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第一篇：哲学科学论文范文
后现代哲学思潮与科学哲学的重建
摘要：后现代哲学思潮对现代性中的元叙事、逻各斯中心主义、基础主义等观念有着多方位的解构和批判，其思想价值是深远和珍贵的。后现代理论中蕴含着许多对科学哲学有借鉴和启迪价值的思想因子。与建构性的后现代主张相互辉映，哥德尔定理、突变理论、混沌理论、复杂性科学、自组织理论、非线性科学等诸多新兴科学正在变革着科学的知识构成、内部结构和整体性质。一种观念层面的“后现代科学”正呼之欲出。
关键词：后现代；科学哲学；后现代科学
收稿日期：2011－02－13
作者简介：黄秦安，男，陕西西安市人，哲学博士，陕西师范大学数学与信息科学学院教授，博士研究生导师。
后现代思潮是20世纪后半叶以来在西方社会中逐渐兴起的一种思想、文化和社会运动。美国哲学家罗蒂把海德格尔、杜威和后期维特根斯坦看做是后现代主义哲学的来源。20世纪70年代以来，后现代哲学逐步进入西方哲学主流。在后现代的理论视角下，西方传统的、深具现代性的启蒙精神、理性、总体性、本质主义、逻各斯中心主义、传统思维方式等都遭到普遍的批判。后现代把一切预设的思想基础都作为质疑和解构的对象，这种批判精神是弥足珍贵的。
在后现代的视域之下，科学知识的合理性也受到了质疑，科学精神和科学价值开始被解构。我们认可后现代对具有宏大叙事特点的科学规划的解构，但并不认同后现代对科学价值独特性的普遍怀疑。我们并不完全赞成解构性的后现代科学观，但是一种超越现代性科学范式的具有“后现代科学”特征的科学发展趋势却是值得我们关注的。
一、后现代思想的基本哲学主张
从时间序列看，关于“后现代”(postmodem)这一概念，据学者们考证，从语源学看，英国画家查普曼于1870年的个人画展中首先提出“后现代”油画的概念。德国的卢纳尔夫曾于1917年提出一般的“后现代”的称谓。德国作家潘维兹在其《欧洲文化的危机》一书中也使用了“后现代”这一概念。还有西班牙的奥涅克斯、英国神学家贝尔、著名历史学家汤因比在其《历史研究》这一名著中等均有所提及。按照汤因比对西方历史的划分，从1875年开始，西方文明开始进入后现代。但上述学者在使用“后现代”一词时的意义均不尽相同。作为一种哲学思潮，后现代的许多思想可以追溯到尼采和海德格尔那里。而后现代作为一股强劲的文化潮流和哲学思想，应该是从20世纪60年代后期开始的。
从现代主义者与后现代主义者难解难分的争论中可以看出，现代还远远没有结束，而后现代则已经开始了。两者在时间上、观念上所具有交叉性、交互性和重叠性值得特别注意。因为后现代的概念是以现代的概念为构词基础的，所以后现代的概念是无论如何都不能离开现代的概念而独立存在的。
法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确地提出了后现代的基本观念和立场。利奥塔尔指出，“元叙事”(metanarratives)或具有合法化功能的叙事是现代性的一个主要特征，借助于元叙事可以建立起一套自圆其说的被赋予合理性的游戏规则和话语。而后现代文化的一个鲜明特征就是对元叙事的怀疑。随着元叙事走向衰亡，主体和社会领域的非中心化逐步成为后现代的主题，元叙事开始转向局部叙事。利奥塔尔对知识的这种被“解合法化”到新的合法化的转变作了如下描绘：“普遍元语言的原则被能够证明指示性陈述的形式公理体系的多样性原则所代替；描述这些体系的元语言是普遍的，但彼此并不一致。在传统知识和现代科学中常被视作悖论，甚至是谬论的认识均可以在这样的体系内找到新的力量与信心，并能赢得专家集团的认可。”因此，利奥塔尔倡导抛弃绝对标准、普遍范畴和宏阔之论，支持局部类型、容忍差异、历史的和非中心化的后现代科学知识。
法国哲学家福柯从对权力、考古学和知识谱系的研究开始其对西方思想文化传统的深刻反思。尽管福柯并不认可给他的理论见解贴上固定的诸如“后现代”的标签(这其实也正是某些后现代思想家的多变和特立独行的特征)，但福柯的整体思想无疑是极具后现代气息的。与许多后现代思想家一样，福柯的思想中有很深的尼采主义和海德格尔思想渊源。福柯主张放弃对知识基础和知识体系的追求，强调了非中心化世界的重要性，赞成采用“谱系学”代替科学。他敏锐地指出，在被标榜为“理性”和“合理化”的传统思想及其方法的背后，隐藏着为特定的利益集团服务的权力的本质。福柯推崇“精神分析学”和“文化人类学”，认为它们的质疑、批判和论争功能使得它们在知识的整体空间里占据着重要的地位。
