基于意识形态的科学技术论文

摘要：霍耐特基于阿多诺的非同一性思维提出“为承认而斗争”的理论，其内涵包括“爱、法律、团结”三种承认形式和“强暴、剥夺权利、侮辱”三种蔑视形式。以下是小编精心整理的《基于意识形态的科学技术论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

基于意识形态的科学技术论文 篇1：

建设性后现代主义生态文明观

摘 要：生态文明至少有三个主要理论源泉，即生态马克思主义、传统中国文化以及基于过程思想的建设性后现代主义。同时，生态文明在主观方面还需要人们改变短浅目光和自私自利之心，因此要改变以美国为代表的现代教育制度。

关键词：生态文明;有机马克思主义;环境灾难

作者简介：小约翰·B. 科布，男，美国国家人文科学院院士，克莱蒙研究生大学终身教授，从事过程哲学、建设性后现代主义研究;杨志华，男，北京林业大学人文社会科学学院副教授，从事环境哲学、生态文明研究;王治河，男，哲学博士，中美后现代发展研究院常务副院长，美国过程研究中心中国部主任，从事过程哲学研究。

基金项目：中央高校基本科研专项资金资助项目，项目编号：RW2015-8

一、生态文明的本质特征在于其目标是为了人类的幸福，而不是经济增长

杨志华、王治河（以下简称“问”）：您和大卫·格里芬等人都认为，后现代社会必定是生态文明。那么，你们为什么将生态文明看作世界未来发展方向？

小约翰·B. 科布（以下简称“科布”）：答案很简单，因为人类没有其他选择，不走生态文明之路，人类面临的就是灾难之路、死亡之路。事实上，由于全球气候变暖，冰川融化、海平面上升已是几乎不可逆的趋势。下一步将是河水干枯，东南亚的河流、印度的河流、中国的河流都将可能干枯。而这些河流是数亿人赖以为生的生命之水。这其实就是大灾难了。现代文明产生了灾难，这不是未来时，而是正在发生的现实。人类要想不灭绝，只有改弦更张，彻底反思现代文明，拥抱后现代文明或者说生态文明。

问：那么，您头脑中的生态文明是一幅什么样的图景？从建设性后现代主义的观点来看，生态文明不同于现代文明的本质特征有哪些？

科布：我认为，描绘生态文明仍然是可能的，尽管其可能性不如二十年前那么高了。即使如此，人们仍然可以学会以这样的方式共同生存，即将人类的幸福和地球的福祉置于经济增长之上。人们只有这样做，才有生态文明的可能性。

这是一种巨大的心态转变。当今世界的绝大多数人，认为经济活动增长才是最重要的，关心地球的未来则没那么重要。如果是这样，我们就不会有生态文明。而一旦这一点改变了，我们就会有一个不同的教育体系、经济体系、政治体系，我们的饮食方式也会不同，整个生活方式都必须改变。具体需要哪些改变，我们以后还会进一步讨论。

总之，生态文明的本质特征在于，其目标是为了人类的幸福，而不是经济增长。这是一个根本变化，将影响社会方方面面的变革。现在整个社会都被引入了歧途。

问：您认为当今迈向生态文明的最大障碍是什么呢？

科布：最大的障碍是人们目光短浅，只想比他人更成功。换句话说，人们相互竞争，国家也相互竞争，都想经济上更富裕，结果我们将毁灭自身。这是最大的障碍。

问：美国和中国都面临这相同的障碍吗？或者他们分别有何特定的障碍？

科布：我经常说，我对中国的生态文明抱有更大希望。但我认为中国也面临同样的障碍。许多中国人已经尝到了消费主义生活方式的甜头，因此他们希望儿女比自己拥有更多财富。社会上的整个推动力是经济进步，但“进步”意味着生态灾难。

问：中国目前还有很多穷人，他们需要变得更富有。但同时，中国也有许多富人，并且贫富之间的差距变得越来越大。

科布：是的。在这个世界上，一些人在经济上有所得，就会有另一些人有所失。我们现在还没有解决经济问题的满意方案，我们用来解决经济问题的对策（指经济增长）却是对社会有害的。因此，如果我们改变目标，我们的社会将变得更好，我们的下一代也有机会过一种体面生活。但是经济增长的目标是一个障碍。

在某种意义上，这是一个关涉如何理解到底什么东西最重要的终极问题。我认为，毛泽东理解的最重要的东西不是竞争性的个人经济所得。因此，中国既有不以经济为首的传统，又有追求经济增长的经验。但我担心资本主义模式已经俘虏了人们的心灵。

不过我仍然认为，中国有更好的机会，因为你们有悠久的历史，有与现代西方不同的优良的文化传统，前现代社会尚未远去，现代性在中国只有百年的历史，尚未在中国人的心底扎根（美国则已经根深蒂固了），中国政府仍然有能力做出不完全受经济学家支配的决定。这就是我对中国充满希望的原因。

问：我们知道您一直都认为中国是生态文明的希望所在。中国政府现在也在全力以赴建设生态文明。可现实是，中国正面临着全国范围的雾霾，而美国则到处蓝天白云。那么，我们应如何理解这种现象？

