乡土中国与文化研究

乡土中国与文化研究（精选6篇）

篇1：乡土中国与文化研究

社会主义文化的视觉再现

作为中国特定的历史和社会条件下的产物,它深深卷入了20世纪50年代-70年代后期的历次政治运动,并在70年代中期达到巅峰.在文革结束后,农民画调整了角色,拉开与政治的距离,从写实造型的风格转变为突出装饰性趣味稚拙艺术.P424 户县农民画之所以能得到官方的大力宣扬,根本即在于它创造了一种崭新的农民主体形象,而这恰好迎合了那一时期文化政治的需要

社会主义现代化进程中的城乡叙事

P427“上山下乡”运动作为人类历史上独一无二的实践，标示出了中国独特的城乡关系。······因此，有必要从“城乡叙事”的角度重新树立1966至1986年间“知青文学”的发展脉络

一 下乡与革命

文革时期，把下乡与革命等同起来的叙事。

四 终点与岸的辩证法——在城市与乡村的边缘

知青文学中最为突出的城乡叙事，在伤痕文学中被家庭伦理叙事所取代。以阶级联盟为基础、以民族国家为单位的社会主义中国“大家庭”内部的城乡叙事（显性的），在这一阶段被转化为以血缘关系为基础（出身）、以亲族家庭为单位的“小家庭”的伦理叙事。

寓大家庭的城乡叙事于小家庭伦理叙事之中的隐形结构。

篇2：乡土中国与文化研究

——浅谈“乡土社会”与“后现代社会”

在阅读《乡土中国》的同时，正在学习有关社会学的内容。故将两者结合起来，粗浅的谈一谈个人的一些感悟。中国从农耕社会发展到如今的现代社会，某些城市，特别是北京、上海、广州等城市，已经带了些许“后现代社会”的意味。最纯粹的“乡土社会”与发展完善后的“后现代社会”几乎是从封建社会到现在，这个社会的最初与最末。所以，它们在社会特点、家的概念、秩序维护和个人价值观等方面有着极大的差异。通过对比两者，我们这些社会学的初尝者能体会到社会发展的剧烈性。接下来我将从社会特点与家庭观念来进行对比。

1.社会特点

《乡土中国》中写到“我们的民族确实是和泥土分不开的，从土里长出过光荣的历史，自然也受到土地的束缚”.乡土社会是典型的小农经济，大部分的百姓从事农业耕种。他们直接取资于土地，生活、工作都围绕一块土地展开。他们之中，除非是通过科举，大多数人一生都将奉献给这一片土地。根据贝克的抽离和嵌入理论，我暂且将这样的工作方式称为不再“抽离”的“嵌入”.而后现代社会，却是“流动的再嵌入”.首先，可供人们选择的职业形形色色，人们可以自由的在这些职业见进行转换，导致“流动”的发生。更重要的是，人们对自由的追求的高度达到了历史以来的最大化。比起高薪，人们更注重职业的自由度，比起，传统的，所谓的“正经”职业，人们更愿意从事自由职业。自由职业在保障人们与传统职业相差不大的薪酬的基础上，给予人们更多私人化的空间，工作与生活的界限比起第一现代进一步模糊，就工作与生活的关系来看，与乡土社会的耕种的工作方式有异曲同工之妙。但所谓自由职业，自由当然是核心，这也是人们长期“抽离”甚至可能不再“嵌入”的原因。

由于土地的固有属性，农民们难以发生流动。祖祖辈辈在同一个地方生活，对于周围的不管是环境还是人，都无比的熟悉，这样的看来，乡土社会又是个典型的“熟人社会”,人们之间都有一种天生的联系。但后现代社会却是典型的“陌生人社会”.由于后现代社会“流动性”,“个人化”趋势的发展，人们形成以自我为中心的社会关系。虽然后现代社会存在许多公共空间，但这些空间是“公共但不公民”的。鲍曼在《流动的现代性》将现代的“公共但不公民”的空间分为四种类型——排异之地、噬异之地、非地之地、不存在之地。这四种类型的公共空间都有多人参与，且都是为相似的目的而聚集，但参与的人之间却没有也没有太大必要产生关系

从以上两点来看，乡土社会是典型的熟人社会，它是一个极度稳定甚至固化的社会；后现代社会是个典型的陌生人的社会，它具有流动性的特点。

2.家庭观念

乡土社会的家族观念极强，大部分事情都在家族内部解决，官府一般会止步于家族门前，将更多的自由空间留给家族内部。上文提到，在乡土社会中，人们的生产活动围绕土地展开，子子孙孙无穷尽也。当一个家的人数不断增多，原来的土地已经不能满足一个大家庭的维持，家中的人将会发生小范围的流动。这种流动使家庭的范围在当地扩展开来，家变成了族。由此，家的影响力逐渐扩大。如今，我们如经常听到的“衣锦还乡”的字眼就是乡土社会家族观念的投影。家族中的每个人受到祖训的约束，并竭尽全力，为自己家族的振兴而奋斗。若是家族中一个人犯错犯罪，根据“连坐”甚至“诛九族”的制度，整个家族都会受到不同程度的影响。当家族与个人的命运紧密相连，可谓是一荣俱荣，一损俱损。所以当时大部分人的人生的价值都在于为家族而奋斗，这种强烈的家族感支撑他们不断提高自己的社会影响力，很难出现没有精神支撑的情况。

后现代社会的极度个人化，让家庭观念逐渐消失。首先社会上，大部分都是一个个的小家庭，家族的概念几乎已经消失。其次，特别是在西方社会，人们更注重自我生活的品质，父母对孩子的责任和照顾基本止步18岁。之后，孩子会搬离家庭，通过国家贷款继续学习和生活。中国社会由于受到传统观念和习惯的影响，现代家的观念虽然远不及乡土社会，但父母对子女的关心和约束相较于西方强了许多。但许多社会学家观察到，现在中国的家庭观念有向西方靠近的趋势。一方面，许多孩子远离父母到其他城市生活；另一方面，有些父母不在长时间帮子女做家务，带孩子，而是更多的去追求自己的生活。如继续学习或者周游世界等。