法国哲学家德里达是解构主义最著名的代表人物。秉承尼采和海德格尔的反形而上学立场，德里达发起了对追求普遍性、本质性的“逻各斯中心主义”的解构。在“书的终结和文字的开端”一章中，德里达描述了西方思想传统中的“逻各斯”的长期统治状态：“决定真理的一切形而上因素，甚至海德格尔提醒我们的超越形而上本体神学的那个因素，无论以哪种方式理解该词的意义——在前苏格拉底或哲学的意义上，在上帝的无限理解或在人类文化学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔的意义上，都或多或少与逻各斯密不可分，或与在逻各斯的线性发展中思考的一种理性密不可分。在这个逻各斯内部，与语音的原始和本质联系从没有间断过。”受索绪尔语言学理论关于能指与所指的划分及其意义的深刻影响，德里达企图通过颠覆“逻各斯主义”在言说与书写、存在与非存在、本质与表象、所指与能指等范畴之间作出的二元划分中所显现的单向中心性(即指派给前者以比后者更多的重要性)，从而使“自由游戏”式的文本能指系统摆脱外在(实在)世界的束缚，获得其可以高扬的存在性。
美国的詹明信的力作《晚期资本主义的文化逻辑》奠定了其在后现代研究中的重要地位。詹明信对后现代主义的理解是：“要谈后现代主义，首先要同意作以下的假设，认为在50年代末期到60年代初期之间，我们的文化发生了某种彻底的改变、剧变。这突如其来的冲击，使我们必须跟过去的文化彻底‘决裂’。而顾名思义，后现代主义之产生，正是建基于近百年以来的现代(主义)运动之上；换句话说，后现代主义文化的‘决裂性’也正是源自现代主义文化和运动的消退及破产。”詹明信把后现代主义看做是晚期资本主义文化逻辑的重要表征。詹明信相信，在晚期资本主义时代，任何理论叙事所隐含的“总体性”只能建立在现实和文化文本的破碎性之中。詹明信把“无深度感”、“浅薄微弱的历史感”、“精神分裂式的文化语言”以及全新的情感状态、新科技的发展等看做是后现代文化的主要构成元素。
作为现代性的捍卫者，德国的哈贝马斯并不认可许多后现代主义者对“现代性”和“后现代性”的理解。虽然哈贝马斯承认现代性有其内在的缺陷和困境，但却并不认为现代性已经到了必须被否定和抛弃的地步。哈贝马斯写道：“我认为我们不应抛弃被视作注定要失败的现代性和它的构想，而是要从那些试图否定现代性的奢侈而又过度的计划的错误中汲取教训。”哈贝马斯倡导新保守主义和交往理论，用来克服现代性的问题。哈贝马斯对“现代性”的解释是“保证自己得到完完整整、不多不少的复制”。对于这一定义，我国学者盛宁的理解是，是资本主义自己给自己确定了一套原则，有了这些原则，就具备了某种自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的权威、传统、神祗和真实等为自己的存在争得一个合理性了。与许多后现代思潮具有的非理性主义传统不同的是，作为法兰克福学派第二代最著名的思想家之一，哈贝马斯的认识出发点是理性主义的，在他看来，像解构主义者德里达的工作就被归为尼采非理性主义的一个种类。而诺里斯(Norris)认为，哈贝马斯对德里达工作的这一认识定位是一种误读。基于现代性的认识立场，哈贝马斯始终无法与许多后现代主义者达成共识。
从科学哲学的角度看，科学知识社会学和社会建构主义理论在20世纪末西方科学哲学的舞台上也是盛极一时。与哲学上一般后现代理论较为宽泛的认识视角不同，科学知识社会学和社会建构主义理论将其认识定位在“科学”这一特定的知识概念之上，对科学活动的本质、过程、方法以及科学知识、科学真理等进行了社会学层面上的解读。
以美国的大卫·格里芬(Griffn)为代表的一批学者倡导所谓“建设性”的后现代主义。格里芬主张在“解构性”(或“消除性”)的后现代主义与“建设性”(或修正性)的后现代主义之间作出区分。格里芬写道，这种建设性的后现代主义“试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义”。
上述各种后现代哲学流派和思想对于整个当代世界范围内的学术界都有着程度不同的影响。虽然各种后现代理论表面上给人留下一种论点丛生和杂乱无章的印象，但概括看来，后现代思潮的一个认识基点就是对一切经典理性主义和现代性思想(这里现代性的意义是指自文艺复兴开始发轫直到启蒙运动之后逐渐定型的西方主流文化思想，包括主体性、理性观念、自由、民主等)的普遍质疑、怀疑和解构。
二、后现代视域下的科学：从解构到建设
对于科学，尤其是科学主义，许多后现代主义者都致力进行一种解构和批判。在各种关于科学的后现代见解中，解构性的后现代科学观虽然在一定程度上审视了科学的内在局限性，但是对科学精神的普遍解构仍然具有不少危害性。