科布：我同意，中国污染严重，生态状况目前比美国差。我们洛杉矶的雾霾，已经没有30年前那么严重了，我们成功地处理了雾霾问题。因此，这让很多人认为环境污染不是个大问题。而在北京，你们每个人都知道，这是个要命的大问题。这对你们来讲，是一个潜在的优势。因为这让你们认识到不能再继续这种增长模式了，这为帮助政府改变发展方向提供了民众支持。要知道，除非很多人强烈感觉需要改变，否则就不会有改变。面对糟糕的生态状况，你们可能觉得必须改变，人们会说，我们不想继续这样下去了。如果这种感觉足够强烈，政府就可能真的做出改变。此时此刻，非常重要的就是要有普遍的共识：还有另一条让我们的生活变得更好的前进道路。这也是提出生态文明如此重要的原因。相反，美国现在很难形成必须改变的普遍共识，因此美国政府也没有希望朝正确方向改变。

问：现在，中国也还有很多人不想放弃发财致富。他们说，等我们变富了，我们再回到生态文明来。

科布：但等我们变富了，可能我们已经死了，我们的孩子也可能死于雾霾，因此不能侥幸地等变富以后再回到生态文明。如果中国人真正认识到了这一点，那么，你们就会决定走向生态文明， 中国也将非常有可能领先全世界。

问：还有一些人相信污染能够转移，他们认为，随着我们的产业发展到一个新水平，经济发展到一个新阶段，污染就会转移出去，我们的环境就会变得越来越好。

科布：北京的空气确实是能改善的，同时经济也能保持增长，就像我们改善洛杉矶的空气一样。但是，还有许多其他需要严肃关注的难题，比如海平面上升的问题，淡水短缺的问题。中国的蓄水层正在枯竭，很多地方要挖很深才有灌溉用水，河流也会断流，大范围的最有生产力的土地将不再能生产粮食，这不是一个小问题。当然，中国可以从非洲进口粮食，但问题是非洲人民也在挨饿。因此靠花钱从国外买粮食，不能从根本上解决问题。何况中国还要面临非洲人民“生态帝国主义”或“新殖民主义”的指控。这估计是你们不愿看到的。

问：确实，中国必须走一条新路。

科布：是的，中国必须走一条农业新路、工业新路、教育新路、政治发展新路等等。这就是生态文明实质所在。

问：如果我们走出了这条新路，我们也就能够创造一条新的现代化之路。

科布：你们会创造一条新的现代化之路，你们将建成一种新的文明——生态文明，全世界都将追随中国。

问：我们也希望如此。

科布：我不是说中国能够避免所有可怕的问题，但中国可以及时调整发展方向，调整得越早越好。

问：我们已经对生态文明建设形成基本共识并下定决心大力建设，但成功取决于正确的方法和策略。我们知道，您在与赫尔曼·达利合著的《为了共同的福祉》一书中，为美国提出了一系列政策策略。此刻，我们希望您对中国的生态文明建设提出一些专门建议。

科布：我确实相信是可以采取一些步骤来开启生态文明之路的。我们不能期望一下子全部改变，但可以从小的改变开始。

第一步就是要认识到，主流的资本主义不是理想的社会制度。对一个社会主义国家来讲，应该是能够认识到这一点的，每个大学都在教授这一点。但在经济学系，我认为他们在教资本主义，恐怕这也是中国发生很多问题的原因所在。但我仍对坚持马克思主义的中国不会屈从于全球资本主义体系充满信心。

一个非常重要的举措，就是要取消资本主义国家评价进步的方法。一个社会主义国家，应该按照人民的发展来评价进步。现在可以用不同的方法来评价什么时候人民的生活更优裕。在一个社会主义国家，也有更大的可能去考虑让穷者生活更优裕，而不只是考虑中产阶级和富人。因此，我对中国抱有更大的希望。我们没有这方面的背景，而中国有。而且这也仍是你们官方声明的。如果你们坚持这么做，中国就应停止使用资本主义国家评价进步的方法。并且中国政府已经有所改变，这给我以希望。如果我们做出的改变足够多，我认为就不只是修改GNP，而是放弃GNP。而要做到这一点，就需要得到许多中国老百姓的支持。他们会问：“为了我们的孩子，我们到底想要什么，什么样的国家是我们所想要的？”我相信许多中国人会说：“我们所爱的国家，每个人都受尊重，贫富差距很小。”如果你们说并且言出必行，那么，你们就能说清楚想要什么样的国家，以及该如何为那个目标衡量进步。然后就能发展出衡量各个省份在这方面做得怎么样的评价体系，这将是好的发展方向。从现在开始，中国已经走上了朝好的方向发展的征程，但还没有实现根本转换。

你们知道，不丹这个小国家给我们树立了榜样。我们应当追求“国民幸福总值”（gross national happiness，GNH）。这是明智之举。政府应该在严肃地讨论如何评价国民幸福总值之后制定政策，并且根据提升幸福的状况来提拔官员。如果这样的话，我想官员们是能够找到办法来提升国民幸福值的。我不敢想象这一切会发生在美国，但我能想象这一切发生在中国，尽管目前还没有发生。因为主流意识形态依然坚持中国必须先富起来，然后再来解决生态问题。但到那时就为时太晚了。

