梭伦与孔子伦理道德思想之比较

梭伦与孔子伦理道德思想之比较（精选8篇）

篇1：梭伦与孔子伦理道德思想之比较

梭伦与孔子伦理道德思想之比较

梭伦和孔子是古代东西方的两位伟大的思想家,他们的.伦理道德思想都是从以人为本位的角度阐述他们在各自不同的历史背景下对人的看法.

作 者：杨士钰  作者单位：合作师专,教务处,甘肃,合作,747000 刊 名：西北民族学院学报（哲学社会科学版）  PKU英文刊名：JOURNAL OF NORTHWEST MINORITIES UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B82-06 关键词：梭伦   孔子   伦理道德   人本主义  

篇2：梭伦与孔子伦理道德思想之比较

1、中庸之道——全为中

孔子的儒学有一个核心, 这个核心就是他的灵魂, 这个核心被孔子称为“一”或者“道”。有的学者认为仁是孔子思想的核心。体现孔子思想的基本特征, 构成孔子伦理思想的核心。有的学者认为是“礼”, 而且“礼”与一个更为广大的宇宙之道和谐。孔子在道德领域论述中庸。中庸为“兼德”, 既有其德目之长, 又避免其德目之短。在道德范畴体系中, 它是最高的德, 居所有德目层次的顶端。

2、过犹不及——适度为中

孔子对度的把握表现在各个方面。在政治上, 他认为统治者最理想的做法就是对人民富之且交之。在道德修养上, 要文质彬彬。在哲学方面, 孔子之前的哲学家看到事物运动的变化, 但却走向了极端, 孔子的进步性不但表现在看到事物的运动变化, 而且孔子认为事物的运动变化是有条件的, 不能随着人的主观意志而随意发生的。孔子提出中庸思想并不是折中主义, 其思想具有辩证法的性质, 在事物的两端之间把握好度, 这个“度”是最完善的, 在道德领域被称为一种美德。而折中主义是在两个哲学立场之间采取中间的立场, 其实质是调和两者之间的矛盾, 其思想没有进步性, 更没有辩证法的性质。

3、致中和

中和的产生源于儒家天人合一的世界观。“和也者, 天下只达道也。致中和, 天地位焉, 万物育焉”。中庸本体论的根据就是对宇宙的万物的包容与协和。“喜怒哀乐之未发, 谓之中;发而皆中节, 谓之‘和’。中也者, 天下之本也;和也者, 天下之达道也”。是指情感的发挥出乎道德的信念并符合道德规范—礼, 就是“和”, 和是一种道德境界, 儒家把心之用、情之发定位“和”。他要求心理意识依照一定的道、礼来运行, 以达知、情、意三者的结合, 和谐运作的状态。

4、诚为中

孔子为明言诚而强调信, “信”是一个表述人的基本德性和精神状态的道德范畴。“诚使天命、人性与人道联系起来。“尽性”成为一种准宗教性的精神的体验活动, 强调只有“诚”才能之中, 达中。中庸之道, 以诚用道, 方能执中, 这样才能把“诚”上升到本体论。诚是一种心态;诚是慎独;诚是“尊德性而道问学, 致广大而精微, 极高明而道中庸”。诚不只是一种状态, 而是一种积极的力量;诚能克服人性的弱点, 克服人类的情感欲望, 使自身的内在道德得到提升。但是不能把“诚”当作万能的, 使之代替一切而成为主宰和本源时, 则走向了另一个极端。违反孔子所创立的中庸之道——适度为中。

二、中道的基本思想

1、中道思想是某种德性

亚里士多德认为中道是某种德性, 是最高的善和极端的美。亚里士多德认为德性是一种有用性, 人的德性就是使人成为一种善良的、品质好的人。但这不是人类所具有的德性, 在物的身上也具有这种德性。亚里士多德认为, 德性具有选择性, 它要受人类理性规则的制约。这里的理性规则又由实践智慧决定。他认为, 伦理德性就是关于人类感受和感觉的行为, 有不及、中间和过度的三种情况, 在各种德性之间具有德性表, 过渡和不及都不是美德, 只有中间才是一种美德、一种善, 才可以被称为德性。总之, 中道即是某种德性, 是感受和行为的一种表现。是最高的德性, 也可以说是一种的至善。

2、中道对于人来说是后天养成的理智德性

亚里士多德认为, 中道德性不是先天具有的, 是人类后天学习取得的。他把中道的伦理德性称为习惯德性, 道德伦理德性也被称作习惯德性。这种德性是通过后天的培养养成的一种的德性, 在现实生活中培养这种德性获得这种德性就是要通过“习”。总之, 作为伦理的中道德性是由习惯而产生的, 也就是说伦理德性是人在社会生活中逐渐养成的。

3、中道注重德性的自愿

亚里士多德的中道思想是指在进行道德选择的过程时, 道德选择就是要遵循内心的自由意志。正是因为这种自由意志, 人们不会消极被动的接受环境的影响。德性和恶行都是出于人的目的, 具有自愿选择性, 在道德行为选择中就要遵循中道的原则。德性作为中道德品质就是具有选择的品质, 它受理性规则的制约。选择必须出于自己的意愿, 而且出于意愿的选择必须在我能够选择并且在我们能够进行选择能力的范围内, 就是一种主观意愿的选择。中道具有自愿的特性, 实质上是一种道德选择。中道是正确的在我们能力范围内进行自主选择的表现, 就是我们意志自由的德性。

4、中道是一种无过度犹无不及的一种状态

中道就是适中、适度、执中, 就是过犹而不及的一种适度状态。在亚里士多德看来, 德性都是为了控制人们的情感和欲望。过度和不及都是错误的, 都是一种极端的表现。只有适度才是最明智最理想的选择。他所指的“中道”是相对而言, 是对不同的人, 所坚持的度是不同的。不是指两个极端之间的那个绝对“中道”。他把中道规定为人们的情感和行为上的适度和恰当。即过度而不及, 在两个极端之间找到那个中间点, 就是我们哲学上所说的“度”。

5、中道的善是与极端的恶相对立的

亚里士多德认为:“凡行为共有三种倾向;其中有两种是恶, 即过度和不及, 另一种就是德性, 也就是适中、适度。也就是要遵循中道, 三者之间相对立。其中两种恶是两种极端。它们彼此相反。但它们又和中道或适度的倾向相反。”中道作为一种中间状态并不是来调解两个极端。总之, 亚里士多德的中道思想内涵比较丰富, 它是德性的本质, 又是本性所追求的目标。处在过度和不及两个极端的恶中间, 又是过度和不及两个相对立的极端, 中道是一个惩恶扬善的原则。

三、孔子的中庸思想与亚里士多德中道思想之比较

两人的思想有很多相同点, 例如他们的思想都要求人们坚持中度、持中和执中。反对极端;认为做到中度就是做到“德性”就是一种善。在如何达到中庸或中道的德性时, 孔子认为中庸只有圣人或君子才能做到, 而老百姓要做到中庸就必须通过修身养性, 不断提高自己内心的修养。而在亚里士多德看来, 人们如何达到中道, 就必须经过后天的实践, 在实践的过程中进行道德选择, 其实质就是一种道德选择的过程。虽然两人都认为中间是最美的德性, 但两人都不是一种折中主义。但由于受文化背景、社会背景等影响二者的思想又有差异在。