几年前，许多学者批评中国家庭观念太强，限制了个人的发展和对生活品质的追求，倡导大家学习西方模式。但近年来，随着家庭化的消解，个人化的发展，人们开始反思，家族观念真的无可取之处吗？

在我看来，家族观念增加了社会的温情，·让大多数人不至于失去奋斗的意义。个人化增加了社会的自由度，满足了人们个性发展的需要。但极度的个人终将让社会失去温情，这样的社会就像失去润滑油的机器，能继续运转下去，却难免发出沉重的哀鸣声。我们无法说出到底哪种模式更好，但在个人化趋势无法阻挡的现状下，我们至少要有意识地去维护家庭的温情，不要让自己变成仅为自己的“机器”.仅谈及社会特点和家庭观念，已经可以看出乡土社会和后现代社会的极大差异。但此处人有许多领域值得探讨，过程中你将获得极大的惊喜。

处于向后现代社会发展的浪潮中的我们，再次回望“乡土社会”,每个人都将有不同的思考。

篇3：《论语》与乡土中国

关键词：乡土情结,《论语》,乡土中国

两千年前的中国, 乡土的种子早已在广大疆域中种下, 它生根发芽, 贯穿整个社会。时至今日, 城市和乡村对立的二元格局在城镇化社会转型局面中逐渐凸显, 乡村成了被人遗忘的角落, 村落的生存状态在现代化社会发展中失声。当我们重新翻看《论语》, 先秦时代的乡土气息扑面而来。

一、孔子的乡土情结

城市的钢筋混凝土好像一座巨大的迷宫, 将居民封闭在狭小的空间中。我们再也感受不到山的沉稳、水的灵动, 向外追寻得到的是一片陌生世界, 如困兽般, 心为形役。我们居住的家园正在变迁, 那山那水那人都在岁月中消失。

两千年前的孔子在广袤的大自然中寻求不二法门。“知者乐水, 仁者乐山。知者动, 仁者静。知者乐, 仁者寿”。 (《论语·雍也》) 有智慧之人热爱水, 有仁德之人热爱山。有智之人好动, 有仁之人好静。智者之人快乐, 仁者之人长寿。鲁地的山水滋养了孔子, 也给了孔子直觉顿悟的灵感。他从山水之性阐发知者、仁者之体。知者表现的本性如同水一样, 仁者表现的本性如同山一样, 这是一种本性使然 (1) 。孔子乐山亦然乐水, 他站在岸边, 言道:“逝者如斯夫, 不舍昼夜。” (《论语·子罕》) 逝去的光阴就像川流不息的江河, 日夜不停, 奔腾万里。人生苦短, 孔子在川上难怪有如此感叹。古人往往从自然出发, 天圆地方, 回归本性, 通过对生命的观察, 达到对生命真谛的领悟。他们的智慧源于乡土的滋润, 源于自然的灵性, 源于天人关系的和谐统一。

虽然古人并未形成对“乡土”的自觉, 但思乡的传统甚是发达, 《诗经·采薇》有征人思乡之情:“昔我往矣, 杨柳依依;今我来思, 雨雪霏霏。”乡思的冲动, 可回溯到农业社会孕育的安土重迁的文化心理。幅员辽阔, 交通落后, 然而迫于兵役、考试、游宦制度, 人们每每要远离故土, 于是出现大量古诗词传达对故土的思念 (2) 。鲁国, 孔子生于斯长于斯的地方, 也是他在外漂泊数年最终回归的心灵家园。动荡的社会, 变革的政治, 五十知天命的孔子被迫从鲁国出发, 开始长达十四年的宦游生涯。《论语》中我们未能清晰地看到孔子的思乡之情, 但鲁国一直在孔子和弟子的对话中回环往复, 魂牵梦萦。我们能从《孟子》中得到佐证:“孔子之去齐, 接淅而行。去鲁, 曰:‘迟迟吾行也, 去父母国之道也。’可以速而速, 可以久而久, 可以处而处, 可以仕而仕, 孔子也。” (《孟子·万章下》) 孔子离开齐国, 匆匆忙忙。离开鲁国, 是迟迟不肯行, 一去三回头。从侧面能体会出孔子的家国情怀。正因鲁地是孔子的故乡, 那里有孔子最熟悉的乡土。

无独有偶, 《微子》提及卫国名士柳下惠, 三次被贬官, 有人劝他离开卫国, 他言道:“直道而事人, 焉往而不三黜?枉道而事人, 何必去父母之邦。”古人之看中父母之邦慎重如此。

乡土情结是中国古代社会抹不去的感情, 一方水土养一方人, 同时将血缘、地缘根深蒂固的观念潜移默化在中国人的血脉里。

二、家国同构, 差序格局

“父母在, 不远游, 游必有方”。 (《里仁》4.19) 孔子强调“孝”。有子曰:“其为人也孝弟, 而好犯上者, 鲜矣;不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。” (《学而》1.2) 古人重视孝与中国古代社会结构有密切联系。从基层上看, 古代的中国是乡土社会。以小农经济为主体, 家可以小到一对夫妻组成的家庭, 依山傍水, 男耕女织, 也可以大到一个国家, 血脉相连, 规模庞大。费孝通认为孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字, 他先承认一个己, 推己及人的己, 对于这己, 得加以克服于礼, 克己就是修身。顺着这同心圆的伦常, 就可向外推了。从己到家, 从家到国, 由国到天下, 是一条通路。好比向水面投了一枚石子, 溅起了一层层的涟漪, 又好比一张蜘蛛网, 以己为中心, 将自己与亲人、好友、他人相联系。西方就像一捆捆柴, 先有一个架子, 每个人都结上架子, 发生关联。如此, 中国社会是家国同构的乡土社会, 西方社会是集体主义的集团社会。前者以自我主义为中心, 后者以个人主义为中心。

孔子在《论语》中说道:“为政以德, 譬如北辰, 居是所, 而众星拱之。” (《论语·为政》) 在费孝通看来是一个很好的差序格局的譬喻。君子凭借德行治理朝政, 以自身为中心, 众多臣民似北斗星辰, 众星捧月般地环绕在君子四周。当我们身处这样差序格局的社会基层结构里, 处理自己与他人的网络关系, 便应秉着一颗仁爱之心。