生态危机首先危及的是农业，河流干枯了，没有水拿什么种庄稼？而农业恰恰是文明的基础。如果从现在开始停止现代农业这一套，改走后现代农业之路或生态农业之路，将事半功倍，用很少的水就可以了，土壤会更肥沃，会有更多的机会。中国依然不乏懂得用自然的方式或有机的方式种粮食的人。如果依然走现代工业农业（或石化农业）之路，大量依赖化肥、杀虫剂和除草剂（这些都需要大量的水），那么中国人民所面临的危机将是灾难性的。

如果可以做到以上我谈到的这些事情，中国就可能陷入资本主义制造的最严重的灾难。一个反资本的国家应该领导世界。如果让资本继续发展，富人的话语权将极大提高，政府也将为富人们服务，我认为这是巨大的损失。

二、生态文明的三个主要理论源泉：生态马克思主义、传统中国文化、建设性后现代主义

问：谢谢您对中国生态文明建设的建议。从理论上讲，生态文明至少有三个主要理论源泉，即生态马克思主义、传统中国文化以及基于过程思想的建设性后现代主义。我们知道，您和菲利普·克莱顿等思想家，正在尝试将这三者整合成一种叫作有机马克思主义（Organic Marxism）的全新思想，能不能请您说说，有机马克思主义对生态文明有哪些独特贡献？

科布：我同意你们对生态文明三个理论源泉的看法。这三个理论源泉的基本方向都是正确的，但我不认为它们会相互作用。中国同时具有这三个理论源泉，而别的国家却没有，这是中国的优势。因此，我认为在有机马克思主义的基础上将三者结合起来会很好。

过程哲学与马克思主义是比较接近的。第一，它们都坚持批判思维，而不是坚持某种教条，想从根本上寻找一种解决办法;第二，二者都重视共同福祉，强调公平，关怀弱者。我认为我比绝大多数人都更像一个马克思主义者。至于说到建设性后现代主义对生态文明的意义所在，这个问题很大，我认为一个更具体的问题是，建设性后现代主义的始祖怀特海能对生态文明具有什么意义。

我认为必定会发生的一件事，就是新的生态文明要吸收现代社会所取得的科技成就。中国不能只是靠回到传统文化来建设生态文明。现代科学与传统文化之间的差别还是非常大的。

我们所理解的有机马克思主义，是一种怀特海式的马克思主义，甚至这两个名称是可互换的。有机马克思主义包容科学而不是排斥它。科技对生态文明也是极端重要的，我们必须利用科技。作为一个杰出的数学家和物理学家，怀特海能够向我们展示，如何以一种有利于生态文明的方式重新思考科技。当前的科学却不能做到这一点。当前的科学使得科学家不能处理一些问题，而怀特海的思想却能够帮助我们处理。我认为没有这种新科学，就不可能有一种新文明。因此，我认为怀特海极其重要。但我这么说，并不是意味着中国必须减少儒家、道家和马克思的影响。

问：如您所知，从先秦时期以来，中国有一个长期的过程思想与和谐思想发展史和文化传统，可以说，这也是中国人觉得建设性后现代主义很亲切的文化原因，也是中国能率先提出生态文明战略的思想根源。可从五四运动以来，一直到现在，有一些人想完全否定这个传统，这种否定过程思想与和谐思想的文化虚无主义潮流，与中国今天的诸多危机不无关系。在您看来，这个文化传统应在生态文明时代扮演什么角色？我们应当如何继承发展这个文化传统？

科布：我不是很确定，中国是否有一个比我们或印度人更好的过程思想传统。我认为，我们全部拥有过程思想与和谐思想的传统。但在启蒙时代到来之前，中国的传统发挥了更强大的作用。三百年前，这些思想还同时在中国和欧洲发挥作用，但启蒙在欧洲更早到来。数百年来，启蒙思想已经成为欧洲的支配性思想体系，而且，它不限于欧洲国家，全世界许多国家都在无意识地吸收启蒙思想。在中国，对儒家思想的攻击是不久前发生的事，因此，你们能够复兴儒家思想。我们也老在谈论复兴基督教，但基督教已经被大大地消除了，不具有复兴的可能性了。因此，我认为在中国，严肃认真地复兴古典传统是中国的希望，包括儒家的、道家的以及整个的思想传统。当然，我不希望复兴传统必然意味着根本的复辟。我希望这种复兴受到马克思主义乃至启蒙思想某些方面的改良。一种方式就是，我们必须学会从传统价值的视角来看待启蒙、科学技术，而且让启蒙精神和科技从儒家、基督教、佛教等传统价值那里吸取养分，变得更人道、更关心他人和共同体，这是我们所丢掉的东西。

显然，我们的过程思想来自于基督教传统，犹太教或亚伯拉罕传统也仍然是我们的文化背景，我们还可以向孔子、佛陀学习很多东西。我们努力想建立的社会，也可以是一个儒家的社会或佛教的社会。这对我们很有意义。我想同样，中国也可以向其他传统学习，事实上，中国历史上已经向佛教传统学习了很多。我认为你们现在也可以向其他传统学习。当然，有机会保留在中国而不被破坏的传统，复兴的传统，应该是儒家的传统，但是，复兴儒家传统的同时也要对其他传统保持开放性，吸收其他传统的好东西。我认为过程思想在这方面也能提供一些帮助。

问：有一个问题是，我们有热情复兴传统，但也有一些人反对，他们担心，如果我们主张和谐，就像一百年以前一样，我们又将变得像羊一样软弱，而其他国家则像狼，将欺凌我们。对此您怎么看？