1、孔子的中庸思想与亚里士多德中道思想的相同点

(1) 在政治立场上, 两人提出中庸或中道的思想都是为了维护统治者的统治地位, 提出中和的目的都是为了在战争不断的年代, 通过“中和”已达到社会的和谐稳定。孔子生活在奴隶社会正在逐渐走向解体, 封建社会尚未完全建立起来。在动荡不安的政治环境下, 处于中产阶层的孔子通过相互宽容、互相忍让来达到和谐。他的思想要求上层社会改良, 要求下层社会做出牺牲, 在思想上表现出了两面性。

(2) 至上是美德。孔子和亚里士多德都认为中庸或者中道思想占有至高无上的地位。他们认为并不是每个人都能达到中庸或者中道, 只有经过后天不断修养, 不断的修身养性, 才能具有中庸的美德。君子具有中庸的品质。“君子中庸, 小人反中庸, 君子而时中, 小人反中庸, 小人无忌惮也。”亚里士多德的中道思想以至善为目标, 善就是幸福。他认为, 只有合乎德性的才是中道, 中道也不是每个人都具有的品德, 中道是最高的善和极端的美, 孔子和亚里士多德都认为“中庸之道”是至上的美德。

(3) 思想方法上都强调“中”。在思想方法上, 强调以“中”原则性与灵活性的统一;在实践过程中, 中庸的思想包含着丰富的辩证法的思想, 要做到“时中”或者“执中”并不是无原则的找到中间点, 而是在最复杂的情况下找到最合适, 符合道德要求的方法。亚里士多德认为, 人们在处理事情时候会出现三种不同的情况:不及, 适中和过度, 不及和过度都是两种恶。只有中道, 才是德性。在道德实践的过程中, 一定要把握好度, 避免走不及和过度的极端, 只有做到中道, 才能达到一种善。

(4) 都反对折中主义。人们都认为中庸和中道都是折中主义。孔子的“中庸”思想强调“执两用中”, 亚里士多德的中道思想强调“两恶相权取其轻”。折中主义是指为了调解二者之间的矛盾而毫无原则性。中庸和中道都具有反中庸的性质。亚里士多德将事物的发展归结为三种情况:不及, 适中和过度。在进行道德选择时, 在两恶面前, 要“两恶相权取其轻”, 在进行选择时, 要选择接近德性的那一面。总之, 他们的思想都是反折中主义。

(5) 培养理想的人格。孔子和亚里士多德想要培养出具有中庸品质的人, 就是具有“执中”的理想的人格, 要通过道德教化的方式才能培养理想的人格, 最终目的是要国家达到长治久安和社会稳定。中庸的作用通过内在品质表现出来。中道作为一种内在的伦理价值, “中道”是通过行为选择来实现的, 他们都认为“中庸”或者“中道”根本精神是要求人们的行为恰到好处。在现实实践生活中, 做什么事情都要坚持“度”超过度就是走极端, 就是一种错误的实践。只有坚持适中, 才是一种美德, 才能培养出具有中庸或中道品质的人。

2、孔子的中庸思想与亚里士多德中道思想的不同

(1) 德教至上与智德的统一。孔子的中庸思想是偏感性的, 认为天性与人性是相互联系起来的。人性就是与生俱来的。中庸思想既体现了天性也体现出了人性。而人性按照中度的原则去做, 也是上天赋予的。孔子认为要经过德育, 才能达到具有中庸品质的人。亚里士多德的中道思想是偏理性的, 是由于受古希腊文化的影响。他认为善就是中道, 认为学习技艺的过程就是追寻中道的过程。亚里士多德强调知德的统一, 统一于德的教育。

(2) 天赋人性论与实践生成论的区别。孔子的中庸思想是天人合一的最高境界, 目的是达到人与自然的和谐相处。孔子主张人与人, 人与自然的和谐, 中庸思想就表现出了天人合一, 人道必须和天道统一。亚里士多德和孔子正好相反, 他认为中道就是至善的美德, 是人类最根本的品德。但其区别在于他并不认为中道思想是与生俱来的, 而是经过后天的实践习得的。亚里士多德认为物质的有用性也是一种德性, 不强调天的作用。总之, 中庸的思想强调先天性, 中道思想强调后天的实践性。

(3) 自觉性与自愿性的区别。孔子的中庸思想强调是一种自愿的行为, 人们在进行道德选择和道德修养的情况下, 其“自愿”的行为必须与和宗法统治结合起来, 在这样情况下, 就不具有自愿性了。而亚里士多德提出的中道就是一种完全遵循自由意志的情况下选择自愿的行为, 中庸和中道在进行道德选择时都具有自愿性。在社会背景不同的情况下, 中庸制度必须与宗法制度结合起来, 就变成了“自觉”的行为。而中道思想是出于自由的选择, 在进行道德选择时就是一种自愿的行为。

(4) 德治和法治的区别。孔子中庸的思想强调“德治”, 而“德治”的思想史以中庸为标准的。孔子认为“法治”只是用来惩罚他们, 并不能增加道德本质。而“德治”和“人治”才能深得人们的心, 才能增加道德本质, 而忽视法律外在的约束性。而亚里士多德则相反, 他的中道思想与法律结合起来。他认为, 在进行道德选择时, 离不开法律的约束。总之, 亚里士多德的中道思想在进行道德内在修养的同时也意识到法律外在约束的作用。

(5) 全民性和阶级性的区别。孔子的中庸思想史面向全民的, 中庸思想的内容是仁和礼, 要求人们进行道德修养, 要注重内在的道德修养。中庸强调道德的本质性, 和地位家庭没有必要的联系。体现中庸思想全民性和普遍性。此外, 中庸思想讲究天人合一。亚里士多德则认为, 他的政治观的一个重要特征就是中等阶级政治论。这种政治论是同地位和家庭联系起来的, 因而中等阶级具有中道这一品质, 中等阶级的统治更加利于国家的发展。

摘要：孔子的中庸思想和亚里士多德中道思想在中国和西方的伦理思想史都占有重要的地位。两种思想有很多的异同点, 相同观点在于都要求人们在实践的过程中, 把握好“度”, 避免“过或不及”, 目的均是为了维护统治阶级的利益。但因两种思想所处国家社会制度和文化背景等方面的不同, 所以又有很多方面的差异。

关键词：中庸,中道,孔子,亚里士多德

参考文献

[1]孔子论语[M].张燕樱, 译.北京:中华书局, 2006.

[2]孔子.中庸[M].王国轩, 译.北京:中华书局, 2006.

[3]亚里士多德.政治学[M].吴彭寿, 译.北京:商务印书馆, 1965.