儒家的根本理论核心在“仁”。孔子的学生颜渊、仲弓、樊迟和子张都曾问过“仁”, 孔子将仁和人联系起来, 一是爱人, 二是“修己以安人”。“仁”的实质是爱, 如何实现仁主要在于如何实现“爱”。这其中体现的是对人的根本尊重和同情, 我与人不是“自我”与“他者”的关系, 而是我与同我一样的人的关系, 这就是所谓的移情。按照朱熹的解释, “尽己为忠, 推己为恕”, 实际上为一体两面。

道, 一以贯之, 忠恕而已矣。忠, 即孔子推己及人的肯定方面, 己欲立而立人, 己欲达而达人;恕, 即孔子推己及人的否定方面, 己所不欲勿施于人。在中国社会讲究成功要想到他人, 将心比心, 帮助他人就是帮助自身, 以心换心, 自身不想要不强求他人。孔子善于观察乡土社会中的人际关系, 对今天的人来说可谓一剂待人处世的良方。

仁为核心, 礼为外显。中国自古以来是乡土社会, 同样也是礼治社会。康德曾说过道德是隐含的法律, 法律是显现的道德。中国处于礼治社会下, 以礼仪为规范。从行为规范来说, 礼治和法律本是同源, 法律也是一种行为规范。礼和法不同的是维持规范的力量。法律靠国家运行, 礼治靠内心构建。维持礼这种行为规范的是传统, 而传统需要社会积累经验。经过数千年的积淀和传承, 伦理观念在中国人心目中已深入骨髓。“克己复礼为仁”, 孔子生活的年代礼崩乐坏, 挽救社会, 需要恢复周公之礼。在孔子的思想中, “仁”与“礼”统一, 二者不可分离, 是同一事件的两个方面。个人与社会的关系, 即内在德行与外在形式的关系。若外在有礼, 则内心必然有信仰, 一种有关仁的信仰。

在礼的学说中, 孔子最重视礼仪, 这是孔子人文思想的重要组成部分, 既具有社会群体性的特点, 又具有深刻的宗教精神。一方面, 礼作为一种行为规范, 约束自己和他人的个性, 使之不超越规矩, 另一方面, 礼究其实质而言, 是表达人的情感方式, 也是满足情感需要的基本特征。礼仪中最重要的是祭祀之礼, “子不语:怪、力、乱、神”。 (《论语·述而》) 孔子不谈鬼怪, 令人好奇的是孔子在《论语》谈得最多的也是祭祀之礼。祭祀之礼, 出于对祖先的膜拜与敬畏, 出于乡土社会下的身份认同和家国意识, 每当我们走进村落, 我们依旧能看到三三两两的旧式祠堂坐落在村中, 记录着家族的变迁, 也在述说着乡土观念在现代社会中的沉寂与落寞。

有礼必有信, 在《论语》中我们能感悟到的是乡土社会中的信任之情。子曰:“学而时习之, 不亦说乎?有朋自远方来, 不亦乐乎?人不知而不愠, 不亦君子乎?” (《论语·学而》) 费孝通在《乡土中国》是这么触摸中国古代社会的乡土本色的:“‘学’是和陌生事物的最初接触, ‘习’是陶冶, ‘不亦说乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在熟悉的社会中, 我们会得到从心所欲而不逾矩的自由。这和法律保障的自由不同, 规矩不是法律, 规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即从心。”乡土社会的信用不是对契约的重视, 而是发生于一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性, 这自是“土气”的一种本色。“信”是《论语》中出现频率最高的实词之一, 同孝、悌、忠一类是处理私人人际关系的有效准则。信已渗透到中华民族的精神人格中, 孔子曾多次强调信对建立社会关系的重要性。子曰:“言忠信, 行笃敬, 虽蛮貊之邦, 行矣。言不忠信, 行不笃敬, 虽州里, 行乎哉?” (《论语·卫灵公》) 子张问行, 孔子的回答是说话要言必有信, 如果没有诚信, 那么人将无法在社会乡里有立足之地。此外, 在子贡问孔子治理国家的三个条件时, 孔子更是将“信”上升到一定的高度, 充足的粮食、军队和人民对政府的信任, 若一定要去除两个条件, 则信任不能去除。“自古皆有死, 民无信不立”。信任是基于中国封闭和狭窄的社会结构产生的, 这和西方的原罪论远远不同。西方社会对耶稣顶礼膜拜, 中国古老的乡土社会坚守内心的虔诚, 西方向外寻求约束, 中国向内反求诸己。

西方诞生于海洋文明, 而中国的乡土社会产生了农业文明。面朝黄土, 背朝天, 我们的祖祖辈辈在这片炽热的乡土上播下种子, 收获希望。

三、结语

《论语》中我们能得出孔子以来中国人的乡土情结、拳拳爱国之心。在家国同构、差序格局的乡土社会中, 仁、孝、忠、恕、礼、信等道德基本要素是中国人赖以生存的为人处世的基石。

当下社会空虚浮躁, 都市生活加速了乡土社会的支离破碎, 越来越多的乡村青少年涌入都市, 他们穿着都市的外衣, 说着城市的方言, 举止谈吐想要摆脱中国传统五千多年来的乡土本色。土气成了一个带有贬义色彩的辞藻。《论语》中的仁爱、信用等道德基石在市场经济发展过程中消磨殆尽, 仿佛唯有尔虞我诈、机心遍布才能在城市文明中适应生存下去。阅读《论语》时, 我们是否又回想到曾经成长又离开的村庄, 曾经深切扎根又疏离陌生的土地, 村庄的消失, 城市的建立, 重读《论语》让我们对成长的乡土社会有了新的认识。回顾《论语》的同时也在涤荡我们逐渐迷失的内心世界。

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注[M].中华书局, 1958.

[2]费孝通.乡土中国[M].人民出版社, 2008.