科布：我想我们的希望是，将和谐作为社会建设的内部模式。在教育系统里面强调与自然界的和谐，将改变我们资源开发的政策。至于特别地问到和谐的国际关系，我不是很确定。我认为这仍然是我们正确的努力方向，但还远没有实现。国家之间的和谐目前远不是每个国家的第一目标，我们也必须自我防卫。

我认为国家的正确目标应该是不侵略但足够强大，以防止被欺凌，我想这也是儒家式的目标。中国的经济和军事实力都将更加强大，中国也在寻求与全球资本主义世界之间的关系更和谐，这也是经贸和金融国际往来所需要的。然而，我觉得中国不必借给美国那么多钱，因为美国用借来的钱建军队来反对你们。与试图发展国际和谐相比，中国国内的和谐更加重要。

三、建设生态文明必须改变经济至上的教育理念

问：我们认为，过程思想和建设性后现代主义确实为生态文明提供了一个理论基础，因为它正确地将世界看成一个形成中的过程和相互关联的有机体（或共同体），将共同福祉放在第一位。过程思想号召我们成为关爱自然和关心未来的人，而不是自私自利的人，它为我们允诺了幸福且有意义的人生。然而不幸的是，直到现在，还只有少数人信奉过程思想，许多人还过于关注自我利益。您认为是什么阻止人们信奉过程思想呢？

科布：就是你们刚才说的人们的自私自利之心，至少在美国是如此。目前美国大学教的理念都不是过程导向的。幸运的是，还有上百万受基督教、犹太教和伊斯兰教影响的人，他们不支持大学里教的自私自利。因此在某种意义上，还是有许多人属于过程思想阵营的，尽管他们不知道过程思想，没读过怀特海，但他们所做的和提倡的都是好的。

目前中国教育可能也有相似的倾向，你们模仿了美国教育几乎最糟糕的方面。中国的教育体系是为升学服务的，如果老师想用怀特海、杜威或皮亚杰等人赞成的方式教学生（这些教育家的思想都是不同于现代教育的，尽管我认为怀特海的教育思想最好），而不是为升学做准备，那么，他们将陷入麻烦之中。大学也不对过程哲学家感兴趣的东西感兴趣，它们只对学生拥有多少信息感兴趣，因此不断地考学生。学生也是非常不幸的，他们不喜欢考试，但又不得不考。你们的考试制度甚至比我们的更糟糕，孩子们的童年都被毁了，我认为这是一种对心智的终身伤害，而且扼杀了孩子们的创造力和想象力，这一点已经引起社会的关注。事实上，如果人们严肃讨论这个问题，从培养快乐孩子的角度来检讨考试制度就是可能的。

人们认为孩子和整个国家的进步都依赖于大量的教育，然而事实上，现代教育制度是被资本所控制并为资本主义体系服务的（可惜许多人看不到这种联系）。我更看好那些小规模的博雅学院，它们给人们提供更好的教育。另外，我们还有一些好的榜样，比如按照几百年前的传统从事生态农业生产的农民。但教育体系、民主政体以及整个国家是以不利于博雅教育、生态农业的方式来组织的。

问：可不可以说，近代以来流行的机械思维也是阻止人们信奉过程思想的原因？

科布：在美国，笛卡儿哲学、康德哲学的影响是很大的，尽管大多数人没有读过他们的书，但他们在学校所受的教育就是二元论的机械思维教育。这就是我一直批判现代大学、坚决主张改革现代教育的原因所在。因为按照现行教育体制，要成为一名知名专家，唯一的途径就是上大学并按照大学教你的那套去做。但到了你成专家的时候，你已经被洗脑了，你已经无望地失去了独立思考的能力。

现代教育体系比洗脑更糟糕的，是鼓励人们只考虑自己。依我看来， 美国几十年前的教育制度远比今天的要好，也比今天的博雅教育更可取一些。博雅教育教导人们关怀共同福祉，教人社会化。它注重人们的品格培养、理解力培养、智慧培养和慈悲心的培养。它要为社会培养领袖人物，而不是培养专注自己经济利益的人。教育的本义是教人社会化，关心他人，而不是关心自己。而现代大学是为经济服务的，人们上大学就是为了经济目的，为了找个好工作。经济学是大学的显学，个人利益至上是在经济学系里明确教导的。经济学教导人们利益分析模型，认为其他的信念都是感情用事，并且其他社会科学也采用了经济学的这个模型，因此，你在大学学到的东西就是，你做一切都是为了私利，为他人只是幻觉，真实的理由是为了获得名声或其他的奖励。这就是现代大学所教的东西。

心理学家称这种心态为自恋，自恋即只关心自我。自恋倾向在大学生当中逐年增加。虽然基督教牧师都不赞成自恋，但是，基督教现在甚至也不怎么信仰耶稣了，转而以私利为理想，基督教教义的影响越来越小，就好比儒家教义在中国的影响越来越小一样。这些教义都受到了现代性和资本主义教义的反对。