篇3：老子与孔子“无为”思想之比较

一、政治领域的“无为”思想

老子和孔子的“无为而治”的思想都主要是相对于统治阶层而言的，希望通过对现实政治舶改良实现他们的政治理想。他们二人都从统治者的品质与社会政策人手。

1.对统治者品质的无为要求

老子讲“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。要求统治者向他思想体系牛的圣人——“道”、学习，进行自然而然的自化方式，让民众在君主的无为政治之下使民众按其本性自由地发展，达到有为状况。他的。“无为；是让君主无为，而让民众有为。那么统治者怎样才可以做到“无为”呢?老子要求他们不恣意行事厂不播弄造作，超越主观的执着与专断的判断，依循着自然的规律而不强作妄为，仅仅起辅助作用，任凭各启的生命开展其丰富的内涵。他要统治者发挥创造力，而不可伸展占有的冲动。“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”老子看到很多纷争都是由统治者的欲望引起的，所以他很反对统治者有欲望，要求他们收敛自己的欲望，把欲望看柞是扰乱社会的重要原因之一，要求统治者不要留恋难得的东西，这样就可以作到“不欲以静，—天下自正”。统治者的品质是自然的要求，是“道”的表现。

孔子讲“恭己正南面”要求统治者以身作则。孔子在《论语》中提出、子正人先正己伪政治主张。“苟其身正矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”他认为治理天下，关键在于提高君主自身的道德修养，在社会生活中能够作出表率，而达到“正其身，不令而行”的无为而政令可行的效果。孔子的无为强调的是自身道德修养的感化作用，所谓“君子之德如风，小人之德如草，草上之风，必偃”。而且“恭己”还含有要求统治者抑制权力欲和物欲的意思。如“季康子患盗，问于孔子。孔子对曰‘苟子不欲，虽赏不窃’”。认为制止民间多盗的现象，在于统治者收敛自身的欲望。孔子的“无为”目的是使君主能够达到榜样的带头作用，而使人民效仿，达到政兴人和的局面。

老子的“无为”思想要求君主只需遵循自然规则，充分发挥民众的能动性去成就大众的事业，然而孔子的“无为”思想则要求君主不断努力进行自我完善，使其道德水准达到一种能够影响民众、感化民众的境界，在民众中培养道德自觉。

2．社会政策的无为思想

(1)举贤任能。老子在这方面的论述持不赞同的态度，他认为举贤任能是一种“有为”的态度，以为这样做是一种“欲”的表现，民众会刻意追求贤能，会扭曲人的自然本性，使人与人之间形成一种伪饰的道德。“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”。在这里老子把“尚贤”同“难得之货”和“欲望”等同起来，认为社会一旦产生一种共同的利益目的，人就会扭曲自然本性。孔子认为举贤任能是治理国家的一条重要的良方。在《论语》中，孔子认为舜之所以天下大治，就是因为他能善于用人而达到舜的“无为”。善于用人，国君便可以优游无为，甚至只要善于用人，国君就算无能，也不会给国家带来危害。尽管有这样的差别，但在这一层面上的“无为”却是有相似性的。老子不用贤能是为了让民自为，而孔子让臣民来引导民众使君王无为。

(2)为政以简。“简”具有简单、简朴、简洁等义，因而在某些层面同“无为”有一样的意义。而且“简”与“繁”相对，“繁”必然要劳民，要干涉。老子认为国家的政策必须要简单，不可繁琐，否则什么事都干不成。“治大国，若烹小鲜”，政令不可反复无常，不可朝令夕改，要让民众处在一种安定的状态之下，正如现在所说的“稳定是繁荣的基础”。孔子虽然自己没有明确表达“简”的思想，但他通过赞同别人对“简”的认识而反映了“简”的观点。“仲弓问子桑伯子，子曰：‘居敬而行简，以临民，不亦可乎?居简而行简，无乃大简乎?’子曰：‘雍之言然’。”朱熹以为这里的“简”在于“事不烦而民不扰”。老子和孔子在这一点上有异曲同工之处。

(3)有功不居。在这一点上老子和孔子取得了共识。老子认为人类社会争端的根源就在于人人扩张一己的占有欲，所以主张“生而弗有，为而弗持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”“弗有”，“弗持”，“弗居”，即消除一己的占有冲动。统治者要作到这一点就需要“大邦者下流”，要有“为天下谷”、“为天下溪”的精神，具有“不为天下先”的大度，以自己的功劳去成就别人的功劳。孔子这样赞叹舜禹的功绩：“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉。”舜禹拥有天下却不以其位为乐，视之如不相干之事，那么他们治理天下必不以自己的主观意志为是，而应顺其自然，无为而化天下。这说明老孔两家都认为君主的最高境界是“功盖天下而似不自己，化万物而民弗持”。这也是他们顺应自然，反对主观成见的当然结论。

(4)不言之教。作为一个统治者，进行教化是一种建立共同精神支柱的重要手段。老子认为统治者只要行“不言之教”，就可以作到人尽其用，物尽其用，各因其性以成就各自。老子的“不言之教”是“无为”政策的一种具体表现，在语句结构上表现得非常清楚。“是以圣人处无为之事，行不言之教”。“无为”是“不言之教”的前提，而“不言之教”是无为的具体方式，他的后果就是“无为之益”。在《论语》里，孔子也很推崇这种教育方式。“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘百物生焉，天何言哉?’”孔子认为天并不说话，然四季自然交替运行，万物自然生长，这是天的不言之教。尽管这段话是孔子关于教学而言的，但也可以用在统治者教育民众方面。在有榜样的前提下，由于民众在内心深处是“性相近”的，民众可以用榜样的行为来反思自己的行为，进行自我发展。

二、人生领域的“无为”

面对当时不尽人意的政治状况，老子和孔子尽管都提出了各自的方案，但是并没有获得社会的认可。老子进行了逃避性的隐居，尽管孔子具有“知其不可而为之”的豪情，但在现实社会中常常碰壁，有时也难免有一种“命该如此”的顺从。

老子在人生方面的“无为”是出自全性保真的人生策略。他采取的是不与浊世同流的办法。“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，僳僳兮若无所归!众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮!俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飕兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。”老子不与浊世同流，便退而自全，可以做到“无为故无败，无持故无失”。这便是老子“无为”的人生观，是一种不涉入众人之中，使自己的精神保持一种不为凡尘所累的超脱。

孔子反对以自己的主观意志为是、固执己见的人生态度。他提出“毋意、毋必、毋固、毋我”的人生规则，要求凡事不主观臆断，不固持己见，不可武断，不自以为是。在这一层面上消除了自我，强调了“无为”。其实质是在孔子思想中还没有完全将“命”的色彩抹掉。他要知“天命”，“知天命”在一定意义上就要求人只须遵循一种已定的路线进行，人在一定程度上具有无能为力的“无为”。正因为孔子知天命，所以绝不可以主观为是去违背它，而是努力去适应“天命”。这种顺应型的“无为”在孔子布道的过程中起到了自我调节的作用，是其对自己的理想充满信心的表现。当孔子被匡人围困时，以自己的无为的人生态度表达了一种乐观。“天之丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何?”尽管二人在人生态度上都抱有一种无为的精神，在消除自己物欲，在精神的功效方面有相同点，但实质上有很大的差异。老子的无为是出于保全自己的身体，有一种贵身的念头，畏缩和逃避的色彩比较浓厚，而孔子的无为含有很强的自信成分，有时还有天命如此，外界对我无能为力的“无为”的大气。

篇4：孔子与柏拉图音乐美学思想之比较

关键词：孔子,柏拉图,音乐美学

在孔子和柏拉图的美学中, 二者都对音乐做了大量的论述, 他们都认识到音乐与人类有着紧密的联系, 对人有着重要的作用和价值。他们在各自哲学思想的基础上对音乐的本质以及音乐的社会功用等问题进行了阐释。比较二者音乐观的异同, 将有助于我们更好地了解孔子和柏拉图文艺思想的差异。

