋恣肆，具有浪漫主义的艺术风格。

庄子的逍遥观——三“无”

所谓“无功”就是去掉功名利禄之心，不汲汲追逐外物。

所谓“无名”，就是忘掉荣辱毁誉得失，褒贬任人。

所谓“无已”，就是忘掉自我。不受外物的束缚，达到恬淡自适的境界。

这样消除了物我对立，使精神与道融和为一，超越一切现实的矛盾，步入超越现实的绝对自由。

庄子不是一般所说的“为我，放任，避世，空谈”，而是：忘我，顺其自然，入世而

超世，以及全由深刻体验而来，《庄子》一书可以支持这种看法。如果进而省思庄子何以能有如此卓越精妙的心得，则答案在于他对“道”的领悟。他的道是“一以贯之”的原理与源头。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰: “ 鯈鱼出游从容, 是鱼之乐也。” 惠子曰: “ 子

非鱼, 安知鱼之乐? ” 庄子曰: “ 子非我, 安知我不知鱼之乐? ” 惠子曰;“ 我非子, 固不知子矣;子固非鱼也, 子之不知鱼之乐, 全矣!” 庄子曰: “ 请循其本。子

曰‘ 汝安知鱼乐’ 云者, 既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《 庄子·秋水》)

面对同一对象—— —出游从容之鱼, 庄子能体会到 “ 鱼之乐” 而惠子不能。前者的心灵是审美的, 后者则是认知的、功利的。从审美角度看, 物我浑契, 主客同体,“ 鱼

之乐” 即我之乐,此之谓“ 游”;从认知功利角度看, 鱼之游动无所谓乐与不乐。惠

子用认识的方式把握鱼形象显现, 进而做出鱼“ 出游” 是否“ 从容” 的判断, 然而

用认识的方式无法把握“ 鱼之乐”。“ 乐” 作为美感活动, 只能是个体的, 不能是普泛的。从这个意义讲, 惠子的说法是对的, 惠子的深刻在于他提出了审美的个体性。但惠

子没有把握事物的另一种方式—— —体验的。一般说来, 认识的把握事物主要用于科学

活动, 要求尽量地将主观排除, 以取得对事物客观性的看法;体验的把握事物主要用于

审美活动,要求尽量在将主体的情感投射到事物上去, 其达到的最高境界就是物我两忘。

显然, 惠子是在谈对鱼的科学认识, 庄子在谈对鱼的审美体验。

庄子认为, 人与自然的和谐统一保持了自然的原初和本色, 自然遵循着自身的发展

规律, 形成了庄子所追求的 “ 大美”。庄子以人与自然和谐、融合的自然美为审美对

象, 并把自然美还原为一种本然的状态。庄子以审美关系、审美价值观照自然, 改变了

前期人类对自然的畏惧、害怕和盲目崇拜心理,无疑是人类自然观和审美价值观上的一

大进步。以庄子观点,人融入自然之中, 成为自然的一部分后, 就是“ 大美” 之显现。

庄子崇尚内审美中的境界性审美，并在“道德”整体境界的修养过程中否定感官型

审美，以突出“道德境界”的价值。同时，庄子又在道治的大功利而非“狭隘功利主义”的境界中否定感官型审美和形式美。但在“小国寡民”的理想境界中，庄子不但不否定

感官型审美和形式美，反而赞赏这种审美和美。一句话，庄子论美从来都是以人生境界的现实和理想为转移的，而不是孤立地谈美的。美与丑都是在庄子为人生预设的 “道德

境界”的运化中生成的。

庄子所提出的自然美学观点，在今天还是有其特定价值。在个人的穿着上，花枝招

展固然有一定的美感，但是我们也应该重视一种自然朴素的美感。甚至可以说，后者才

是真正的美。在个人的精神修养上，人应该注重内在精神的美，这也是我们提倡精神文

明建设的用意所在。对于过分注重外表的修饰，而没有精神上的底蕴，所有的表面之美

都是苍白无力的。对待他人，我们不能以貌取人，以形待人，很多有才华的人，或是相

篇7：论《庄子逍遥游》的主旨

《庄子·逍遥游》篇,旧是难处。关于“逍遥游”的含义问题,大鹏和小鸟谁自由、谁不自由的问题,圣人有待与无待的问题,无名、无功、无己的含义及其相互关系的问题等,学界众说纷纭,对于这些问题的不同解答,导致了对于《逍遥游》主旨的不同把握。本文通过对学界争论最多的三个方面进行辨析:“逍遥”、“游”释义;文章结构;无为思想的理解,认为《逍遥游》的主旨是表现理想的人生境界及达致这种境界的方式。