篇4：《无名桥》:乡土中国的文化标本

韩向阳生于农村，长于农村，只有读大学时到了省城，毕业后又回农村基层任职。这种“复返”的人生走向与当代作家们一旦成名便离开乡土安居都市的姿态迥异。求学这样一种短暂的离开，仿佛只是韩向阳获得写作手段的一种必需，它使作家的观察与思考获得了超越乡土本身的思路与视野，也使其之后扎根农村的经历变得既切身，又超拔——在生存体验上切身，在哲学关照上超拔。许是因了这样的经历，韩向阳的小说作品开掘出一条别样的乡土叙事路径，体现出当下乡土叙事中很多“记忆返乡式”作品所没有的现场感与纵深感：既有对农民艰难困苦生存环境的切肤体验，又在传统文化之经与西方文化之纬交织的哲学背景下对乡土文化的历史命运进行了深度烛照，并用乡土化与西化并存共生的反讽性语言加以叙述。正是这样一种叙事特征贯穿于他的小说创作，提升了他的创作品质，令他在南阳作家群中脱颖而出，在文学界赢得了一定声誉。

《无名桥》的主人公经历与作者的经历有某些暗合之处。出生于上世纪四五十年代的主人公萧大春也是成长于农村，进城读书，毕业后返回家乡大沟村的。学有所成的青年萧大春立志在家乡做一番事业，为乡人做一点事情，具体来说就是在八迭河上建一座大桥，方便人们出行。然而在当时的政治环境下，在周围纷乱复杂的人性环境之合围中，一件很简单的事终于变得格外复杂而终至流产。小说以建桥为主线，以竞争副县长为辅线，在几十年间八迭河大桥屡建不成的种种矛盾冲突中，在各方人等以各种谋略冲击副县长之职位中，串联起大沟村的过去、现在甚至将来。主线与辅线时常交叉，互为印证。大沟村人以及乡党委县委相关人等，你方唱罢我登场，共同演出了一幕幕看似荒谬又直指人性痼疾的命运悲喜剧。

在《无名桥》的书写中，为了更真实有效地体现人物所生活的时代背景，体现时代对人物命运走向的巨大裹挟，韩向阳向西方叙事大师们借鉴了许多叙述手法，使整个文本呈现出一种寓言化写作的特征。人物塑造、叙事结构、语言修辞及叙述手法等多方面的精心设计，使整个文本呈现出相当程度的隐喻性。这种寓言化特征和隐喻性主要体现在以下几个方面：

人物的符号化，人格理想的荒谬化。在人物塑造方面，作者无疑借鉴了类型化的写作方法，基本上一个人物就是一个类型。类型化能凸显人物形象的典型性，使之迅速在读者心中鲜明起来。如擅长勾心斗角心机隐秘的书记赵玉府，面上总是似笑非笑让人摸不透看不明的表情；擅长武斗的书记马铁军，就是披着军大衣拍桌子的形象；着迷于战争狂想的韩大奇，动辄满嘴军事谵语；而投机商人王金怀则是一副绝对的金钱万能的嘴脸， 等等。这些人物特征放在当下一定被人视为疯子、傻子，总之不是正常人的理想追求。然而这种荒谬的人生理想在当时特定的历史政治环境下，却是真实可感的，使当代读者能对特定历史环境下人作为文化存在的类型一目了然，对当时社会的文化结构有较为宏观的认识，是比较能呈现出一部作品的历史感与时代感的。另一方面，这种符号化和荒谬化很鲜明的带有象征意味，形成对时代的文化隐喻效果。

时代演进中人物命运、权力争斗及相关事件的同质化呈现。从物理时间上来看，大沟村几十年已经过去了，昔日的青年才俊或泼皮无赖都垂垂老矣，然而从人性的层面上看，一切恍如昨日，围绕权力进行的争斗依然在上演。社会的物质建设进程也许眼见着在一点点往上堆积、提升、加强，但关涉到人的文化的心理的人性的进展却微乎其微，异常艰难。小说中建桥的主线与副县长竞选的辅线交叉对比中，时代进展中人性的复杂与顽固被丝丝缕缕的呈现。不同时代出现的同质化的人物、事件带来的是一种历史的宿命感，是作家对这宿命感背后的一个国家一个民族文化性格文化心理层面的深度思索。

语言叙述的后现代化特征也带有强烈的隐喻色彩。小说主要采用了反讽为主的叙事语言，夹杂了意识流、戏仿等手法，形成黑色幽默的叙述风格。用这些后现代的叙述手法来反映中国上世纪六七十年代那段荒谬而幽暗的特殊历史时间段，达到了以假来表现真的惟妙惟肖的艺术目的，无疑与作品的内容表达是相得益彰的。

篇5：读费孝通与《乡土中国》的论文

能有如此的学习经历大概还是和他的家庭有关，因为他的父亲费璞安当年曾作为政府所派的公费留学生东渡日本，专门攻读教育专业，学成回国后即开办了新学。他的母亲杨纫兰毕业于上海务本女学，也是当时为数不多的接受了西式教育的知识女性之一。正是生活在这样的家庭里，使费孝通接受了严格而又规范的系统教育，打下了坚实的基础，也为之后负笈英伦的求学创造了良好的条件，使他可以毫不费力的接受西方的思想，但是同时从某种意义上说，也使得他与农村社会在生活上是脱离的。这种脱离，并不是不常见的特殊现象，而是近代中国一种带有时代意义的演变过程，或者说是一种城市化的文化改造过程――从农村到城市，通过接受西方的思想脱离传统的农村社会。⑴

但是与其他留学国外的学生不同，费孝通内心中并没有因为接受了西方的思想就完全排斥中国的文化。在很多留学生认为中国文化落后，因而不愿意回国，或者是对中国的情况不加了解就否定，甚至不讲中文的时候，费孝通仍然是对中国文化保有一种乡土情结，这似乎也是得益于他所受的新式教育。正如美国教授阿古什（a.d. arkush）在《费孝通传》里面写的那样：

费孝通与二十世纪初期的大多数知识分子不同，他从感情上并不否定中国文化。他是在不背弃他小时所受的传统教育的情况下，没有遇到什么困难就获得西方知识的。他的父亲留学日本意味着，是父亲而不是他的儿子们代表了从传统教育向现代教育转变的一代，费孝通不像其他人那样，与旧脑筋的父辈们在感情上格格不入。他不属于参加“五四”运动的一代，但他继承了“五四”新文化运动的传统，他自然而然地接受了反封建思想。