一、音乐的本质

从孔子留下的对于音乐的论述中, 我们不难看出, 在孔子看来, 音乐是人类心灵的显现, 具有抒情的性质, 外在事物因有与人相感之情、表达善的内容而存在于艺术中。《论语·八佾》曰:“子谓《韶》, ‘尽美矣, 又尽善也。’谓《武》, ‘尽美矣, 未尽善也。’”1之所以如此, 是因为《韶》是歌颂舜的音乐, 而《武》是歌颂武王的音乐。孔子理想中的先王是尧舜, 理想中的政治是其推行的“揖让”政治。《韶》乐表达了天下为公、太平之治和大同之道的内容, 所以在审美上是“尽美”的, 在道德伦理上也是“尽善”的;而周武王是以武力定天下的, 尽管音乐上已经“尽美”, 但内容上却并非表现“至德”, 所以未“尽善”。只有像《韶》乐这样的雅乐才能将人的情感引入道德之路, 才是孔子所推崇的。而对于发乎情不能止乎礼的“郑卫之音”却予以排斥。

音乐在古希腊语中用“Mousike”来表示, 与我们今天对音乐的定义完全不同, 应该说范围更广。这个词最初的意思是“缪斯的职责”, 而缪斯们专司诗歌乐舞各种艺术, 所以这个词在当时就包括了诗歌乐舞等各种艺术在内。可见, 在乐与诗歌、舞蹈一体这一问题上, 孔子和柏拉图是能够达成共识的。但是, 音乐的本质究竟是心灵的显现, 还是对客观世界的摹仿, 自古以来, 东西方对这个问题就颇有争议。柏拉图继承了古希腊传统的摹仿说, 认为自荷马以来, 所有诗人都是美德或事物影像的摹仿者, 他主张音乐等艺术是对自然、道德的摹仿, 而非人的情感的自然流露。

从二者及其弟子留下的论述中, 我们可以发现, 孔子的音乐思想注重美和善的结合, 认为文艺既是对人的心灵的显现, 具有抒情性质, 同时又表达善的内容;而柏拉图也注重文艺的功用, 但是他把真放在艺术表现的首位, 认为文艺是对客观世界的再现。

二、音乐与人格

春秋时期, 代表奴隶制鼎盛时期的周王室日渐衰微, 随同奴隶制的瓦解, 新兴的地主阶级的产生, 统治者赖以维护统治秩序的礼制, 已处于动摇和崩溃的边缘, 人们对旧的礼制由怀疑态度转而采取“越礼”的行动, 出现了“礼崩乐坏”的局面。而在孔子心目中, 周礼却是最高的社会典范, 声称“周监于二代, 郁郁乎文哉, 吾从周。”2在孔子看来为, “复礼”, 最重要的是使人们在内心情感上对“仁”有自觉的要求, 而不是依靠外部的强制力量来实现。孔子找到了感化人心灵的钥匙, 那就是——音乐, 并认为它足以打开通向“仁”的大门, 认为除了在内容上加强“礼”的实际规范作用, 还必须在思想和情感领域配合以“乐”的教育, 他认识到“乐”可以使人相互和敬, “礼”“乐”结合, 才能更好地维护奴隶制贵族的等级秩序, 巩固统治阶级内部团结, 进而更有效地统治百姓。“礼”为分而“乐”致和, 因为“礼”“乐”均能致“仁”, 故提倡乐, 归根结底还是为了孔子哲学中的核心思想——“仁”。关于“仁”, 冯友兰先生在其著作《中国哲学史》中解释说:“仁者, 即人之性情之真的及合礼的流露, 而即本同情心以推己及人者也。”3“仁以同情心为本, 故爱人为仁也。”4

柏拉图也认为音乐能通过听觉诉诸于心灵, 对人格产生影响, 认为节奏和乐调具有强烈的力量, 能够深入人的心灵。如果儿童从小就欣赏和学习柏拉图心目中理想的音乐样式, 那么他的心灵就会因此而美化。长大以后就会历练出一种敏捷地区分美、丑事物的能力, 并且摒弃丑的东西, 吸收一切美好的东西到自己的心灵, 从而使自己的性格高尚。相反, 如果接触的尽是一些哀婉的、文弱的、柔缓的音乐, 则会在人的心灵中滋长类似的情绪, 这些都是不利于勇敢、健全的人格形成的。

音乐之所以能对人的心灵产生如此重要的影响, 是因为音乐的节奏与人的心灵具有一种类似的构造和秩序, 即和谐。关于音乐的和谐, 柏拉图秉承的是毕达哥拉斯学派的观点, 毕达哥拉斯学派发现了音乐中的数量比例关系, 得出“音乐是对立因素的和谐统一”的观点。所以音乐自有其结构的规律、秩序。在柏拉图看来, 人的身心也是一种和谐的统一体, 其内部存在着支配人的运动和精神活动的秩序。既然音乐与人的心灵具有如此相似之处, 那么音乐当然会对人产生这般或那般的影响。虽然柏拉图竭力反对那种能给一般人带来感官愉悦的音乐, 但无论如何, 他是认识到了人在欣赏音乐之时所产生的那种愉快、兴奋之情的。

三、音乐与教育

孔子不仅认识到了音乐对人格能够产生深刻的影响, 而且也认识到了音乐在教育中的重要作用, 并将其作为培养仁人君子的内容之一。孔子把“六艺”中的“乐”置于教育体系中的核心地位, 认为音乐是修身治国之道, 一个具有完备修养的人是不能缺少“乐”的, 并把“兴于诗, 立于礼, 成于乐”作为教育完成的全过程, 把“成于乐”视为教育的终极成果。

柏拉图由于认识到音乐的感化作用, 也将其纳入到他的城邦的教育体制当中。柏拉图在《理想国》卷二开篇谈到城邦的保卫者们的教育时说:“我们的教育制度应该怎样呢?我们一向对于身体用体育, 对于心灵用音乐。”5前者服务于人的爱智部分, 后者服务于人的激情部分。柏拉图把体育和音乐作为理想国中最重要的两种教育科目, 可见音乐在柏拉图心目中的地位之重。在《理想国》卷七中, 他又提出, 音乐是和体育相对的, 音乐通过习惯教育理想国中的护卫者, 通过体育与音乐学习的结合, 既培养了理想国公民强健的体魄和顽强的毅力, 又使人性情温和、品格高尚。

四、音乐与政治

在孔子看来, 音乐与社会的政治生活有着密切的关系, “乐”能够促进人际关系, 使之处于依礼归仁的状态中, 即所谓“乐和民声”“乐者为同”。音乐在不知不觉中就会反映一个人、一个国家和一个时代的精神道德和情感状态, 所谓“治世之音安以乐, 其政和。乱世之音怨以怒, 其政乖。亡国之音哀以思, 其民困。声音之道, 与政通矣。”6“诗可以兴, 可以观, 可以群, 可以怨”7。

柏拉图更是把音乐视为治国的重要工具。柏拉图的音乐美学思想是与他的政治理想紧密联系在一起的。为了给理想国培育品德高尚——理智、勇敢、节制、正义的良好公民, 柏拉图发现音乐是当时所有艺术中的最佳选择, 原因就在于音乐与人心的同构关系。由此, 培养出了遵纪守法的公民, 治国安邦才能有所保证。

孔子与柏拉图的音乐思想有着许多相似之处, 但由于二者的思想基础和出发点都不尽相同, 所以最终形成了各具特色的音乐观。孔子音乐思想的基础是他的仁学, 植根于现实生活, 将音乐作为促进人与社会和谐的手段, 突出了艺术价值的独特性;而柏拉图关注的焦点是人的灵魂, 他的思想基点源于远离尘世的理念, 所以他的音乐观在现世生活中对人和生活的影响恐怕就不及孔子了。

注释

11.2.7.论语译注[M].杨伯峻译注.中华书局, 1980:33, 28, 185.