这方面的代表人物有美国著名哲学家罗蒂和科学哲学家费耶阿本德。他们都认为科学其实是无法与其他文化形式划界的。罗蒂在对维特根斯坦、杜威和海德格尔三位哲学家的思想的共同点进行归纳时宣称：“对知识、道德、语言、社会的基础所作的研究可能仅只是类似于教义辩护的东西。”因此，在罗蒂看来，无论何种类型的研究及其知识体，都被齐一化为某种主观本位的、预先设定的信仰。罗蒂专横地写道：“当伽利略找到他的数学化词汇时，他已经在成功地完成他的探究。而这一探究，在我能给出的惟一意义上说，是解释学性质的。这一点同样适用于达尔文。我看不出他们所从事的事业与圣经注释学者、文学评论家文化历史学家所从事的事业有何不同。”费耶阿本德断定，“不仅不可能有一般的科学和理性的理论，而且根本就不存在科学合理性这种东西”。他在《反对方法》一书中提出：“科学是一种本质上属于无政府主义的事业”的口号，并提出了“怎么都行”的“反规则”方法论。其立论根据是：科学是复杂的、异质的历史过程，不能用精确的固定的逻辑范畴来把握，任何方法论都有其局限性；传统的理性主义规则论不仅有害于科学的批判能力，又易导致人的思想僵化，缺乏创新精神。科学研究中不存在普遍适用的方法论原则，如果一定要说有，那便是“怎么都行”。
解构主义大师德里达持有与罗蒂和费耶阿本德相类似的论点。“在德里达看来，真理不过是各种高尚的隐喻，一种语言对真理‘武断’愿望的产物，从而剥夺了真理的内容与解释的力量。在他那里，‘实在’的科学观念不过是一种描述上的方便手法，是一种隐喻，这种隐喻的出现并没有什么更好的理由，只不过是它碰巧满足了某些在当前享有声望的研究纲领或范式的需要”。通过对法国哲学家巴什拉科学哲学思想的解读，德里达得到的结论是，所有的概念都是隐喻。具体看，“在科学认知过程中，‘口头的障碍’常带着一种形式上确定的隐喻、确定的范围，在口头‘表达’的、‘隐喻引诱理性’的严格意义上，甚至可以超过语言。另外一方面，客观知识的心理分析必须首先‘直接的隐喻’。”在德里达那里，科学变成了一种隐喻式的修辞，而所有的科学方法只是一种隐喻的手法。德里达认为，即使在严格的逻辑和严格的定义中也无法消除隐喻的痕迹。而哥德尔不完全性定理又常常作为其理论的依据。
科学知识社会学，特别是其强纲领ssK的一些基本主张包括：科学的内容和结果只能根据其地域的历史和文化的语境来塑造和理解。科学研究的产品，即所谓的自然律，必须始终被视为一种社会建构，其有效性依赖于专家之间的默契。科学只不过是众多“故事”中的一种。评价科学成果的最好方式就是质问：如果某一论断被认为是真的，那么说话者代表了谁的利益。因此，对大众来说，关键问题不是科学的结果是否经受了很好的检验，而是它代表了谁的利益。因而，科学只不过是一种伪装的政治学。科学研究的结果受到意识形态的深刻影响。比起其他的各种各样的民族科学来说，欧洲科学并没有客观上的优越性。科学是战争、环境灾难、种族主义、男性至上主义、优生学和帝国主义的同谋犯。美国著名的科学社会学家史蒂芬·科尔在《知识的制造》一书中概括了社会建构主义的几个基本假定：“首先，他们认为科学不是一个由规则支配的活动，科学并不遵循一套能引导科学工作者独立发现真理的程序。第二，他们认为科学争论并非总能由经验证据来裁决……第三，也是最重要的一点，他们在哲学上采取了相对主义的立场，否认自然界作为客观外界的重要性，否认自然界对科学知识的内容有重要作用。”依照上述假定，科学家的社会行为就成了科学思想的最重要决定因素。
作者：黄秦安
第二篇：“哲学ｖｓ．科学”与“哲学ｖｓ．宗教”
要重探“儒学”在新时代的定位问题,在我看来,要再度考察“儒学”与“哲学”、“宗教”、“政治”这三维的关系问题。首先,作为“中国哲学”之最重要的组成部分,“儒学”的近代化问题,与“中国哲学”的“现代化”命题息息相关。其次,“儒学”究竟是“哲学”还是“宗教”?新的“现代化”的“儒学”,应该往哲学的路上走?还是往“宗教”的路上走?再次,“儒学”如何介入“政治领域”并成为中国人“政治生活”的一部分?本文拟回到“现代中国哲学”之建立/发展的萌生阶段,重审现代学人/哲人对重建新儒学/现代中国哲学的努力,以此思考“儒学”之重展活力的可能。
晚清以降,“儒学”作为普适价值的危机,首先来源于其他宗教及现代科学/技术的冲击。与此同时,随着“哲学”这一新概念的引进,儒学开始面对自身是“哲学”还是“宗教”的命题。当“哲学”受到“科学”挑战的同时,儒学也受到“哲学”与“科学”的双重挑战。本文所讨论的,就是现代中国与儒学相关的两条线索:哲学与科学之争,以及哲学与宗教之争。
一、哲学与科学
作为一个经由日文中介的外来词,“哲学”从一开始,就被视为西方的学科。在张之洞的理解中,“哲学”与“自由平等”这样的学说联系在一起。与张之洞相反,王国维认为“哲学”就是传统儒学中的“理学”,并建议以“理学”之名代替“哲学”之名。值得注意的是,在这一阶段的中国,“科学”话语尚未全然兴起,“哲学”虽被理解为西洋之“学科”,但尚未被全然“科学化”地理解。如王国维,就同时力图证明“哲学为中国固有之学”。(注:王国维:《哲学辨惑》,见佛雏编:《王国维学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,第57页。)随着“科学”话语的兴起,是否具有“科学性”成为衡量是否“哲学”的一个标尺。中国传统之学与“科学”的距离,使得现代学人们在判定中国思想是否能称为“哲学”的时候颇多踌躇。葛兆光在《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》一文中梳理了这一脉络:
1918年,傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科,理由是西洋哲学以自然科学为基础,而中国哲学以历史为基础,那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后,他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”,只有“方术”,并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年,章太炎讲《国学概论》,也说“今姑且用‘哲学’二字罢”,在“姑且”二字中,能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”,连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培,在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候,也把哲学比作“道学”,但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提,永远以‘圣言量’为标准”,所以“我们现在要说哲学纲要,不能不完全采用欧洲学说”。(注:见葛兆光《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》2003年第7期。)
冯友兰的《郭象的哲学》发表于《哲学评论》第一卷第一期(1927年)。在文中,冯友兰指出:“看下文我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思,能用抽象底,普通底,理论,说出庄子的诗底文章中所包含底意思……”
③(注:《哲学评论》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中华民国十六年四月尚志学会出版),第104、123页。)
在这里,冯友兰对“哲学”的期待是:“能用抽象底,普通底,理论”。同样,虽然探讨了郭象学说与佛教之间的渊源,冯友兰仍着意将二者撇清:
不过他的哲学根本上是与佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论。而郭象的形上学则是实在论。佛学所说之真如门,是形上学底,郭象所论之玄同无差别,是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。③
以“与科学并不冲突”,来为郭象学说作为哲学的合法性来作辩护,可见当时“科学”话语的强大。与此同时,既然是哲学,就必须要有“系统”。冯友兰指出,虽然“上所引庄子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能够确定,但至少“以上所述是一个很好底哲学系统”。日本学者中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》一文中也指出,胡适之所以用“哲学史”来构建他对“哲学”的理解,是因为在胡适看来,是否“自身内部有系统”,乃是“哲学”之为“哲学”的基本前提。(注:中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学—杜威的发生学方法与胡适》,龚颖译,《中国哲学史》2004年第3期,第72页。)
在《哲学评论》的第一卷第二期,瞿菊农发表了《哲学与近代科学》一文。作者名下有小标题《牛顿与牛顿以前之科学的哲学》。作者开篇即言:
我个人以为在最近的将来哲学界所讨论的问题,一定比较的着重两方面:一方面是科学之哲学,一方面是价值哲学。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等学者,对于科学之哲学,很下了一番细密的工夫,但这种工夫,可以说是刚刚开始,并不能说是已经有什么系统的建设。在这方面比较成功的是怀悌黑教授,他总算是在往建设的路上走,亦可以说是已经有了相当的系统。