在《乡土中国》一书中，费孝通先生更是从普通乡下人的土气入笔，一反常人对土气这个词的藐视，称赞“土”字用的精当，因为中国传统社会的小农经济依靠的正是土地。也正是因为有了土的滋养，才有了“面朝黄土背朝天”的传统农业，才有了聚村而居、与世无争的传统生活，才有了中国人生生不息的传统文化根源。乡土社会的本质不是别的，而正是这种“土气”。此等的精辟见地，如果没有一种流淌在灵魂深处的传统文化意识以及乡土中国情结，恐怕是很难抒发出来。⑵

从后来的研究者们对《乡土中国》的评价来看，费孝通的观点是到位的。有的研究者甚至将他对于中国传统乡土社会的分析，和鲁迅先生著作中对中国人的剖析相类比，认为是相当的具有发人深省的力量，在著作问世的几十年里一直都有借鉴价值。⑶而《乡土中国》也因为其自身的价值，成为了一个概念，涵盖了中国社会的结构和特质。⑷也正是因为他的代表性，随后出现了各种以乡土中国为标志的研究类书籍，乃至是《新乡土中国》这样的著作。由此可以看出，乡土中国的情结是扎根于每个中国人的心底，是一种普遍的民族心理体验。虽然有人从意识形态方面排斥拒绝这种情结，但是应当承认这种情结是传统文化作用的结果，是一种集体意识存在，并不会因为少数人的意识缺失和丢弃从而不复存在，而是将一直通过民族的血脉传承下去。费孝通正是看到了或者说是深刻体验到了这种情结的力量，从而在社会学层面试图进行解析。这大抵应当是《乡土中国》里个人情感的显露。

《乡土中国》与文化自觉

在文化领域一直都有这样的难题存在：一是对自己本民族文化的定位，二是对民族文化和外来文化的关系。回顾中国文化发展的历程，不难发现是有这样的两种截然相反的观点。一是主张接受西方文化，甚至全盘西化，以胡适等接受西方现代高等教育的学者为代表进而波及至今日的“海龟派”；另一种观点以钱穆等人为代表，坚守传统文化的精髓血脉，反对西方文化侵袭。在全球一体化的现实背景下很多人力图创造第三条道路，实现中国传统文化和西方文化或者说是外来文化的整合，如牟宗三先生对中西哲学的整合研究，但是也有一股庞大的势力认为文化冲突无可避免。⑸对此，费孝通先生文化自觉的观点可以说是第三条道路的有益尝试，他在《重建社会学与人类学经过的回顾与体会》一文中这样解释他对于文化自觉的理解：

文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的去向，不带任何“文化回归”的意思，不是要复归，同时也不主张“全盘西化”或“坚守传统”。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得适应新环境、新时代时文化选择时的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，理解所接触的多种文化，才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的改造和适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处，各抒所长，联手发展的共处守则。⑹

《乡土中国》所透露的正是这种对本民族文化的认识，或者说是对传统文化的社会学层面的解析。从《文字下乡》到《再论文字下乡》，都是在谈论民族历史、文化对个人根深蒂固的影响。一个人在社会中所接受的观念，所学到的知识，尤其是在社会上里言行事的无形的道德规范以及道德观念，都是在同一社会中生存的前代人的共同社会经验，是整个社会世代相承的共同的文化取向。中国传统乡土社会的本质也就是

这种建立在相对固定的社群基础之上的稳定的社会结构。而应当看到的是这种社会结构，无处不体现传统文化或者说是儒家文化的力量。

研究费孝通学术思想的学者认为《乡土中国》的主题就是“研究中国文化模式怎样从中国农业和农村生活中产生出来”，而我们也不难发现“差序格局”、“礼制秩序”、“长老统治”这些《乡土中国》中最精髓的部分，也实在费孝通先生看来浸润儒家文化最深厚的部分。拿“差序格局”来说，费孝通认为中国传统社会结构不是一捆捆的柴，而是象石头丢入水中在水面形成的一圈圈的波纹，每个人都是圆心，而波纹波及的范围也会依据时间地点的不同而变化。⑺熟读或者说了解中国传统文化的人不难看出，这里费孝通所借用的正是儒家“推己及人”的观点。而儒家哲学之所以在几千年中国文化发展中成为主流，与中国乡土社会本质是分不开的，从某种程度上讲两者应当是起了相互推动的作用。中国乡土社会结构是差序的同心圆，每个人都是圆心，那么结果就是公私都成了相对的概念，而一切价值和行为都是以“己”为中心。而儒家文化很善于把握这种社会结构，并且提出了在这种社会结构下人们行为和道德的准则。“克己复礼”，从自身的己，再而向外推去。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“修身、齐家、治国、平天下”都成了典型的从自己向外一圈圈推开去的范式。而反过来说，儒家文化对差序格局也起到了促进的作用，用人们的行为和道德准则与社会的契合，来约束人们不敢轻易的逾越和凌驾此种社会格局。正是由此，儒家文化的正统地位几千年未可动摇并日益巩固，而墨家的衰落大概也于此有一定的关系。

差序格局更为深远的影响仍然是对中国人行为方式、道德观念的传统导向，“公私不分”，“私人道德”盛行，在现代化的今天也不能说是完全消解。而这对于市场经济的发展，现代化的转型，无疑是起着消极的作用。⑻

《乡土中国》作为费孝通最受读者欢迎的作品之一，也代表了他研究方法的转向，进入了他社会学研究的第二阶段，从微观的视角中跳出来，进而从宏观的角度审视整个社会，分析社会的整体架构，提出自己的普遍模式理论。⑾ 如果说《江村经济》是费孝通先生微观社区调查研究方法的实践应用，那么《乡土中国》则是依据实践的经验所总结出的总体框架。这对于费孝通学术道路可以说是一个重大的转折点。因为此后它对于中国社会变迁的研究，以及所提出的“区域发展”，“中华民族多元一体格局”，“人文生态”等等的概念，都可是看作是此类研究的纵向和横向拓展，从实际研究中提炼出来。而这些理论方法的中国特色也造就了世界社会学发展史上的中国学派。⑿