一、“逍遥”、“游”释义

关于“逍遥”一词,学界多从它今天的意义出发,理所当然地认为“逍遥”就是自由。如果要追究这种说法的源头,我们大致可以追溯到晋代向秀、郭象那里,他们将“逍遥”解释为自由自在。后人基本上承继这种说法,如唐释湛然《止观辅行转》弘决引王瞀夜说:“消摇者,调畅逸豫之意。夫至理内足,无时不适;止怀应物,何往不通。以斯而游天下,故曰消摇。”(郭庆藩《庄子集释》卷一)今人陈鼓应《庄子今译今注》说:“《逍遥游篇》,主旨是说一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚,而使精神活动臻于优游自在,无挂无碍的境地。”刘笑敢也说:“纯以精神言逍遥,是庄子所谓逍遥的独特之处,庄子之逍遥实有今日精神自由之含义。”(《庄子哲学及其演变》)

张松辉先生在其《<逍遥游>的主旨是无为》一文中提出了异议①。通过考察 “逍遥”一词在《诗经》、《左传》、《离骚》、《礼记》、《史记》等典籍中的用法,他指出:在这些文献中“逍遥”一词都是用来形容那些苦闷异常、无事可做的人。因此 “逍遥”的意思应该是无所事事地走一走,类似今天讲的“散步”、“闲走”,并非描写自由自在、悠闲自得的样子。而《庄子》中“逍遥”一词的使用,正是取其“无事”、“无为”义,并非“绝对自由”的意思。他还从《庄子》一书中找到了一些“内证”:“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《逍遥游》),“芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《大宗师》)等,而说明 “逍遥”是用来形容无事无为的样子,因此,“逍遥游”就是讲无为以处世的原则。逍遥者,无为也;游者,处世也。张松辉的意见一反陈说,令人耳目一新。但因其对所举例证的解读颇有可商榷之处,因而引来他人的反驳。如对于《诗经·郑风·清人》中“清人在消,„„河上乎逍遥”,张引《左传》“郑人恶高克,使帅师次于河上,久而弗召,师溃而归。高克奔陈。郑为之赋《清人》”,将“河上乎逍遥”解释为高克和其部下,有国不能投,有家不能归,苦恼、忧愁之际,无所事事地在河边闲逛。商原李刚先生即反驳道:“因师久不能归而断定他们都很忧愁,因此也就只会无所事事地闲逛,‘苦闷异常’,并以之解释‘逍遥’。这种解释既是臆断,也不符合军旅生活,不懂得苦乐相伴。”②其实,张松辉和商原李刚二人对于“逍遥”的理解并无根本的分歧,两者都承认逍遥有徘徊、翱翔,即随意自然地走来走去的意思。只是张认为这种徘徊带有忧伤的色彩,而商原李刚认为它具有更多的游戏以自乐的意味,而这种对于情感的体味,总是带有浓重的主观色彩——张说要推翻“自由”说,因而要否定“逍遥”的轻松、愉快的情绪;而商原李刚要推翻张的“无为”说,因而极力寻找“逍遥”中游戏欢乐的因子。

因此,我们认为应回复到“逍遥”的本意来进行理解,“逍”、“遥”均从“走”,可见它与游走相关,而它在文献中多与“徘徊”对举构成互文,则它就是指徘徊、散步,是随意自然而没有什么目的性的。至于《庄子》之“逍遥”是带着忧伤还是带着愉悦的情感,我们就要根据《庄子》的整体思想来把握——庄子以被弃之才独自逍遥于无何有之乡,其逍遥之境是轻松自由的,又是寂寞冷清的。《庄子》中所描写的逍遥之境也大都这样,冰清玉洁的人和世界,都带着