另外还有一班学者,很在价值哲学上用功,平常所说的伦理学,美学,乃至于国家哲学,教育哲学,都可以说是应当以一种价值哲学做基础的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的价值概论(A General Theory of Values)便可以代表这种倾向。
我们现在且不问价值哲学的内容与倾向;我们现在要问的是我们所谓科学之哲学究竟是什么?……
在哲学方面,很不幸的,许多康德以后的哲学家,脱离了科学的大潮流,结果两方面都受到了损失。哲学成了空洞的意见,放弃了他的一部分的责任;科学缺少了批评,渐渐的忘却了他背后的假设。现在的哲学有重新恢复从前批评科学的工作的必要。在科学方面,近年来一方面应用科学十分发达,一方面自相对论出来之后,数理物理学上有许多旧的假设,急待哲学来做一番批评工夫。因此之故,科学之哲学就成为现代哲学上急须研究的问题。
瞿菊农在这里所强调的是:“哲学”必须结合“科学的大潮流”,指导科学,关注科学。为此,瞿菊农上溯到牛顿及牛顿之前的时代,对当时“哲学”与“科学”的紧密关系作了考察。从这里不难看出,在二十年代,“科学”思维是怎样影响着学者对“哲学”的思辨。《哲学评论》第二卷第二期发表了日本学者桑木严翼《日本哲学界之倾向》(程衡译注),在此文中,桑木也介绍了明治之后,“哲学”的引进如何不同于旧时思潮:
明治初年之学者和政治家均学了汉学教育,说政治与道德合一是人生最高的理念,将道德之研究看做对于社会指导者是最尊贵,是适宜的。于是此等学者开始学习西洋的学问时,如可以预想的,惹起最高兴味的题目,即是实践性质的,而当时之哲学亦不过是这样实践的哲学。其后与此题目相关的哲学体系大部亦输入来了。但此新哲学,自然是与旧思潮是处于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此种思潮是单重人类的精神方面,要改革须先由现时的兴味的哲学开始不可。如此,贲撒姆(Bentham)及米尔(Mill)的功利主义,斯宾塞(Spencer)及达尔文(Darwin)的进化论,还有若干英美的哲学的科学,如心理学,教育学,伦理学等,便是当时的主要科学。
②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:译者原注:“英日文原文均系[主要题目],独德文为[主要科学],今据德文译成。”见《哲学评论》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111页。)尚有若干政治家及实际活动的人们,实行翻译此等哲学者的著述,且要将此等学理应用在实际上。我们现在所用的此等科学的术语,多赖于此等学者的功绩。例如,[哲学](日读为(Tetsugaku)(Philosophie)一语,亦是由此等学者中之一人西周才应用。西氏又译了若干关于心理学,论理学之著作。②
在考察了西洋哲学在日本的传播之后,桑木严翼进而对“日本现代哲学的运动”进行了考察。桑木指出:“许多专门学者及非专门学者之中,想建设独创的思想的亦不少。为达到此目的而有两种方法:即直接的与间接的。前者是非科学的形式,大抵要于生活的实际的法则或哲学的方法的基础下寻出新的概念来。此种思想之特性第一是:直观的非论证的,第二综合的非分析的,第三实际的非理论的。要以此思想观念求独创的思想家,一般的均主张东洋文明较比于物质方面有了长足进步的西洋文明,有精神性之优越性。”
③与此同时,桑木也指出:“我们更可以考察求独创性之第二的,即间接的方法。我所谓间接的意思,是要于科学的形式上建设哲学。此间接的作用或方法的研究,常受不能达到独创性之目的之非难,这就是科学者被一般人们和文学者所非难的地方。”
④在桑木看来,任何哲学体系的独创性必要有其“某处之根据,有时是西洋哲学,但是还是以东洋哲学为至。”⑤
在这里,桑木提出了“东洋哲学”的问题。桑木指出,“[东洋哲学]一语的意义,绝非单纯,所以学者研究以哲学的目的也非单纯。我们可以先区分印度及中国哲学之二大系统”。⑥桑木将印度哲学的特性定义为“主观的,观念的,形而上学的”,将中国哲学的特性概括为“客观的,实在论的,经验论的”,⑦并据此,将日本哲学理解为“经验论的”与“形而上学的”综合:
日本民族原始的精神极似古代希腊民族。自两个古代哲学输入之后,此固有的精神就因之稍变,其古代的文明亦因着此二源泉有了二大倾向,即经验论的与形而上学的。⑧
我所以于专门哲学者之对面,即关于所谓[俗人哲学](Laien-philosophie)附录几句话。因关于[哲学](Philosophy),有二不同之用法,即:作为科学之哲学与单是一思想之哲学。……在日本青年间所嗜好之哲学,较比专门学者,更是实际的,非唯理的,更是直观的,主意论的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德国的哲学及思想并不为此等青年所爱。有的由其实际的点来采取英美的哲学,有的採取法伊哲学,因为其存直观的与超睿知的特性。自然亦有要想结合此东西思想而创造新的哲学的。与此等哲学的学说相接近的尚有若干文学及艺术上之诸运动。到近来又有许多社会的与政治的学说输入来,研究了之后,常时与旧来的思想发生冲突。此等文学者因富于感受性,故常常作了新运动的开振者,于此照常是先于体系的思想家,而实际的人们则于最后应用于社会的法则及秩序上。⑨