费孝通先生一生继承并发扬了社会学中国化的理论，《乡土中国》和《江村经济》相比也许称不上研究体系的创新，和《乡土重建》相比也许称不上评价颇多，但是应当说它的普及意义远远大于他的任何一本著作。无论是学生还是市民抑或是乡下人，从《乡土中国》开始真正认识社会学，了解社会学，他们也许对社会学中国化的理论知之甚少，但是仍然能丛书中得到些许启示，能对整个社会有和以前不同的想法，学术在《乡土中国》里摆脱了贵族的角色，真正实现了平民化和大众化，真正让大多数人得到了教育。正如费孝通先生自己所讲的“我认识到我有义务经常把我的观点让广大群众知道，使他们受到教益”。在此之后社会学的繁荣以及社会学中国化的理论的发展，多少与《乡土中国》的普及宣传有很大的关系。一个学科的推动，不仅仅是需要少数的学术精英，更多的是要建立在整个民族的文化提升的基础之上，这一点想必是应当值得重视的地方。

《乡土中国》与社会学的中国化

社会学作为西方新兴的社会学科分支诞生于19世纪40年代，传入中国大体是在19世纪末。作为地道的舶来品，中国社会学界一般称20世纪40年代（准确说是1937-1949年）为社会学的建设时期。而三四十年代中国社会学者的中心人物就是如何是社会学的理论与中国的社会实际相结合，使社会学中国化。在这个过程中，具有代表性的一是以孙本文为首的系统社会学研究，一就是吴文藻、费孝通为旗帜的强调社区研究的“燕京学派”。当时的历史情况是正处于抗日战争期间，全国各大院校、研究机构云集到了西南边陲，使原本文化并不发达的西南成为了学术重镇。在这种环境下，社会学者们深入西南少数民族地区实地调查，因而社区研究在40年代成为了学术主流。

谈到费孝通的社会学中国化理论，不能不提到另外一个人，那就是费孝通的老师，社会学中国化的奠基人――吴文藻先生。吴文藻（1901-1985）是中国著名社会学家，民族学家和人类学家，是著名作家冰心先生的丈夫，曾在美国达特默斯学院学习并在哥伦比亚大学拿到博士学位。1929年，吴文藻回国并于燕京大学任教。他讲授西洋社会思想史、家族社会学、人类学课程，在讲授家族社会学时，开始重点研究家族制度的发展史，后来又转向了以中国宗法社会为中心。而费孝通在《乡土中国》中对家族和长老统治研究的关注，应当说和老师吴文藻的影响有很大关系。

吴文藻先生对于社会学中国化的贡献，韩明谟在《中国社会学调查研究方法和方法论发展的三个里程碑》一文里给出了很好的归纳总结，他说：

他上课不久便对这三门课进行了改造。不仅为每门课都编写了一本汉文教材，而且对其内容也进行了修改，并提出了社会学“中国化”的主张。他主张主要做三项工作：第一，寻找一种有效的理论构架；第二，用这种理论来指导对中国国情的研究；第三，培养出用这种理论研究中国国情的独立科学人才。⑼

费孝通对于吴文藻这位恩师也是充满了感念之情，在回忆自己的学术生涯时感言道：

我在燕京三年，大部分时间用来自己读书，并跟吴文藻先生比较接近，我读了他书架上所有的或几乎所有的书。我什么书都想念。这几年的阅读打下了我基本知识的基础。⑽

《乡土中国》与学科的交叉发展

费孝通先生的《乡土中国》虽然是一部社会学著作，但是综其全书看来，却是渗透着对历史学、哲学、政治学等相关社会学科的深刻认识和精辟见解，从而使薄薄的一册面向大众的学术著述，蕴现了深厚的文化内涵，在如长辈一般的娓娓而谈中道出了几千年中国传统社会的结构特质和伦理道德观念。⒀而研究研究费孝通学术思想的专家们更是对这种“杂”而化之的特点赞不绝口，认为这是中国学者的优良传统，也是当今学者应当认真

学习的地方。

由此可见，对于社会学科而言，虽然各个学术分支有其自身的学术领域，但是不可否认的是研究对象范围的模糊性，使人文学科在研究对象、研究方法等方面呈现出一致性和趋同性。这种态势不仅仅是对社会学一门学科如此，对其他的社会学科更是有过之而无不及。尤其是对于历史学而言，近几年不仅仅是出现了社会史研究的热潮，而且在研究方法上，历史学研究中也逐渐采用了原本只是在社会学中使用的社区调查方法，在人类学中使用的田野调查等方法。这种各学科的交叉发展，自然也使传统的专门学科研究者如临大敌、谈虎色变。以至于史学工作者们更是用“边疆危机”来形容这股来势汹汹的学科渗透大潮。在纪念梁启超《新史学》1学术讨论会上，部分历史学家们就表露了对于历史学定位的困惑以及对各学纷纷渗透的担忧。⒁ 在笔者看来，对于学科交叉发展所带来的各学科之间的模糊性是社会学科发展的一种必然性的趋势，因为社会学科所涉及的研究对象都是社会领域所发生和存在的现象、事物，都是在探究社会领域的发展规律。如果说西方从亚里士多德开始进行了系统而完整的学科分类，进而使各个人文学科有了自己专门的领域，那么现在人们所进行的则是对于学科分类的第二次整合，使人文学科的发展更符合其自身的特点。

在中国，传统学术上就有文史哲不分的特点，而中国文化，乃至整个的中国乡土社会的构成，也不可避免的带有了这种交叉混杂的体系特征。《乡土中国》研究中国传统社会的独到之处，正是在于研究者深刻的体验到了中国社会与西方社会的本质不同，从而使用了本土化的研究手法和研究眼光，在各个层面用不同学科的认知手段解析传统的中国社会，为读者呈现出了一个全方位立体的社会图景。对一个社会的深刻体察，使得作者对于这个社会的文化有了更深刻的理解；而对文化的透析式的微观解剖和宏观把握，更使得对这个社会独特的结构和运行有了更精妙的总结。费孝通先生正是发挥了自己这种多学科交叉的思想，让《乡土中国》带有了更多的学术内涵和意义，赋予这本著作更多的文化情结。

在谈到社会学这个学科时，费孝通先生曾说这样的话：

社会学是一门综合性较强的学科、它把社会作为―个整体，综合研究社会现象各方面的关系和其发展变化，包括人们对人际关系的知识和理论。它最根本的任务要解决一个生在社会里的人，怎样学会做人的问题。⒂