另外，在现代教育中，学生所经历的就是，谁竞争获胜，谁就是成功者，其他都是失败者。这样的教育制度也不可能教育人们相互关心，而是教人们相互敌对。这就是一种强调竞争、崇拜第一的现代教育制度，为我们造就了一个竞争性的社会。这很令人沮丧，但并非没有希望了，也许传统宗教能起到反对这种现代教育的作用。比如，基督教就有信、望、爱三主德，特别是爱。爱是对自私的根本反对。你应当自爱，但你也应当爱邻如己。如果你爱邻如己，就不能只是关心自己，甚至包括爱你的敌人。这是对自私自利的根本反对，可惜其作用越来越弱。

问：2014年，您成为美国人文科学院新增选的4位院士之一，我们是否可以认为，这也是美国对建设性后现代主义和过程思想的认可？

科布：他们选我的主要原因，大概不是因为我是过程哲学家，恐怕是因为我写的书多吧。然而，无论如何这可以标志着在精英圈子里，在学术界，反对怀特海的势力在衰退。我感觉美国大学处在危险的境地，常常教条化、死板、狭隘。相反，我们过程思想家则是开放的，对一切都保持开放。我想，也许是越来越多的哲学系和哲学教授对于系统地排除过程思想这种深刻的思想感到不安，才将我作为一位哲学家纳入了这个我不太喜欢的组织（指美国人文科学院）。因此，这也许是一个好迹象。

问：建设性后现代主义也许在中国比在美国更流行？

科布：要流行得多。大卫·格里芬创造了“建设性后现代主义”这个术语。在法国后现代主义出场之前，我们已经称怀特海为后现代主义者了，所以，这个术语并不是从他们那里学来的。当然，是他们使得后现代主义被主流文化所接受，在美国也一样。

问：有趣的是，当法国后现代主义在中国没落了之后，建设性后现代主义兴起了，并且超越了法国式的后现代主义。

科布：重要的不在于人们是否读过怀特海，而在于按照怀特海的方式思考。比如，人们提出一些基本问题，在回答这些问题时，如果他们想从怀特海那里得到一些帮助，这就是按照怀特海的方式思考了。与此同时，人们还提出精彩的教育理念，创办很好的新学校，发展心理学和政治学理论，等等，我们不必根据怀特海的本本来做所有这些事情，我们可以发展怀特海的思想。因此，我们想将这方面力量集聚起来，这很有意义。然而，人们仍然说建设性后现代主义是边缘性的，不是美国的中心话题。因此，中国在扩大建设性后现代主义的作用方面已经领先美国了。

美国也有许多人愿意了解建设性后现代主义，这也是成功举办了八届“生态文明国际论坛”的原因。在论坛上，人们得知了我们的思想和实践，尽管人们从未听说过怀特海、过程思想甚或建设性后现代主义。如果三五年之内，建设性后现代主义在美国能够取得在中国一半的成就，那就成功了。这是可能的。

问：多亏您的呼吁和努力，生态文明国际论坛已成功举办八届，越来越有影响。我们感觉，人们来克莱蒙开会，一方面是因为关心生态文明，另一方面是因为你们这些建设性后现代主义者，你们是关爱自然和关心未来的榜样。作为最后一个问题，我们希望作为教育家和榜样的您，给我们提些建议，如何过一种像您这样有意义的人生？我们应当怎样对共同体和自然做出自己的贡献？

科布：谢谢你们的溢美之辞。首先我要说的是，不要试图去模仿任何人。而且，你们也不必将我看成一个榜样，在很多方面，治河博士是我的榜样。举一个例子，直到最近，我还是吃肉的。我一直怀疑吃肉是有问题的，但基于生态学的观点，我原谅了自己吃肉。我过去认为，最好的农业体系应该包括动物，动物能为土地提供肥料;在自然界，也存在捕食者和猎物，这种捕猎关系对双方都是有积极作用的，因此，我不认为杀一只动物是完全错误的，当然我们应当仁慈对待动物。比如，如果一只鸡一生过得很好，那么，你杀掉它吃掉，并不比它被别的动物抓住吃掉更糟糕，这都是生态系统规律的一部分。这种生态学的观点，让我费了很大劲才转变为一个素食者。但当我真正认识到，我们是用工业化体系生产肉的，猪的整个一生都被残忍对待，为我们餐桌生产肉的工厂化农场还毒化了我们的土地和水体，可以说带来了各种各样的危害，是资本主义工业体系最糟糕的方面之一，因此，我开始吃素了。而治河博士，还有我的很多同事，比如大卫·格里芬、马乔莉·苏哈克都在很早以前就成为素食者了。这是我给出的不想让你们将我作为榜样的一个例子，我不确定任何人是完美的。

如果要寻找榜样，应该寻找那种人，他们真正关心世界大事，并且准备尽其所能地让我们的人生变得有意义。而我做的主要工作是写书和组织会议。

我认为我们可以向所有伟大传统的一些榜样学习，比如，基督教的耶稣、中国历史上的圣贤、印度的甘地、以色列的先知，还有受先知传统影响的马克思。而不要像美国现在一样，孩子们都被教育去学习富人和名人。这是完全不同的两类榜样。所有这些好的榜样，都根本反对支持以强凌弱、以富凌贫的制度，然后努力创造基于共享、互爱、相互关心的共同体，对处于共同体之外的邻居，也施以博爱。