23 .4.冯友兰.中国哲学史 (上册) [M].华东师范大学出版社, 2000:60, 60.

35.[古希腊]柏拉图.文艺对话集[M].人民文学出版社, 1963:21.

篇5：孔子与苏格拉底教育思想之比较

关键词：孔子；苏格拉底；教育思想

中图分类号：G40 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）02-0125-01

冯友兰先生在《中国哲学史》中说 ：“孔子在中国历史中之地位，如苏格拉底之在西洋历史。”[1]孔子与苏格拉底堪称中西两大圣哲，是具有里程碑意义的巨人，对后世产生了深远影响。两位圣哲不仅在政治与文化上有很大建树，还不约而同地将目光投到了国民教育之上，对本国甚至世界的教育发展起到了至关重要的作用。本文试从以下几个方面对两者的教育思想做一定的比较与分析。

一、思想背景

苏格拉底生活的年代处于雅典由盛而衰的转折期。当时雅典战争频繁，奴隶制民主政治快要到了尽头，社会日益腐败，人们的思想道德也随之堕落。对这一切， 苏格拉底痛心疾首。因此他对雅典民主制产生质疑，他认为城邦应交给有才能的人来管理， 而不是那些在民主选举中偶然中签的人们。他决心积极从事教育工作用自己毕生的精力来挽救祖国的命运。

孔子所处的时代是从奴隶社会向封建社会的变革期，整个社会都处于动荡之中。特别是在思想文化方面发生的变革，使贵族垄断教育的传统难以维持，于是便出现了私人讲学的现象，孔子就在这样的礼崩乐坏的时代了开始了周游列国宣传自己政治主张的生涯。

面对动荡不安的社会现实，两人都想挽救社会危机实现国家安定，都苦心探求着救国安邦的济世良方。尽管两位圣哲担负着共同的历史使命，稳定社会秩序，救国安邦，而如何救国安邦？两人则走着不同的道路，体现着不同的安邦之道。

二、安邦之道

孔子肯定传统，主张克己复礼，眼光往前看，他主张复归于传统，力图通过传统礼制来调整人际关系，稳定社会局面。孔子认为社会要有等级名分，要求“君君、臣臣、父父、子子” [2]（《颜渊》），君要有为君之道，臣要有为臣之道，父要有为父之道，子要有为子之道，这样才能与“礼”相符。他用传统礼制来调整人际关系，缓和社会矛盾，实现国家安定，建立稳定有序的社会局面。

苏格拉底不同，他批判希腊城邦制度，眼光往前看，他说自己“一无所知”，他反对城邦信奉神，他认为“只有神才是真正智慧的，人的智慧没有多少价值”[3]人应该照顾自己，认识自己，通过内心的心灵去认识理性神，按善的目的做事，从而达到人心纯洁，社会稳定。“善”是苏格拉底追求的道德理想，“智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事”[4]苏格拉底认为我们应该去按照善的目的行事，从而达到人心纯洁，道德高尚，社会安定，建立稳定和谐的国家秩序。罗素说：“色诺芬叙述过苏格拉底是怎样不断地在研究使有才能的人能够当权的问题。”[5]苏格拉底一生虽未亲身从政， 但他花了大量时间和心血以培养懂得怎样从政的专门人才。

三、因材施教

所谓因材施教，就是在教育过程中教育者从受教育者的实际出发，根据其不同的特点，施以不同的教育，使其得到充分的发展。孔子本人虽没有直接提出“因材施教”这个命题，但朱熹在概括孔子的教学经验时指出 ：“夫子教人各因其材”，说明孔子的教学实践充分体现了因材施教这一原则。针对学生的不同特点，从学生实际出发进行教育和教学。孔子十分注意观察、了解学生，非常熟悉学生的特点，能够用精炼的语言相当准确地概括出学生的特征。

苏格拉底在承认学生的个别差异、了解其个性特点的基础上，把因材施教原则应用于日常教育中，也取得了很大成效。苏格拉底没有固定的教学场所，其受教育者社会成分不一，文化水平和道德素养参差不齐。他自称“我愿同样回答富人和穷人提出的问题， 任何人愿意和我谈话和回答我的问题，我都乐于奉陪”[6]苏格拉底根据不同的对象、时间、地点，灵活机动地进行教学，从而满足各人的需要，达到预期的目的[7]。

孔子主张有教无类，他的启发式教育包含了社会各个层面，同时他也提出因材施教的重要性。苏格拉底主张有类，他的启发式教育只针对那些生来就有知识和道德的，通过教育释放他们内心的能量，最终成为国家、社会、统治者，反之不具备这些素质的人对他们而言是被统治者。

两千多年来，孔子和苏格拉底的教育思想之所以能够超越时空限制，依然闪耀着深邃的哲理光芒，就在于他们教育思想中的积极要素，有着强劲的生命力和较好的普适性。[8]我们应该深入发掘其中的精神财富，赋予其新的时代内涵，运用于当代教育教学实践中，不断提高人才培养质量，为创新型国家建设提供良好的人才保障。

参考文献：

[1]冯友兰.中国哲学史（上册）[M].上海：华东师范大学出版社，2000.

[2]朱熹.论语集注[M].上海：上海古籍出版，1987.

[3][古希腊]柏拉图.苏格拉底的申辩[A].西方哲学原著选读：上卷[M].北京：商务印书馆，1981.

[4][古希腊]色诺芬.回忆苏格拉底[M].北京：商务印书馆，1984.

[5]罗素.马元德译.西方哲学史（上册）.北京：商务印书馆，2003.118.

[6]柏拉图.苏格拉底的最后日子——柏拉图对话集[M].余灵灵，罗林平译.北京：三联书店，1988：67.

[7]邓晓芒.苏格拉底与孔子的言说方式比较[J].中国哲学，2000（3）：57.

篇6：孔子有关个人道德修养的思想探析

关键词：道德修养,为仁由己,克己复礼,立志,求诸己,自省,改过

《论语》是记载我国伟大思想家孔子的言行思想的一本书, 它是在孔子死后, 由孔子的弟子和再传弟子追记孔子的言行, 编纂而成的。在古代, 它是儒家思想和中国文化最重要的典籍。孔子死后, 这一思想被奉为国家的指导思想, 并在发展过程中逐渐演化成为中华民族道德意识、精神生活和风俗习惯的准则。孔子的思想, 中心是讲做人的道理。孔子以“仁”作为道德修养的要求, 这既包括自身修养的个人道德, 也包括社会生活中人与人之间交往的社会公德。这种以“仁”为核心的道德思想体系对于个人的立身行事以及社会的安定和谐都有着积极的意义。现就《论语》中孔子关于个人如何才能达到“仁”的思想做如下总结:

1 在个人道德修养的主体性上, 孔子重视个人内在自觉性。

一方面, 孔子倡导“为仁由己”, 肯定每一个人都可以通过自觉的修养达到善的境地, 启发每个人的自觉道德精神, 这是儒家修养学说的基本的出发点。孔子提出仁者“爱人”, “仁者人也”, “仁远乎哉?我欲仁, 斯仁至矣” (《论语·述而》) , 这是孔子“仁学”的实施方法, 他强调了人进行道德修养的自觉能动性, 既指出道德修养必须依靠自觉, 不能依靠外力, 又指出只要自觉努力, 人人都可以成为道德高尚的人;强调“爱人”即设身处地为他人着想, “己所不欲, 勿施于人” (《论语·卫灵公》) “己欲立而立人, 己欲达而达人” (《论语·雍也》) 这既是出于彼此相爱的人的人格互相尊重的需要, 又是一种“为仁由己”的道德自律, 它不主动关心权益和报偿的问题, 而是追求个体人格的完善。“仁学”的追求目标是培养独立的君子人格。