其实，不仅仅是社会学，一切人文学科在根本的任务上都应当是指导社会中的人们能够了解自身，学会做人的道理。所以在各个学科交叉发展的进程中，应当看到这个一致的目标所在并以其为方向，使社会学科走上良性的发展道路，让生生不息的人类文明薪火相传，走向未知的明天。

后 记

学术的`道路是清贫的，学术的道路同样也是艰辛的，但是真正的学者从来都是安于清贫，在艰辛的学术道路上披荆斩棘，传承人类宝贵的知识财富。费孝通先生用他的一生见证了一代学人的风范，为中国社会学的发展开辟了广阔的天地，使社会学这门外来的学科真正在中国生根、发芽、成长、壮大……《乡土中国》作为费老学术上的成功之作，更是使后学者领略了社会学的魅力所在，进而使社会学在中国真正做到了面向大众，为学术推广铺平道路。

也许用费孝通先生自己的诗更能体现这位学人的心路历程：

万山千水行重行，老来依旧一书生。

笔下难尽胸中意，愧忆南园读书声。

注释及参考书目：

⑴“从他以及他的亲属的生活，可以看出中国现代史具有伟大意义的演变过程：旧的地方绅迁到城市，接受西方思想后转变为现代知识分子，从而脱离构成大部分中国的农村社会。”[美]a.d.arkush著 《费孝通传》时事出版社1985年版 第1页

⑵我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本 意义是指泥土，乡下人离不了泥土，因为在乡下住，中的是最普遍的谋生方法……中华民族确实与土有着深厚的感情，从半坡、河姆渡开始粟稻种植，中国社会就一直沉浸在与世无争的小农经济之中。农业成为维系社会的经济支柱。在农业为主的社会中，“土”成为与文化紧密联系的东西。

⑶ “费孝通笔下对中国人，特别是中国农民，有许多精彩而深刻的论述。特别是他在《乡土中国》中对中国社会的分析，过了四、五十年之后再看，仍觉得有重要参考价值，发人深省，就如同鲁迅著作中对中国人的剖析。” 《一位中国智者的世纪思考――费孝通学术思想探究》钱灵犀 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社版第252页)

⑷ “《乡土中国》就是一个概念，但它是在费孝通对各种不同类型农村社区进行调查研究的基础上提出来的，同时它涵盖了中国社会的结构和特质的丰富而抽象的内涵。” 《近代中国社会学》杨雅彬著 中国社会科学出版社 版 第二版 第744页

⑸《文明的冲突与世界秩序的重建》塞缪尔・亨廷顿著 新华出版社版

⑹《师承・补课・治学》 费孝通著 三联书店20版

⑺以“已”为中心，象石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是象水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。

（《乡土中国》费孝通 三联书店1985年版第25页）

⑻“差序格局”理论很能体现费孝通由描述到通论的研究推绎。体现他创立中国化社会学的特点，是他对乡土社会结构研究重要的结论。差序格局基础上形成的行为方式、道德观念，对中国的现在乃至将来都有很深的影响。如果说这作为社会结构形式已不像50年前那样普遍，但这种社会结构引发的“维系着私人的道德”在我们当今社会中，确实仍在顽强的表现着，对中国向现代社会的转型，向市场经济的过渡，起着极为消极的作用。

《一位中国智者的世纪思考――费孝通学术思想探究》钱灵犀 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社19版 第290页)

⑼《中国社会学调查研究方法和方法论发展的三个里程碑》韩明谟

(载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社年版 第192页)

⑽《经历、见解、反思》费孝通

（载于《费孝通学术文化随笔》 中国青年出版社1996年版 ）

⑾ “他曾一度认为每一个农村是一个社区，有其自己的生活方式，因此要像人种学家研究个别部落那样研究每个农村。但是他现在认为要综合研究整个农村的中国，他说这是他研究社会学的第二阶段；他是从研究独特的社区开始，进

行综合、比较，发现普遍模式，然后分析社会结构。” [美]a.d.arkush著 《费孝通传》时事出版社1985年版 第112页

“《乡土中国》就是我企图从农村社会基础上来解剖中国传统社会结构和基本观念，而构成一种乡土社会的类型。这就不限于一个具体的农村，而是指向农村的基本性质，它不是一个具体社会的素描．而是从具体的社会里提炼出一些概念。” （《社会调查自由》费孝通 ）

⑿ 费孝通从具体现象中提炼出概念从而建立起“观念中的类型”的方法，是以费孝通为代表的“社会人类学”派使用和建立社会科学理论的重要方法。它既不套用西方的理论，又在实地调查中生发和创造了一些通论。20世纪80年代后，费孝通在对中国社会变迁的调查研究中，又提出“模式”、“区域发展”、“中华民族多元一体格局”、“人文生态”、“人类心态秩序”等概念，它们都与这种方法一脉相承，也可看作此类研究的继续、延伸、扩大和发展。他的这些概念都是从社会学的调查与研究中提出来的，因此是应用性很强的理论概念，构造了认识中国社会的理论和方法，并形成了社会学的中国学派。

《近代中国社会学》杨雅彬著 中国社会科学出版社 20版 年第二版 第745页

⒀概括他著述的学术风格，不难看到有四个特点一是“通”，不仅贯通中西，而且往往是“越界”而不分学科范畴，涉及的学科除社会学、人类学、民族学外，还涉及经济学(特别是农村经济学、区域经济学)．政治学、管理学．历史学、教育学、考古学等各学科。

《一位中国智者的世纪思考――费孝通学术思想探究》钱灵犀 (载于《社区发展与社会研究》天津人民出版社1996年版 第248页)