自由又寂寞的味道。这样看来,《庄子》的“逍遥”应是融合了上述两种情感。这并非一种简单的折衷,而是对《庄子》思想作整体把握的结果。

我们已经说过,“逍遥”一词原本即是指随意游走,由它可以引申出自由之义,而“游”除了表示游走、游离的行为、动作外,也可指向游走、游离时的自由的状态。这在《庄子》中可以找到例证:令庄子艳羡不已的“游”的形象,如鹏、龟、鱼等都代表了一种自由自在的生存状态;《知北游》中,颜渊问仲尼曰:“回尝闻诸夫子曰:‘无有所将,无有所迎。’回敢问其游”,意思是想知道“无有所将,无有所迎”是怎样的一种状态。因此,“逍遥”和“游”都可以说是体用一如的,“逍遥游”可以理解为游于逍遥,也可理解为逍遥地游,前者强调的是自由的境界,后者强调的是达致自由的方式。

二、《逍遥游》结构分析

本文认为《逍遥游》篇由两部分组成,从开头至“至人无己,神人无功,圣人无名”为一部分,是表现理想人生境界,即一种自由的境界,也即所谓“道”的境界;后一部分则是说明如何臻于自由(道)的境界。

先看第一部分。一开篇,庄子即通过直接叙述和引用典故的方式将大鹏由北冥徙于南冥的故事讲述了三遍,中间插入了斥鴳、蜩鸠等小鸟对于大鹏的质疑和嘲笑,引出小大之辩的话题;接下来,由斥鴳、大鹏的小大之辩转向世人之间的小大之辩:“知效一官,行比一乡,德合一君,而徵一国者”相对宋荣子为“小”,而宋荣子相对“列子”亦为“小”,列子相对于“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”又为“小”。而“游于无穷”者,“彼且恶乎待哉!”——在庄子看来,他已经臻于自由(道)的境地了,“恶乎待哉”意为:他于达致自由(道)的境地还有什么要等待的(即未尽)呢?(“待”的用法后文将详细说明。)

由此,我们可以看出,这一部分通过小大对比,即用臻于自由(道)的境界与未达致自由(道)的境界的形象作对比,推出自由(道)之境界。这种对比不是简单的线性递进式的对比,而是对比与类比的复合,小鸟与大鹏;小知与大知;小年与大年;知效一官者、宋荣子、列子与游无穷者这几组对比通过小大之辩进行类比,从而说明小大,即臻于自由与未臻于自由(也即未得道与得道)的境界的差别,从而使自由(得道)之境在读者心目中留下深刻的印象。(如图示)非自由之境、未得道、小——自由之境、得道、大

知效一官者、宋荣子、列子——游无穷者、至人、圣人、神人

蜩鸠等小鸟、小年、小知——大鹏、大年、大知

明白了这一部分的结构,我们就再不会为大鹏和小鸟谁逍遥谁不逍遥的问题争论不休——文中的大鹏小鸟既是小大之辩的喻体,又是逍遥和未至逍遥境界的代言人。近年来的许多学者将这一部分的对比理解成了“小鸟-大鹏-知孝一官者-宋荣子-列子-得道游于无穷者”的线性递进式的对比,认为大鹏否定了小鸟,得道之人又否定了大鹏③,这是不正确的,何以见得得道之人否定了大鹏呢?这种意见否定了大鹏“逍遥游”代言人的地位,这就不能解释为何庄子要花那么大力气满怀深情地塑造那么一个潇洒飞扬、意气风发的大鹏形象,以致千载之后人们在念及庄子时,首先想起的还是他的展翅高飞的大鹏。

推出理想的自由境界之后,庄子开始说明达致自由的方法,即无己、无功、无名:许由辞尧让天下故事是说明“圣人无名”;肩吾连叔所述神人故事说明“神人无功”;庄子惠施论大瓠、大树之用的故事是说明“至人无己”。要说明的是,这种分辨也只是相对的,实际上,不管是在庄子的思想理论中,还是在其寓言表现中,无己、无功和无名都是紧密联系难以截然分开的。比如,在主要说明“神人无功”的那段文字中,也包含有“无己”的思想:肩吾从接舆那里听说神人之事,以为“其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉”,这里反映出肩吾是“有己”的(即带着成见来看待未知事物),他因此而受到连叔的指斥;而在庄子批评惠施拙于用大的寓言中,除表达“无己”的意思外,也未尝不表现了“无功”的思想,大树之无用,岂不正是“无功”的表现?