另一方面, 孔子认为一个人要真正成为有学问、有道德修养的人, 必须学习和运用“礼”, 这是一个根本条件。他提出要“克已复礼”“立于礼、约于礼、归于礼” (《论语·颜渊》) 。“礼”与“仁”一样, 已经成为孔子理想人格修养的重要手段之一。从政治制度到个人道德修养, 从国家大事到日常社会生活, 方方面面都渗透着“礼”的内涵, “一日克己复礼, 天下归仁焉” (《论语·颜渊》) 。这里的“礼”指周礼。孔子提倡仁爱的直接目的, 就是维护封建宗法的君臣父子的等级差别, 防止“犯上作乱”, 但在个人道德修养上, 提出要“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动”, 要求每一个社会成员都以实践周礼为己任, 自觉地约束自己的行为, 符合周礼的行为规范, 天下就成为一个仁爱、德治的社会。孔子讲复周礼, 如今当然不能全要。但今天, 在注重公平正义、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处的社会实践中, 孔子思想中所提倡的要自我约束自己的行为, 从而符合社会主义道德规范的思想, 从普遍意义上讲“克己复礼”仍然有很强的生命力, 因此我们要“取其精华, 去其陈旧”, 为社会主义精神文明建设服务。

2 在个人修养的途径上, 强调个人要有追

求高尚道德情操的立志乐道、身体力行的精神, 也就是要立志, 求诸己。

首先, 要立志。孔子提出:“三军可夺帅也, 匹夫不可夺志也。” (《论语·子罕》) 强调一个人应具有道德修养的坚定性, 一旦立志要坚定不移, 不受威胁利诱, 要保持人格尊严。孔子在自述修养的时候称“十有五而志于学, 三十而立 (《论语·为政》) ”, 而且在生死问题的关系上他特别强调“志士仁人, 无求生以害仁, 有杀身以成仁” (《论语·卫灵公》) 这是何等的气魄。“杀身成仁”成为古往今来无数志士的人生格言, 激励着他们在生死关头表现出崇高的民族气节, 创造出可歌可泣的业绩, 今天更应该成为激励我们为建设有国特色社会主义的共同理想而奋斗的座右铭。

其次, 孔子指出立志后必须要自强, 就是靠自己的努力把自己的志向推行。这是他为人修养的基本态度。他指出“古之学者为己, 今之学者为人”, 强调“不患人不知, 患其不能也” (《论语·宪问》) “不患无位, 患所以立;不患莫己知, 求为可知也” (《论语·里仁》) 。孔子认为要使自己有仁德, 把自己培养成有道德的仁人, 只有靠自己, 而不能依赖于别人, 不担心没有官位, 担心的是凭什么得到这个官位, 能不能胜任;不担心别人不了解自己, 而是不断地提高自己的修养, 争取让别人来了解自己。“君子求诸己, 小人求诸人 (《论语·卫灵公》) ”。所谓“求诸己”, 就是遇事反躬自问, 严格要求自己, 随时检查自己的言行是否符合礼义。基于这种认识, 孔子主张在道德修养上要“躬自厚而薄责于人 (《论语·卫灵公》) 即多批评自己, 少责怪别人, 也就是要有“严以律己, 宽以待人”的精神。这种自强不息的精神是中国人民的传世之宝, 在发展社会主义市场经济的今天, 这一传统美德要求我们做到自主、自强、自勉、自责, 正确地处理好个人与集体, 个人与个人之间的矛盾。

3 在个人修养的具体方法上, 孔子强调要

能够随时反躬自省, 不断地检讨自身的缺点错误, 也就是要做到自省和改过。

首先, “反躬内省”, 是孔子道德思想中重要的修养方法。孔子说:“见贤思齐焉, 见不贤而内自省也。” (《论语·里仁》) 他的弟子曾参, 将孔子“自省”精神具体化, 提出“吾日三省吾身” (《论语·学而》) 。就是要自觉地以他人的贤作为自己学习的榜样、以他人的不贤警惕反省自己, 能“见其过而内自讼 (《论语·公治长》) ”, 能自觉地认识到自己的过失, 并作出恳切的自我批评。这就要求培养自我认识和自我控制能力, 时时刻刻用实践检验自己, 这正是孔子思想的深刻之处。

其次, 自省总结得失, 找出自己存在的过错, 要有改过的精神。这是个人修养的终极目标。“人非圣贤, 孰能无过”, 关键是要以正确的心态对待它, 这是一个人能否取得进步的关键。孔子劝教学生“过则勿惮改” (《论语·学而》) “过而不改是为过矣” (《论语·卫灵公》) 。孔子赞叹自己最得意的弟子颜回说:“不迁怒、不二过。” (《论语·雍也》) 知错即改, 不再犯同样的错误, 这才是对待错误的正确的态度, 而只有这样才能做到孔子的弟子子贡讲的“君子之过也, 如日月之食焉。过也, 人皆见之;更也, 人皆仰之” (《论语·子张》) 。自省后, “有则改之, 无则加勉”, 这是衡量一个人有没有道德修养的标志之一。

总之, 孔子在个人的道德修养方面特别注重自身的修养, 认为一个人只有在修身养性之后, 才有可能成为与“小人”有别的“君子”。但是孔子所提倡的道德主体中的君子, 是处于一定封建伦理关系、等级关系中的社会人, 所以他特别强调社会对个人的要求, 而忽视个人对个性自由的追求。这当然完全不同于在强调以人为本、建设和谐社会、注重个人的全面而自由的发展的今天我们所要求的社会主义道德的行为主体。但是孔子关于个人修养要注重自觉性, 要志向坚定, 凡事要求之于自己, 同时要做到反省自己和有错就改的这些思想, 仍然反映了人类社会和中华民族的普遍的道德行为法则。在今天建设社会主义的和谐社会, 培养公民良好的道德行为规范方面, 仍然具有很强的适用性。因此, 我们应该对这些传统伦理道德的精华继续发扬光大, 使社会主义国家的每一位公民真正成为既具有优秀的传统美德又具有时代创新精神的社会主义事业的建设者。

参考文献

[1]王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社, 2000, 10.[1]王杰.儒家文化的人学视野[M].北京:中共中央党校出版社, 2000, 10.

[2]钱逊.论语浅解[M].北京:北京古籍出版社.[2]钱逊.论语浅解[M].北京:北京古籍出版社.

[3]马新等.中国传统文化要论[M].北京:高等教育出版社.[3]马新等.中国传统文化要论[M].北京:高等教育出版社.

[4]钱穆.晚学盲言 (上下) [M].桂林:广西师范大学出版社.[4]钱穆.晚学盲言 (上下) [M].桂林:广西师范大学出版社.

[5]顾鸿安.论语解读[EB/OL].新华论坛网.[5]顾鸿安.论语解读[EB/OL].新华论坛网.