问：谢谢您接受我们的访谈，我们很受教益！

科布：也谢谢你们！

作者：小约翰·B. 科布 杨志华 王治河

基于意识形态的科学技术论文 篇2：

霍耐特承认理论的发展与超越

摘要：霍耐特基于阿多诺的非同一性思维提出“为承认而斗争”的理论，其内涵包括“爱、法律、团结”三种承认形式和“强暴、剥夺权利、侮辱”三种蔑视形式。霍耐特承认理论与阿多诺非同一性思维有着密不可分的联系，承认理论对非同一性思维，首先完成了社会批判到政治伦理批判、从异质性到同质性、从绝对否定到相对否定的发展，然后又从解决路径和物化概念上实现了从艺术之路到承认之路、从客体优先到主体优先的超越路径。探寻二者之间的关系，可使承认理论在新时代条件下发挥更大的现实意义和实践价值。

关键词：承认理论;非同一性;蔑视;超越

文献标识码：A

作为法兰克福学派①第三代代表人物霍耐特提出的承认理论以三种承认形式和三种蔑视形式为核心，对法兰克福学派传统的批判理论进行了批判性继承和发展，由对社会经济层面的批判转向对道德心灵的关注，完成了批判理论的政治转向。霍耐特承认理论与法兰克福学派第一代代表人物阿多诺非同一性思维有着密不可分的联系，承认理论既有对非同一性思维的继承与发展，又从解决路径和物化概念上实现了超越，认识二者之间的关系，有助于我们理清承认理论的政治伦理转向路径，使承认理论发挥更大的现实意义和实践价值。

一、霍耐特承认理论的基本内涵

霍耐特承认理论是以“爱、法律、团结”的承认形式和“强暴、剥夺权利、侮辱”的蔑视形式为核心内容。通过“爱、法律、团结”三种承认方式，主体获得最基础的情感体验，获得与生俱来的生理上的承认;主体在有了权利意识、有了相互间的交往交流后，不仅要使自己被承认还要使他人也得到承认，于是就要通过法律来保障这种承认关系;最后，这种承认关系上升到社会性，作为社会的一种整体价值关系维护着主体之间的团结。

（一）承认的三种形式

“爱”是霍耐特承认理论的第一种形式，主要存在于家庭之中，先于其他承认形式。在这种无条件的情感所支撑的承认关系中，个体能够获得足够的自信，进而对他人、对社会产生相信。爱是法律和团结的基础，会影响个体对社会以及共同体承认的建立。霍耐特认为，爱以及在此基础上树立的自信是个体自我实现的前提。霍耐特把爱的关系理解为一种本源关系，是在少数人之间产生的强烈情感依赖，主要以友谊关系、父母子女关系和情侣之间的爱欲关系模式出现。“主体间爱的经验有助于产生情感信赖的基本层面，它们不仅在需要与情感的经验中，而且在这种经验的表达中，都构成了一切自尊态度进一步发展的前提条件。”[1]114爱是承认的首要阶段，这是由人的本性决定的、本能产生的，在爱的承认关系中，主体培养自我信赖。

法律是存在于公民社会中，作用于爱与团结之中的承認形式，人们通过法律赋予的权利和义务获得自尊。法律承认关系更为强调人的社会性。人随着年龄、知识、阅历的不断增长，必须在一定程度上摆脱爱的束缚，自主地融入社会。相比于爱的承认形式，法律承认少了一些情感性，更多体现的是一种社会公正性。法律承认首先就意味着主体之间的相互交往必须遵守法律，在法律面前人人平等。主体在享受法律赋予的权利的同时也要承担相应的义务。只有这样，才能更好地建立彼此间相互认同和彼此尊重的关系，也更能保障主体的权益。爱是一种本能，是个体自我需要产生的基础。而在法律关系中，主体在承担义务的过程中，也具有相应的权利，权利与义务是相对的，这是普遍的，对社会中的每一个人都是如此，即成为普遍化的他者。法律将承认的对象由自我转向他者，由情感转向理性，由道德维系转向法律保障。法律产生了“个人因值得每一个人尊重而能够自我尊重的意识形式”[1]124。在法律之中，权利不可推脱，尊严不可践踏。

团结存在于国家之中，具有政治伦理建构的职能形式。如果说爱是情感维系、法律是主体的共性存在，那么团结则是将主体之间相互区分的承认原则，它更加强调个体的独特性，这种独特性意味着主体不仅意识到自己的能力对共同体有价值，同样也能让他者的能力和特性也对共同体有意义。个体的职能不同，各尽其用，团结起来共同为共同体服务。法律承认不能整合社会成员彼此相互区分的特征和能力，并且个人只有在自己区别于他人的特征得到承认时，才会意识到自己的独特价值。当个体认识到自己是为之作出贡献的社会群体的成员，与他者一起可以共同完成事业，对社会群体的价值得到了其他成员的一致承认时，其所获得的承认经验就是集体荣誉感和自豪感。而在这些群体的内在关系中，互动形式正式获得了团结关系的性质，因为每个成员都认识到自己得到了与其他成员同等程度的重视。因此，团结是个体发展的更高的承认形式，在一个好的社会中，更有利于个体充分发挥自己的才能，享有更多实现自我的机会。