在桑木的区分中,“科学之哲学”乃是一大重要分支。“于科学的形式上建设哲学”,是通向“独创性”的第二途径,也是科学的时代,“实践的哲学”发生转向后最有效的途径。
由日本到中国,“科学”话语的强大,使得“哲学”不得不始终为自身作辩护,或力图证明与科学的紧密关联。所幸在现代中国,关于“哲学”与“科学”之争,始终也有另一种声音。王国维于“可信”与“可爱”间的徘徊,事实上正映证着他对于“科学”话语的怀疑:
余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学,高严之伦理学,与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论,伦理学上之快乐论,与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷……近二十年之哲学家,如德之芬德,英之斯宾塞尔,但搜集科学之结果,或古人之说而综合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所谓可信而不可爱者也。(注:干春松、孟彦弘编:《王国维学术经典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6页。)
张东荪的《因果律与数理》同样发表于《哲学评论》第一卷第一期。该文有小节《从哲学上批评科学的两个柱石》。
③④⑤(注:《哲学评论》第一卷第一期,第1、17、26、123页。)在文中,张东荪指出“哲学”相对于“科学”的独立性:
西洋哲学中所谓唯理派(Rationalism)大抵就是作这样的论调。(参观拙作《名相与条理》载本年度东方杂志。读者请勿轻视这个唯理运动!须知科学即导源于此。不过科学因为又侧重经验上的实证,所以只是所谓自然的唯理派:即把理性主义灌入于自然主义中而为其副脉。但哲学上的唯理主义仍把理性为正宗以吸收自然,乃适与之相反。所以哲学总能在科举以外而自有其天地。
③……我撰此文的目的,于正面想说明唯理派哲学的本义以外,又想于傍面唤醒中国人对于如实的科学方法的迷梦。④
二、哲学与宗教
当现代中国学人开始探讨“哲学”的现代化问题,很大程度上是讨论“儒学”的现代化问题。儒学在何种意义上可以被视为“现代”的“哲学”?学者们的共识包括两方面:(一)“儒学”是否能将自身由“宗教”转化为“哲学”。(二)“儒学”是重逻辑,还是重直觉。这两方面同时也紧密相连,即“儒学”是否能被视为“哲学”,取决于“儒学”是否吸纳了“逻辑”“科学”“实证”的思维方式。
冯友兰在《郭象的哲学》一文中对郭象哲学与佛家的区分,很重要的一点即:佛家是“形上学底”,郭象哲学是“认识论底”。“形上学底”就更接近于宗教,具有某种“神秘主义”,“认识论底”则更接近于“哲学”,“与科学并不冲突”。但与此同时,同期《哲学评论》又有许地山的文章《大乘佛教之发展》,这里对“佛教”问题的收入,也显示出在当时,“哲学”与“宗教”也并非截然分开。⑤
胡适在《先秦名学史》中指出:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。(注:《先秦名学史》,第4页。)一部《中国哲学史大纲》,亦是以“科学主义”梳理中国哲学史传统。在《中国哲学的线索》(1921年)一文中,胡适将中国哲学的线索分为两层,一为“外的线索”,一为“内的线索”,并将“内的线索”归结为“逻辑”的“哲学方法”。胡适说道:
所谓时势生思潮,这是外的线索……内的线索是一种方法——哲学方法。外国名叫逻辑(logic,吾国原把逻辑翻作论理学或名学。逻辑原意不是名学和伦理学所能包含的,故不如直译原字的音为逻辑)。(注:见《哲学与论理》(教育杂志十六年丛刊),上海:商务印书馆,1925年版,第1页。)
在日后为《中国哲学史大纲》重写的文字中,胡适重复道:
我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。(注:见《胡适学术文集•中国哲学史》(上册),北京:中华书局,1991年,第5页。)
张菘年在为瞿菊农所翻译的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文书名翻为《哲学大纲》)的序言中说道:
著者固也有他自家的见地。他的见地是属于唯心论的。但这也无妨。你读时,但凡遇到称扬唯心论的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美国哲学中心——是美国维新派泰斗罗依士的及门弟子。但罗依士却很有一个好处,就是会听过查理裴士的讲,极提倡,而且颇有贡献于记号逻辑(Symbolic Logic)。凡是学过记号逻辑的,头脑大体清楚。著者本书之有条理,不单因为曾在哈佛讲过多少遍,学过记号逻辑也许是一因罢。(注:该序言作于1931年8月,见瞿菊农编著《哲学大纲》,上海:独立出版社,1948年版。)
在这里,张菘年将“学过记号逻辑”作为称赞一本哲学史教科书的原因。与此相似的是,在谢幼伟《抗战七年来之哲学》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯识论》为例说明“中国哲学的进步”,其中重要的一点也是其“逻辑”性。作者说道:
第二,我们也不能不承认,熊先生的哲学方法,恃性智,也恃量智。他不仅运用他的直觉,而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话,可是体验有得之后,他却以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整,说理的圆融,思想之深入而谨严,不是于逻辑有极好的训练的,决不能写。他提出来的主张,都有理由,都有论证,而决不是武断肯定的。这点我们不能不说,熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。③④
(注:《熊十力哲学评论集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675页。)
紧接着这一点,作者继续论证:
“我们更不能不承认,熊先生的哲学态度是哲学的,而不是宗教的……他也不像宋明理学家,要做什么卫道的工作……他只站在真理的立场上,而求理之是。这无疑的是哲学的态度,而不是宗教的态度。无疑的,熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。”③
在谢幼伟看来,与“道”、“形而上”相关联,就是所谓“宗教”。与之相反,哲学应当具有“逻辑”的一面,即,“站在真理的立场”,“求理之是”。
同样被谢幼伟视为“改正了中国哲学的缺点”的,还有贺麟的《近代唯心论简释》与章士钊的《逻辑指要》。撇却纯讲逻辑的《逻辑指要》不谈,谢同样强调了贺麟“哲学方法”上的“逻辑性”:
“他也有论《宋儒思想方法》一文,对宋儒的直觉法颇表同情。不过,他所同情的直觉不是前理智的直觉,而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉,也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采‘分析矛盾破除矛盾以求统一’的辩证法和‘据界说以思想,依原则而求知’的几何方法,所以贺先生的哲学方法,不用说也是兼有了直觉法和思辨法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的,那更不待言。”④
谢幼伟的观点并不是孤立的。早在三十年代,胡适就指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:见《胡适文存三集》,上海:亚东图书馆,第75页。)胡适将“格物致知”理解为科学的路向。在胡适这里,偏向科学、脱离宗教,被目为哲学之发展。但真正的儒者或许会对所谓“逻辑体系”持怀疑态度。金岳霖在《晚年的回忆》中提到林宰平:“我的《论道》那本书印出后,石沉大海。唯一表示意见的是宰平先生。他不赞成,认为中国哲学不是旧瓶,更无需洋酒,更不是一个形式逻辑体系,他自己当然没有说,可是按照他的生活看待,他仍然极力要成为一个新时代的儒家。”但在当时,“哲学vs科学”的问题,很容易就转为““哲学vs宗教”的问题,也转为了“直觉/形而上vs逻辑/实证”的问题。
葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》一文中称“关于古代中国有没有‘哲学’,儒家是否算一个‘宗教’”是一个“伪问题”,但同时也认为“伪问题”背后“隐藏有真历史”。(注:见葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》,《开放时代》,2001年第11期。)在我看来,这一“历史”隐藏的正是现代学人重建儒学体系的努力。以“科学”理解“哲学”,从而使儒学脱离“宗教”的这一线索之外,还有另一条路径。从二十年代的“科学人生观”论战,到日后贺麟、张君劢、牟宗三以“直觉”重说中国哲学传统,这些都展现了现代中国学人在“哲学与科学”、“哲学与宗教”之争中的另一尝试方向,而这也正是我们今天所值得借鉴的。