三、无为释义

无己、无功、无名,这正是庄子或者说是整个道家的“无为”之义,黄老道家注重的是无功和无名,强调无为而至无不为的功效;庄子注重的却是“无己”,强调无己之后的自由无碍。从《逍遥游》篇或从《庄子》全书来看,论述“无己”的文字远远超过了“无功”和“无名”。这一方面是由于黄老思想与庄子思想的着眼点不同,黄老主要是一种统治术,而庄子则着眼于个体精神人格的修养;而另一方面,庄子的强调“无己”恐怕也与庄子的现实处境相关:庄子是社会的弃材,功名之事于他可谓远矣,一己之生存才是切近的,不可回避的。因此,“无己”是庄子无为思想的核心。

人的主体化形成的过程,也就是天人相分的过程,而天人既相分,则不免产生对立与矛盾,要消解这种矛盾,就只有完全消除对立的一方——这就是庄子“无己”思想背后的逻辑。他认为只有无己、“吾丧我”,才能回到天人合一的和谐状态。所谓自由或道的境界,其实就是这种天人合一的和谐境界。因此,为了达致自由,与道相合,人们就要在现实生活中“吾丧我”,丧失主观之“我”,以随顺自然的状态应对世界;在认识过程中,要不带主观成见,认识主体要像镜子一样只是映照外物而不作反应;至于表达言说,最好是“无言”,不得已要言,则要“言无言”(关于这一点,后文会介绍)。

这样,无为就是指不带主观成见,顺物而为。

这里我们必须对文中出现的列子“犹有所待者也”,游于无穷者“彼且恶乎待哉”进行解释。学界对其中“待”字的理解有偏误,从而造成对《逍遥游》篇主旨理解的失误。上文已经提到,《逍遥游》前一部分是通过几组对比来突出得道的自由之境的。在知效一官者、宋荣子、列子和得道之人这一组的比较中,庄子也是以“得道”的标准来衡量的,前三者在人生境界上、认知上都有一定的局限性,知效一官者,亦是人中之英杰了,而宋荣子犹然笑之;宋荣子于世亦“未数数然也”,而作者亦云其犹有未尽者也,就是说离道的境地还有一段距离;而列子能御风而行,已是飘飘有凌云意了,而作者认为,其旬二日而返,于道还是有未尽之处。因此,这里的“犹有所待者”与“犹有未树者”其实是一个意思,都是说要臻于道的境地,还有值得等待的,即尚有可努力之处。而那些能“乘天地之正„„以游无穷者”的人,他们还有什么不足呢?还有什么未尽的呢?还有什么有待改进的呢?他已然臻于道的境地,他就是所谓至人、神人、圣人。这里“待”即等待,其用法与我们日常所说的“有待改进”“有待提高”的用法是一样的。所以,有所待者与无有所待者,指的是是否已经得道,而不是指能否得道的条件。以往的研究者不管怎么解释“待”字,都无例外地将有待、无待当成了一种能否得道的素质。他们甚至自作主张,将“犹有所待者也”减缩为“有待”,将“彼且恶乎待哉”缩减为“无待”,还将“待”的宾语补上,认为“待”的是外物。还有一部分人将“待”字干脆译为“凭借”,这样,有待就是需要凭借外物;无待就是不需要凭借外物。这种看法无法解释为何列子御风就是“有待”,而得道之人“乘天地之正,而御六气之辩”就是“无待”。又有学者将“待”解释为对待、对立,有待即是与物有对立,无待则与物相谐,无有对立④。这种说法同样无法解释为何御风就是人与物之间“仍为对立二物,并没成为一体”,而圣人御气就是“一切顺应自然,与自然融而为一”,“圣人与自然之间毫无‘所待’”。还有研究者认为“无所待”的思想,就是庄子“无心”、“无求”、“无为”的思想,是一种无为自得的忘我境界。“待”字意即“有为”、“力求”。⑤