霍耐特认为“爱”是主要存在于家庭中的共生状态，是家庭成员之间互动性的承认关系。爱的情感交流，为主体的自我承认提供精神支撑。法律则是公民之间签订的一种“社会契约”，体现着公民主体间的相互认同，为了保障主体的权利和义务，每个人都必须严格遵守社会规范，否则就会受到相应的惩罚。法律关系中，社会成员之间相互尊重，尊重他人就是尊重自己，权利和义务是相对的，自己权利的获得不能牺牲他人的利益。最后上升到国家的具有政治伦理建构的承认形式，社会主体之间密切联系，相互团结，迸发出强大的力量，进而维护共同体的和平发展、构建一种稳定的社会秩序。这样，主体在家庭之中获得了自我承认，在社会中获得了社会承认，在国家中获得了国家承认，每个人都有一种使命，并为实现这种使命而奋斗。在这样的承认关系中，个体逐渐获得了情感关怀、法律承认和社会尊重，获得了自信、自尊和自豪，促进了个体的自我实现、社会的进步以及国家的发展。

（二）蔑视的三种形式

人类的价值在于追求人的自我实现，为他人为社会做出贡献，获得承认。但是主体自我实现的过程并不是一帆风顺的，主体的承认诉求并不能够经常得到满足，这样人的自我实现就遇到了阻碍，从而产生遭到蔑视的道德体验。与三种理想的承认原则相对应，每一种承认方式都可能遇到挫折，产生冲突，便有了否定承认的三种方式，即“强暴、剥夺权利和侮辱”这三种蔑视形式。

强暴是对个人自主控制肉体权利的剥夺，它主要存在于以情感为纽带的亲密关系中，主体遭受到虐待甚至强奸的悲惨遭遇，破坏了肉体完整性层次和情感精神慰藉层次的统一。主体在失去肉体控制的同时，情感上也受到伤害，会产生羞愧、侮辱、自卑、无助等痛苦的心理感受，造成主体自信的丧失，甚至会出现心理死亡。这种形式的伤害所造成的心理上的痛苦往往比身体上的伤痛更大，更能打击主体的自信心，使主体在社会交往中丧失对他人和对自己的信心，并有可能会成为个体一生当中挥之不去的阴影。“不论何种虐待形式都造成了一定程度上的羞辱，它比其他蔑视形式施加在个体实践的自我关系上的羞辱更加具有毁灭性。”[1]141

剥夺权利是蔑视的第二种形式，意味着主体作为共同体中的一名成员所依法享有的平等地位和权利被剥夺了，法律无法对其进行保障，更重要的是主体不能享有与其他社会成员同等的地位，这会使主体的自尊严重受挫。个体被排除在社会共同体之外，个体融入社会的意愿受到蔑视，无法在社会交往中、与其他社会成员的互动中获得尊重，这种强行限制个体自主性、排斥个体社会性的蔑视行为造成个体自尊的失落，导致个体的社会死亡。

侮辱是个体价值不被社会认可的消极精神体验，包括人格侮辱和心灵伤害。个体所做的努力不被社会承认，个体通过自己的独特性为社会创造价值的能力遭到拒绝，个体无法在为他人、为社会所做的贡献中获得荣誉感和自豪感，自身的能力、贡献、价值被忽视，得不到社会应有的承认。个体的社会意义大大降低，最终导致个体自我重视的失落，给个体造成心灵上的伤害和侮辱，这种蔑视形式叫作价值伤害。

三种蔑视形式密切联系，对个体的自我实现和承认需要造成阻碍。强暴是一种虐待体验，是由肉体侮辱而导致心灵伤害的对个体自信的摧毁;剥夺权利是一种社会排斥的孤立体验，是对个体自尊的伤害;侮辱是对个体社会价值的排斥，是对个体的心灵伤害。任何一种形式的蔑视体验都必然会引起承认的受挫，对个体造成伤害。

（三）为承认而斗争

霍耐特认为：“社会反抗和社会斗争的动机源于道德经验语境，而道德经验语境又源于内心期望的承认关系遭到破坏。”[1]170这不仅颠覆了马克思主义以“经济基础”考察社会关系的物质第一论，而且构建了以道德斗争为基础的、从上层建筑入手考察社会关系的“承认理论”。主体所追求的全部承认形式完全实现，或者说主体的自我实现、社会实现、价值实现全部得到承认，这是一种理想的存在方式。虽然蔑视作为否定性的原则是不被主体所接受的，但是它却具有一定的积极意义。霍耐特认为，主体所有受挫的体验都是因为获得的认同不够、承认遭到一定的蔑视而产生的，社会斗争就是在这种受挫体验中产生的，这种蔑视体验能够使主体认识到承认的可贵，认识到承认被破坏，也意识到自己对承认的渴望和依赖，因此才会更加积极地为了追求承认、获得承认而斗争，将蔑视最小化以至消灭。当主体受到伤害时，这种危机感会激发主体为承认而斗争的道德动机，人类由此在这种斗争中不断地获得承认，获得进步。