作者单位:哈佛大学东亚系
责任编辑:刘之静
作者：陈丹丹
第三篇：刍议科学技术哲学
科学技术哲学是近年来发展较快的学科，目前学界对其研究方兴未艾。本文就近年来有关科学技术哲学的产生渊源、学科定位、发展历程、学科板快、当前关注问题、未来趋势以及科学技术哲学发展面临问题的研究情况作一概述。
一、科学技术哲学的产生渊源
科学技术哲学并非是无根之木，无源之水，科学技术哲学的产生有着深厚的学术渊源和历史背景， 学界从不同视角阐述了科学技术哲学产生的渊源。如学者任元彪从学术渊源上指出20世纪中国科学技术哲学主要来自三个方面：(1)现代西方科学哲学及其学术传统;(2)马克思主义哲学自然辩证法传统;(3)中国传统哲学中的自然哲学传统。而学者郭贵春、成素梅、邢如萍则认为“科学技术哲学”的根源在“自然辩证法”，他们比较突出“科学技术哲学”与“自然辩证法”的演变关系，认为“科学技术哲学”是从传统的“自然辩证法”的基础上演变过来的，是对“自然辩证法”学科的继承和发展。关于科学技术哲学的产生渊源， 笔者认同郭贵春等人的观点。科学技术哲学和自然辩证法关系密切，科学技术哲学是“自然辩证法”在新时期的时代体现，是对自然辩证法的继承和发展。
二、科学技术哲学的学科定位
学界对科学技术哲学的学科定位富有争议，学者有各自不同的见解。如学者黄顺基、黄天授和刘大椿在1991年编写的《科学技术哲学引论———科技革命时代的自然辩证法》一书中对科学技术哲学作出了明确的定位。他们把科学技术哲学定位为以现代科学技术革命提出的新问题为依据，以马克思主义的观点和方法为指导，是自然辩证法在新的历史条件下的发展， 是科技革命条件下的一门新学科。学者刘大椿在2001 年出版的《科学技术哲学导论》一书中又进一步把科学技术哲学定位为“对科技时代提出的科技及其相关问题、要求和挑战的哲学回应”。而著名学者于光远先生也曾指出，“自然辩证法” 是一个科学群或科学部门体系， 它是具有马克思主义的特色和色彩的诸多科学部门的总称， 其中包括许多不属于哲学的科学部门。学者于棋明据此认为，在自然辩证法旗帜下汇集或孕育、成长以至分化出了许多分支学科，其中包括科学技术哲学、科学技术历史、科学方法论、科学认识论、科学学、科学技术社会学等，也就是说，科学技术哲学是自然辩证法的分支学科。学者陈其荣则认为，科学技术哲学是当代自然辩证法的新范式，这意味着自然辩证法的范式在当代发生了改变。从以上众多学者对科学技术哲学学科定位的不同见解中， 我们可以看出，现在要想对科学技术哲学进行学科定位，至少应该考虑这样几个问题：第一是否从“哲学”的范围内界定科学技术哲学研究内容， 第二是科学技术哲学的内涵和外延的问题， 第三是科学技术哲学的现实性问题。
三、科学技术哲学的发展历程
学界对科学技术哲学在中国的发展历程方面的研究结果基本一致，一般都趋向认同科学技术哲学在中国的发展大致经历了四个阶段。我们可以清楚地看出科学技术哲学在中国是一门崭新的学科，存在巨大的发展空间。特别是在进入新世纪以来， 科学技术哲学的发展得到了前所未有的机遇和条件， 科学技术哲学发展充满生机和活力。
四、现阶段科学技术哲学关注的主要问题
尽管科学技术哲学关注的问题与时代主题紧密相关，但学界关于现阶段科学技术哲学关注的主要问题的研究也有所差异，但是有一点比较明显，那就是学界一般认为“科学与技术的划界问题”、“科学与技术的本质问题”、“科学与技术的价值问题”以及“科学技术的人文关怀和文化问题”成为现阶段关注的热点。
五、新时期科学技术哲学发展面临的问题
21世纪科技发展的机遇与挑战并存， 科技哲学的发展也面临相同的境遇。国内一些学者通过研究认为，21世纪中国科学技术哲学的发展面临一些潜在的问题。中国科学技术哲学要想抓住机遇，迎接挑战，实现其未来发展，必须解决这些问题。学者庞跃辉则认为， 以现代科技变化发展规律和特征为主要研究对象的科技哲学， 无论是从推进现代科技良性运行和创新发展的迫切需要， 还是从科学技术哲学自身学科体系建设的迫切需要来看， 科学技术哲学都必须下功夫解决面临的三大前沿问题：(1)如何认识现代科技和科学伦理的内在关系;(2)如何认识虚拟时空与现实时空的内政关系;(3)如何认识科学精神与科学方法的内政关系问题。
从上文我们可以看出， 目前学界在科学技术哲学的产生、发展历程以及未来发展面临的问题方面的意见基本相同，但是对科学技术哲学的学科定位、板块内容、关注热点和走向趋势方面的研究分歧较大。这也正好说明我国学界对科学技术哲学的研究进入了新的阶段。
作者简介：张文静，女，1983.6.1生人，河南省开封市人，河南大学哲学与公共管理学院哲学系2012级科学技术哲学专业硕士研究生。
作者：张文静