这也无法在列子和得道之人的身上得到合理的验证。

因此,研究者从以上所列关于“有待”“无待”观点出发而论逍遥与不逍遥的问题,其结论就必定是有问题的,如认为逍遥就是无需凭借外物,从而将逍遥游中的“逍遥”理解为精神超越,这种观点是不正确的。庄子诚然也讲精神逍遥,但精神逍遥绝非其最高理想,庄子并非以类似佛教的“心无法”来超越,而是主张抛弃主观因素(即无己),一切因应自然,兵来将挡,水来土淹。从这个角度看,庄子并非消极,而是表现出了一种人生的大智慧。他认为只有这样,才能真正解脱,获得悬解的轻松。

从以上三方面的论述,我们可以看出,《逍遥游》篇旨在标榜一种自由的理想人生境界,并指出了达致这种境界的途径,即无为(主要是无己)。这也是《庄子》全书的主旨所在。

注:

①张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》,《齐鲁学刊》1999年第1期。

②商原李刚:《<逍遥游>的主旨就是逍遥游》,《长安大学学报》2002年第4期。

③如商原李刚云:“采用层层烘托的手法,以大鹏否定小鸟,又以至人进一步否定大鹏?鸦通过两次否定,把圣人形象推到了最前面。”(同上文)

④张松辉:《<逍遥游>的主旨是无为》。

⑤黄海波:《“待”字的训释与<逍遥游>的主旨 ——兼考<庄子>一书“待”字的用法》,《广西社会科学》1995年第5期。

(作者单位:宗教文化出版社)

篇8：论“丑书”——从庄子美学谈起

庄子虽说不是美学家,但是他的哲学的思想,对中国古典艺术都产生重大的影响,其中包括:关于自由的探讨;关于“美,丑”的定义;有关象罔的论述;庖丁解牛的故事,这些都富有美学的意味,在美学史上形成了与孔子”文质彬彬”主张不同的审美观。

一、庄子关于“美”“丑”的哲学思想

《庄子.齐物论》中:”故为为是举莛与楹,历与西施,恢诡谲怪,道通为一“,是有关于美丑范畴的主张。这段话的意思是说:细小的草茎和高大的庭柱,丑陋的癞头和美丽的西施,宽大、奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态来说明这一点,从“道”的观点看它们都是相通而浑一的,也就是没有差别的。

庄子写了很多关于“美丑”概念的小故事,其中《秋水》篇中有这样一段,是说河伯以为“天下之美”都集中在自己的身上,看到北海的雄伟后才意识到自己的“丑“,主张了美和丑是相比较而存在的,既然美和丑实际是一样的,没有差别的,”美“”丑“的客观标准就完全取消了,就成了纯粹主观的东西了。

在把握这一概念后,庄子在《知北游》中提到:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死,若死生为徒,吾又何患?故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐,故曰:通天下一气耳,圣人故贵一。”这也是提出的新的命题,一个关于美丑本质的问题,庄子认为,“美”和“丑”的本质都是气。“美”和“丑”是可以相互转换的,不仅仅因为人们的好恶不一样,根本的是在于,美丑的本质上是一样的,都是“气”。庄子的这一命题在美学史上是影响很大的。所以,一件自然物,一件艺术作品,只要能够充分表现宇宙的生命力,那么丑的东西也可以得到人们的欣赏和喜爱,“丑”也可以成为“美”,甚至越丑越美。庄子的这种美学观点引发了,人们在艺术欣赏,艺术创作中的审美取向。

二、书法中的“美”与“丑”

书法中的“丑书”,与这种审美观相契合。清初傅山提出的“四宁四毋”理论:“宁拙毋巧,宁丑毋媚,宁支离毋轻滑,宁真率毋安排“,足以影响中国书学领域。作书宁追求古拙而不能追求华巧,应追求一种大巧若拙、含而不露的艺术境界,寻求内在的美,自然潇疏之趣,远胜品性轻浮之相。作为遗民的傅山,不论为人处世,还是创作书画,都表现出他的孤傲不群的性格,尤其是在寄托胸怀,抒发意气为功能的书法上,更是以表现人格形象和特征为主要目的。