⒁《〈新史学〉百年 究竟要什么样的历史学》 张小也 （《中化读书报》）

篇6：乡土中国与文化研究

——读费孝通的《乡土中国》

那天在书店，偶然看到费孝通先生的《乡土中国》，薄薄数百页，就顺手拿起读了起来，却看得不禁激动起来，确切的说是震撼：好朴实的文字，好轻快的风格，好亲切的画面。费老寥寥数字，却轻易地道出近十年来我挥之不去道不明的感觉。于是，买了书回宿舍，细细品味。其中所刻所画，所感所触，分明就是那似乎远离我的生活。我说的远离，是空间上，其实那种骨子里的乡土情节，又怎么能用远离来遮掩：直到现在，在我的所谓现代化城市生活中，每次看到那些面色疲惫，笑容憨厚的农村打工乡亲，都会禁不住流泪。我太了解他们了，我的兄弟姐妹，了解他们的善良，他们“土气”，他们的感受，却理解不了现代城市人对他们的排斥甚至鄙视。其实，我们每个人何尝不都带有乡村的印记呢？那是几千年来我们的祖辈所留给我们的。真正懂得了乡村，懂得了那片土地上的人们的生存与生活，他们的思考方式与感受，就会真正地爱上乡土人，也才能实现真正的城乡融合。《乡土中国》会带我们走进一幅真切的乡土中国图景，历史的与现在的。

《乡土中国》写于上个世纪四十年代，于1984年重新出版，此后又一再重版，成为社会学的经典之作。它以深入的田野调查，严谨的社会剖析，提出对前现代中国基层传统社会的再认识，包括传统中国农村的文化和社会结构的深层次状况。意在考察“作为中国基层社会的乡土社会，究竟是个什么样的社会。”作者指出“这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。。。搞清楚我所谓的乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。”的确，乡土社会的特征，虽是基层传统社会的特征，也隐性地体现了整个中国传统社会的特征。文化的整体性在当时的社会变迁过程中，已经日益分裂，一步一步退缩到它最后的大本营-乡村。在这里，传统中国的文化特征是如此地鲜明与典型，以至于我们可以看到整个中国传统文化的缩影。而它的缓慢的文化变迁与新旧文化冲撞也慢慢地展现了上个世纪二三是年代开始的社会剧烈变革时期的图景。

距今天已有70余年的岁月的乡土社会，现今仍有强烈的现实意义。诚然，乡土中国的许多特点在现代化过程中经受了剧烈的冲击与演化，但却并没有完全消失，其特征在现代社会的乡村依然有迹可寻，只要中国没有完全现代化，乡土中国的体系特征就不会过时。更重要的是“当代中国正在经受从传统农业社会向现代工业、从计划经济向市场经济转化的双重

转型，这是中国历史上最深刻、最广泛的历史巨变。新旧生产方式的并存和代谢；社会机制的解体和重构；中外文化的激荡和交融；思想观念转化的反复和阵痛等等，使许多问题的复出带有乡土社会的遗迹。”（刘志琴，2006）在这样的环境中，正确地认识国情，认识乡村，理解乡土社会的品格和特点，努力站在他们自己的立场上，理解他们思考和感受的方式，是我们思考和解决问题的基本出发点。

首先，作者指出，乡土社会是一个：“生于斯、长于斯、死于斯的社会”，“大多农民聚村而居”，“他们活动的地方有地域的限制”。因此，在这样社会里，虽然村与村之间是孤立、有隔膜的，村落内部的人与人之间是熟悉的，“是没有陌生人的社会”。正是因为这种世代而居的非流动性所造成的熟悉，形成很多乡间特有的生存逻辑：他们熟悉到可以“得到从从心所欲而不逾规矩的自由”，他们之间“由熟悉中得到信任”，办事情打个招呼就行，不用多说，也不用签字画押，这在外面人看起来，可能难以理解。但正是“这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活”，这与现代城市由陌生人组成的社会是不同的。理解这一特征，就能很好的理解为什么很多时候，明明进行过法制宣传与教育，还是会有很多人碍于情面不会去跟一个村子里的人签合同或在别人借钱是让别人打欠条给自己；有了纠纷，更多地是经人调解，而非诉诸法律来打官司。他们不是城市人所认为的一点法也不懂的“法盲”，不是他们不懂得用法律来保护自己，而是他们对于人情的理解，对于他人信任的养成。观念是代代积累下来的，根深蒂固，不是靠生硬地直接推行法制教育所能轻易改变的。

说到这一特征，就同时涉及到了乡土社会的另外两个重要的特征。那就是，“礼治秩序”与“差序格局”。这两个概念立体地勾画出了乡村社会的大致社会结构。

乡土社会中，社会秩序的维持和现代社会有很大的不同，不是依靠在现代社会管理中起主导作用的法律规则，而是依靠礼治秩序。“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的„„而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”“ 在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。”这些传统是人们在自己的土地上千百年来形成的，是一种自动的需内化于心的价值规范及评判体系，也是一种共同认可共同遵守的行为模式。并用来有效地应对着生活中各种问题，“行为者对这些规则从小熟习，不问理由而认为是当然的，长期的教育把外在的规则转化成了内在的习惯” 所以，这种特殊的秩序中生存，就要知礼，懂人情，懂规矩。

然而，秩序之下，人与人之间的关系及地位不是相等的，而是以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系所形成的社会关系”，也就是说，不是所有的个体都立在一个平面上，即使两个社会地位相等的人，也会有相对不同次序的位置。这种有差序的位置是相对于每个不同的中心来说的: “像水的波纹一般，一圈一圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”每个人都有以自己为中心差序格局，也都属于以别人为中心的某个次序位置上。差序格局下，自然有一套区分对待方式，其原则就是“人伦”，“伦”就是指有差等的次序而是有轻重厚薄的分别，如父子、亲疏、远近等。这样，就能很好的理解所谓的乡村人的“私”，他们会对属于他的差序格局以外的人有私的行为，却不会发生在自己格局内。

几千年来中国农民就在这样的稳定而变化缓慢的社会秩序中生息，风雨不惊，“即使打散了，很快又复原如初”。《乡土中国》，高度概括了广大农民的生存和生活状态，不了解这样的乡土社会，就不了解中国历史与现在。

十七大报告提出构建和谐社会的目标与走中国特色农业现代化道路，在这一过程中，农村自身的秩序必然会经受外在愈来愈强愈深的冲击，会承受着思想上的动荡与危机；城乡间也会产生更多的观念碰撞与冲突，如何最大地减少这种由变化所带来的阵痛，实现社会和谐，成为我们现在所不得不面对的现实与思考的问题。这也是学术界的重要任务，返观《乡土中国》，正是这样不可多得的有益探索。