篇7：梭伦与孔子伦理道德思想之比较

关键词：仁爱；兼爱；儒学；墨家

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2014）08-0175-01

儒家文化和墨家文化是中国传统文化的重要组成部分，孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想又是各自儒家和墨家文化的主要思想，是中国传统文化中的精华，在中国传统文化中具有重要的地位。对“仁爱”和“兼爱”思想的比较研究，有利于梳理儒家与墨家文化的区别，吸取传统文化的精髓。对“仁爱”和“兼爱”思想进行分析、融合，及合理性的诠释，将对现代文化发展有重要的意义。

一、孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想相似之处

1.思想价值。

“仁爱”思想是孔子思想的核心，是儒家文化的重要组成部分。“仁爱”思想贯穿于孔子学说，构成伦理道德范畴，并形成了一个思想体系。孔子的思想已“仁”为核心，并把它作为最高的道德原则，“仁者爱人”，强调以人为本。同样，“兼爱”思想是墨子思想体系的主要观点。墨子认为“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），他强调人人互爱互利，论述了如何处理好人际关系。二者蕴含丰富的人道主义和民生主义理念，是中国传统文化之瑰宝，并对中华文明的发展进步产生重大而深远的影响。

2.社会意义。

孔子“仁爱”思想以“仁”为核心，强调“仁者爱人”，“爱人”是“仁”最基本的内涵。孔子从不同方面论述“爱人”，“已欲立而立人，已欲达而达人”（《雍也》），这是从正面说，要尊重他人，关爱他人。“已所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），这是从反面说，要用心去对待别人。墨子也将他的“兼爱”称为仁、义，他说：“兼即仁矣，义矣。”（《兼爱下》）。墨子认为“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《尚贤下》），“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之”（《兼爱中》），均强调人人应互爱互利。因此，孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想都要求用爱心去对待他人，尊重他人，并且要不断强化自身修养，以此来协调好人际关系实现互助互爱。

3.文化内涵。

孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想是中国传统社会之道德标准，处理人际关系的方式。二者最终都强调用心去爱人，尊重他人，达到人与人互爱互助。孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想均是中国传统文化中重要的思想内容，在当时的社会都产生广泛影响并延续至今，是时代精神的结晶与核心。

二、孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想之不同

1.价值取向与行为方式。

孔子“仁爱”思想以“仁”为核心，他提出“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”孔子强调个人的行为应符合礼的规范，做到这点，天下的人都会公认他做到了仁。除此之外，要做到仁必须在视、听、言、动各方面全面的符合礼，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》），由此看来，仁是一种全面的道德行为。孔子“仁爱”思想强调“忠恕”之道，注重主观道德修养，通过主体由“克己复礼，修齐治平”的途径来达到“内圣外王”的理想境界。孔子“仁爱”思想从政治角度理解仁，要求积极入世，调节人与人的关系及人与社会的关系。孔子“仁爱”思想聚焦社会，最终目的和根本归宿是“爱人”。

墨子“兼爱”思想是以“交相利”作为基础的，也是以“交相利”为具体内容的。墨子将兼爱也称为仁、义，但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人為核心内容的。他认为“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”（《非乐上》），又说：“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”（《耕宝》）。墨子采用了孔子所提出的仁义这个范畴，却反对孔子以恢复周礼为仁的思想。他说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之；兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”（《贵义》）。墨子反对喊口号似的“为仁”，注重做事情的结果，强调在做具体的事情中体现“仁”。

2.“爱”的对象。

孔子“仁爱”思想是不平等的爱，并不是一视同仁的。 “仁爱”思想是为封建社会统治者服务的，同时当时社会又以小农经济为基础，因而“仁爱”思想存在很大的差异性。孔子“仁爱”思想强调以血缘为纽带，例如父母、子女等，并且认为血缘关系也有亲疏远近之分。随着血缘关系的疏远，亲的程度依次递减，由爱父母推至爱所有人，而产生不同的等级。孔子“仁爱”思想中的“忠恕之道”或“爱人”都具有鲜明的阶级内容。孔子说：“仁者爱人”，却根本不承认“小人”同样具有仁的德性。他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《论语·宪问》）。孔子“仁爱”思想中的“爱人”是有差别的，不是爱所有的人，认为“小人”是不配讲仁爱的，因而它具有明显的阶级性。

墨子“兼爱”思想中“爱人”是不分等级的，平等之爱。他认为虽然是“贱人”，只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣”、“义矣”。墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏厚薄之分，他说：“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼爱下》），主张“爱人”要一视同仁。墨子不认为上下贵贱的等级可以取消，却肯定其关系是可以相互的。他说：“臣子之不孝君父，所谓乱也”（《兼爱上》），同时又强调说：“虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”（《兼爱上》）。墨子“兼爱”思想主张人与人互相关爱，互助互利，来实现天下太平的大治局面。

孔子“仁爱”与墨子“兼爱”思想都是中国传统文化的重要组成部分，是现代文化发展进步的源泉，在人类文明史上具有举足轻重的地位。因此，认真研究孔子“仁爱”与墨子“兼爱”的“爱人”思想，汲取其中的永恒价值，对其进行重新解读、分析、融合，将对中国文化乃至世界文明的发展都具有重大而深远的积极意义。

参考文献：

[1]林火生.孔子“仁爱”观与基督教“爱人”思想比较.重庆邮电学院学报，2005，（5）。

[2]北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史（第二版）.北京大学出版社，2003.10。

篇8：梭伦与孔子伦理道德思想之比较

但《论语》毕竟本身也只是一部“断章取义”的语录书，并不系统，也不全面，以管窥豹，殊难见得全貌。后世《孔子家语》、《孔丛子》、《礼记》、《荀子》等书又有对孔子的诗学见地有过侧面乃至只言片语的记录，然而不是被判为伪书，就是有借圣人之言立一己之说的嫌疑，仍旧难以成说。1994年上博简《诗论》的出土，对一直以来疑雾重重的孔子诗学研究提供了重要的补充——孔子的诗学，在对五十多首诗的评议中，轮廓已渐趋明晰。下面便是笔者面向《诗论》对孔子诗学所做的一点探索和抽绎，以供参考。

一、孔子诗学的人性观

《诗论》不同于以往材料的一个显著特点，是对“人性”的强调。释文开头就说：“诗无泯志，乐无泯情，文无泯意……”志，传统意义上解释为“心意”，然而往往被不恰当地引向了“思想”的层面，再进一步，则关乎意识形态，上升到“载道”的高度。这正是传统士大夫惯于走的路子，从“志”到“道”，诗的本意被牵着绕了一个历史的大圈。其实，志就是志，亦并不等于“情”，这从开头的第一句便可见。“对文则异，散文则通”，诗和乐尽管多数时候为一体，但总归是两回事，类似“志”和“情”和“意”也应做如是解。就笔者所理解，“志”乃是介于“情”和“意”之间的一种心理状态，既具有内在指向的情感成分，又具有外在指向的意愿成分。相对“性情”而言，“志”是“性”的具体体现，而“情”则是“志”的结果。

由此可见，诗言志，所言就不仅是志，性、情、意都在其中。而恰恰与后世经学家的倾向不同，孔子对于诗原本所反映的“性情”是颇为看重的。简文第一部分第三段反复三次出现的“民性固然”就是一个极好的例证，对于“性”的强调也使得这一成为孔子解诗方式最集中最精华的体现。

孔子曰：“吾以《葛覃》得是初之诗，民性固然。见其美，必欲反其本。夫葛之见歌也，则以絺綌（或作葉萋）之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。”撇开诗不论，所谓“见其美必欲反其本”，可以说正是孔子解诗的生动写照。对于诗歌的观照，首先是必须以情感为基础的，因此方能领悟诗歌的之美，并同时唤起美的情感，所谓“见其美”——这是读诗的第一步。接下来则是由情感回溯，如上所言，“情”是“志”之果，由果溯因，自然会回到“志”的层面，进一步则再回到“性”，即“反其本”——这是读诗的第二步。所以孔子后面又说：“吾以甘棠得宗庙之敬，民性使然……吾以木瓜得币帛之不可去也，民性使然。”孔子读诗，所得直指人性。这显然是孔子人文主义思想的一个鲜明体现。