其书可谓是“丑书的代表”,摆脱技法规则的束缚,注重个性的宣泄的特征,其楷书吸收了颜真卿楷书的博大,庄严的气象,用笔,结体细节一任己意发挥,行书更是潇洒自然,于不经意中见真趣。至于草书,从点画到布局,不受任何法度的制约,气势磅礴,在点画之间,随处表现了他的创作欲望和颠狂不羁的人格力量。

这也使人不经联想到庄子在《人世间》,和《德充符》两篇中描写了社会上许多大小人物,各色人等,尤其大批的残缺,外貌丑陋的人的形象,更能使人铭记在心,历历在目:如支离疏:其颐颊隐于脐间,肩高于顶,髻高指天,两腿挛缩几乎为臂,五脏在上。此人依靠缝衣洗浣糊口;鼓荚播精,可养活十人。国家征召武士,支离疏充数应征。可是,国家发给病员的粮饷,支离疏只领受三钟,十束薪。在庄子笔下支离疏虽是奇人怪人,虽然形象令人可怖,但确是得道之人,才智德行超过常人,是道家所谓“至人”的化身。

庄子的这种描写,启示了一个思想,即人的外貌的奇丑,反而可以更有力地表现人的内在精神的崇高和力量。引申到书法中,“丑书”反而更能表现书者的真性情,不拘于法规的束缚,抒写胸中逸气(“逸”的生活态度是任自然,是对“礼的反抗”,属于到家的精神,表现在艺术形式上是简。),展现了生命力。清代美学家刘熙载在其著作《艺概.书概》中说:“怪石以丑为美,丑到极处,便是美到极处。一”丑“字中丘壑未易尽言。怪石之所以”以丑为美“,就在于它表现了宇宙元气运化的生命力。这样的审美观显然是源自庄子的命题。

三、当今书坛中的“丑书”

在这种审美的影响下,历史上出现了一些艺术家,着意在自己作品中创造丑怪的形象。韩愈往往使用艰涩难读的诗句表现怪异的事物,杜甫的诗也常常使用一些“丑”,“老丑”的字眼并描绘丑的事物和景象,傅山喊出的“宁丑勿媚”的口号,这些艺术家认为“丑”比“美”更能表现生命的力量,更能表现内心中不可磨灭之气。

“丑书”有其积极地一面,那是带有创造的精神,反抗精神的浪漫个人主义,但同时也形成了弊端,成为一些书家逃避心理,玩世主义和悲观主义的根据。“丑书”是思想解放的产物,但并不是说丑书就是胡乱挥洒,正好相反,“丑书”也是需要具备专业的技法为基础的,“丑”只是创作者凸显自己审美意识的再现,并不能说没有技法的要求。当今书坛出现了一大批创作“丑书”的书家,其中有很多书家创作的作品是片面性的为了“丑”而“丑”,作品写的扭扭捏捏,矫揉造作,甚至没有技法可言,还高谈“丑书”的意境,借以掩盖自己的懒惰和空虚。真正的艺人对这种自欺欺人的行为是十分厌恶的。这种反抗精神的浪漫个人主义行为也使得人们对于“丑书”的定义变得模糊,使得人们对于“丑书”失去了客观的评判,人们往往为各种偏见蒙蔽了自己的审美感受。另一方面人们的审美趣味有差异,这也影响了他们对于“丑书”的审美价值的客观全面的判断。

摘要：本文从庄子有关“美”,“丑”的哲学思想着手,引述庄子的文章中有关这一问题的故事及论断,根据这些哲学思想产生的审美取向-“丑”,这一审美取向与书法领域中“丑书”的出现完美的契合,通过清初傅山提出的“宁丑勿媚”的口号,论述了“丑“在书法中的界定以及其表现宇宙元气运化的生命力的特点。最后阐述了当今书坛中人们对“丑书”的不客观的看法的,也明确的批评了借“丑书”以掩盖自己的懒惰和空虚的书者,希望人们能够更加客观的看待“丑书”。

关键词：“美,丑”,“庄子”,丑书

参考文献

[1]沃兴华;《中国书法史》.湖南,湖南美术出版社

[2]叶朗;《中国美学史大纲》.北京,人民美术出版社