另一个明显的例证在简文第一部分第五段。“孔子曰：‘《宛丘》，吾善之。《猗嗟》，吾喜之。《鳲鸠》，吾信之。《文王》，吾美之。《清庙》吾敬之。《烈文》吾悦之。《昊天有成命》吾颂之。”所谈全是孔子读诗的个人情感，这样的读诗方法，在其后几千年的治诗传统中，几乎被忽略。由《毛诗序》所引领的“美刺”传统，千百年来主宰着学者审视诗三百的眼光。尽管自朱熹到方玉润，对毛诗一派钦定的“本事”屡屡发出怀疑之声，也渐渐有了走向诗本身的醒悟，但古文经学的阴魂却根深蒂固地存留下来直到现在。可见孔子解诗，个人情感是一个不可或缺的维度，也是其诗教面对诗歌进行人格提升的必经之路。

二、“伦理比兴”和“政治通感”

然而孔子解诗，大多数情况下并不止于对感情的体悟就戛然而止。孔子毕竟是哲人而不是诗人，其内心充盈的至善至美的礼乐政治文化体系，几乎会在各个视角影响他对诗的判断，乃至情感的最终走向。

以《关雎》为例。《论语》中就有对《关雎》的评价：“乐而不淫，哀而不伤。”以孔子本人的中庸思想来理解，这显然是极高的评价，但是这个结论得出的过程却是颇为复杂的。《诗论》中说“《关雎》之配”，又说“《关雎》以色喻於礼……两矣！其四章则愈矣！以琴瑟之悦，拟好色之愿；以钟鼓之乐，[喻求女之]好，反纳於礼，不亦能配乎？”关雎之配，无疑是就诗歌本身的主旨而言——“配”者，本身就是一种“发乎情”的男女之事，关乎两性之“色”，在道学家的眼中，恐怕要归于无良。然而在孔子处，却成为到达礼的必经之途。“以色喻於礼”，讲的固然是用礼来节制对异性的爱慕之心，但在这里，“色”作为一种出乎人性的正常情感，既是礼之所以成立的必要质料，也是组成孔子所以之为美的一个重要部分——没有“发乎情”，也就谈不上“止乎礼”。礼作为美善的形式，正是依托于人之性情而存在。一句“不亦能配乎”，几乎字字洋溢着对“纳於礼”的两情相悦之美好的赞叹。同一句话，孔子见到了“配”，而古文家见到了“后妃之德”。

更需注意的是，由“配”到“以色喻于礼”，并非顺理成章，而是有一层“伦理比兴”的手法暗中安插。比兴，众所周知，“先言它物以引起所咏之辞也”（朱子语），体现在诗中，则无一例外是由事即情。而笔者所谓“伦理比兴”，实则即是孔子自己所言“可以兴”的“兴”，引譬连类是也。然而此“兴”不同于彼“兴”——不是由事即情，而是由情即理，理则是被抽绎出的人性之理。也就是说，读者在实现了对诗歌本身的深入理解之后，进行了“二次比兴”，其方向指向孔子的礼乐文化的伦理体系。这可以说是孔子诗学的核心特征。比如前面提到的《葛覃》，其诗本作：

葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。黄鸟于飞，集于灌木，其鸣喈喈。

葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩，为絺为绤，服之无斁。

言告师氏，言告言归。薄污我私，薄澣我衣。害澣害否，归宁父母。

全诗所写无非两章的比兴和待嫁的新娘急迫畏怯心情的描摹。由情即性，若只做直线性地推理和假设，“见美返本”之说似乎颇感费解。但倘若由情即理，做伦理上的比兴，孔子的结论也就顺其自然了——“见其美，必欲反其本。夫葛之见歌也，则以絺綌之故也。后稷之见贵也，则以文武之德也。”由“害澣害否”到“见其美”，由“归宁父母”到“反其本”，这种类比首先是做了一种伦理层面上的抽绎，再由这层抽象之理向各个层面伸发。“夫葛之见歌也，则以絺綌之故也”，这是诗歌本身的比兴，自然暗含着这一层抽绎；而“后稷之见贵也，则以文武之德也”，则纯然是在孔子自身的礼乐思想之下，由抽象之理向政治方向的类推——笔者所称之“政治通感”，正是这样一个过程。由“伦理比兴”到“政治通感”，孔子论诗实现了由诗歌层面向思想层面的升华，巧妙地将诗经的解释纳入了自身的礼乐文化体系。而我们同时也能看到，事、情、理三个层面上的比兴，其深层结构却可以具有高度的同一性，这样诗歌本身就提供了更加广阔的阐发空。

我们还应看到，不同于后代经师的生造本事望文生义，孔子的诗学是建立在对诗歌本身的深入理解的基础之上的。这从孔子对于大量诗歌言简意赅的点评就可以得见。“《关雎》之配，《樛木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之报，《绿衣》之思，《燕燕》之情”；“孔子曰：《蟋蟀》知难，《仲氏》君子，《北风》不绝，人之怨子……《卷耳》不知人，《涉溱》其绝，《突而》士，《角枕》归，《河水》知……《邶·柏舟》闷，《谷风》鄙，《蓼莪》有孝志，《隰有苌楚》得而侮之也。”在对所有的诗进行“孔子式”的阐发之前，首先是对诗歌主旨的精粹提炼和理解，这不仅体现了孔子本于诗歌的求实作风，更重要的是，这种解诗方法是对诗歌阐释主体——人性的充分尊重。

综上所述，孔子的诗学大致遵循着这样一条线索：首先诉诸情感，之后再从情感出发，通过“伦理比兴与政治通感”，由情即理，回溯至理想人性。以这样的方式解诗，构成了《诗论》的基本思路。带着这样的思路再来看其他部分的释文，便豁然开朗了。譬如：

“《鹿鸣》，以乐始而会，以道交，见善而效，终乎不厌人。……《湛露》之益也，其犹驰乎？”

“《木瓜》，有藏愿而未得达也。……因《木瓜》之报，以喻其娟者也。”（《孔子诗论》）

《鹿鸣》，“燕群臣嘉宾也”。由欢宴之祥和美好洞见交友之道，又不乏升堂入室的和谐，政治和交友之道正是在这样的和谐之美中实现了“政治通感”；《湛露》由“不醉无归”至于“莫不令仪”，由口腹之欲至于敬德修业，孔子反向譬喻，取驾车之神速喻德行之进步，真神来之笔；而《木瓜》初看不过男女互相赠答之誓语，孔子却读出个中隐含地怨词，其爱之深，怨之切，唯夫子能体之，而前所谓“币帛之不可去”，不正是由此而申发出的能“喻其娟者”的“礼乐文明”吗？

参考文献

[1]阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局, 1980:2525.

[2]孔子诗论·诗经析读 (附一) [M].海口:南海出版公司, 2003.

[3]李学勤.《诗论》简的编联与复原[J].中国哲学史, 2002 (01) .

[4]出自《论语·八佾》, 《十三经译注》[M].上海:上海古籍出版社, 2004.

[5]《国风·周南·葛覃》, 《诗经译注》[M].周振甫, 译注.南京:江苏教育出版社, 2006.