二、霍耐特承认理论对非同一性思维的发展

阿多诺在他的著作《否定的辩证法》一书中深入地研究和论述了非同一性思维所具有的“异质性”“批判性”和“否定性”三种特征。首先，非同一反对同一的“一”，追求个体的异质性和多样性，“它不再赋予这种东西以第一性”[2]，而注重的是事物的特殊、个别和非概念，要求摆脱传统的同一观念的束缚，寻求主体的个性解放和自由。其次，对“非同一性”问题的研究离不开对社会现实的批判，它对现代社会尤其是资本主义社会对人的压迫和禁锢进行了激烈的批判。在以阿多诺为代表的一些西方哲学家看来，只有非同一性才能实现个体的生命自由和社会的美好愿景，而同一性只能导致人的异化、社会的物化。最后，非同一性所倡导的否定是绝对的否定，它们的体系中没有任何的肯定因素，否定是永无止境的。正确认识非同一性思维的这三种基本特征，有助于我们全面把握非同一性的思想体系。霍耐特提出的“为承认而斗争”的承认理论，是在非同一性思维基础之上的进一步发展，完成了从社会批判到政治伦理批判的转向，从异质性到同质性的复归，从绝对否定到对相对否定的承认。

（一） 从社会批判到政治伦理批判

霍耐特承认理论的提出代表着社会批判理论的一种转向，从对现实社会的批判转向为政治伦理批判，从关注经济现象、物质层面到关注道德现象、精神层面，从关注物质财产分配上的不平等到关注精神上的心理不平衡，从关注社会大众到关注社会边缘群体。在承认理论中，社会批判不再占据中心位置，反而，政治伦理批判从边缘游走到中心。非同一性对资本主义社会的绝对否定性的批判并不能够解决现代性的罪恶，并不能够保证奥斯维辛集中营的悲剧不再重演，只有从社会问题上升到国家意志层面，从政治伦理角度出发，才能促成问题的解决。停留在社会层面是发现问题，上升到国家层面才是解决问题。因此，霍耐特的三种承认形式是一个从家庭上升到社会再上升到国家的这样一种递进的过程，团结即从国家的角度阐述人与人之间的承认关系，在这种承认关系中，每个人的价值、尊严得到了充分的体现。霍耐特将权利、自由、民主、伦理等观念引入承认理论，构建承认理论的价值体系，阐述了道德关照、情感维系、法律正义、共同体原则等道德哲学问题和伦理理念，试图以对道德的承认为核心，以伦理框架为形式，创建一种政治伦理学式的理论思想大厦。霍耐特认为蔑视是社会冲突的道德动机，社会冲突是由于人内心深处被肯定、被认同的诉求没有得到满足，這是人的本质的展现，是人之为人的内在规定性的要求。社会斗争、社会冲突的产生都是由于人们的道德要求没有得到满足，承认遭到了蔑视，因此构建承认理论必须要求承认的满足与和谐，承认理论表达了对伦理德性生活的一种向往。

（二） 从异质性到同质性

在承认关系中，主体间的关系是自我规定、自我决定、自我存在的，是承认差异后的平等的共在。现代性社会差异无处不在，阶级社会中的人都是处在一定的阶级之中的，其中的社会成员都将会越来越深刻地感受到这种阶级差别的存在，并不断寻求消灭这种差别，寻求平等自由和谐共处。在这个意义上，阿多诺提出用非同一性、用异质性、用星丛去消除等级关系。“他利用从本雅明那里借来的术语‘星丛’来说明主体和客体的关系”[3]，这是指一种彼此并立并存、互不控制也不被某个中心控制的诸种变动因素的集合体。在阿多诺这里就是指非同一性的存在形式，是在消除所有奴役关系之后，所建立的一种全新的友谊式的关系，主客体是平等而有差别地共同存在着的。但是在这种理论体系中，主客体之间的关系尚且要从别的领域借用术语来表达，在现实生活中又何以存在并发挥作用呢？如何在现实中建构一个真实的星丛？阿多诺似乎没有作答。

基于此，霍耐特重回同质性，但是绝不是原始的第一性哲学的同质性，他保留了阿多诺非同一性思维的基本内涵，注重事物的特殊、个别和非概念，关注个体的生存发展，尊重每一个个体的生命，追求一种所有人自由发展的多样性的发展。主体间的承认实际上是对多元差异的包容，是对个体、少数人的尊重和认同。霍耐特把“星丛”从天上拉到了人间，承认理论就是他在人间构建的“星丛”，他让“星丛”有了现实基础，个体间有差异、有蔑视，因此要尊重个体、寻求承认，让每个个体的存在更加体面，凸显了相对同质的多元合理的理性秩序。可以说霍耐特的承认理论是披着非同一性思想外壳的而在同一性视域下建立起来的思想体系，他首先承认这种差异性，但是他认为这种差异性是可以消解的，并提出了消解这种差异性、改变被奴役状态的现实路径，即为承认而斗争。他尊重个体，承认差异，但是不认同主体之间是完全没有关系的，主体之间是有着相互关系，存在蔑视，存在不平等，但是却都在寻求着认同，而且，主体正是通过对这种差异的承认、包容、尊重，与这种不平等作斗争，才最终实现了平等和谐的共在。个体的社会性并不排除他们的差异性，承认差异就是为了消除差异，建立一种普遍性的非同一，也就是说这种非同一的有差别的共在不是自然而然产生的，而是需要通过斗争去建立的。可以说霍耐特构建了一个同质的“星丛”，并赋予它现实依据。

（三） 从绝对否定到相对否定

非同一性，它的思想体系是否定，绝对的否定，体现在现实社会中，即对资本主义社会甚至对人的自由与解放的实现的全盘否定，对奥斯维辛集中营的极度痛恨，因此，非同一性思想大多走向悲观主义的结局。在这一点上，霍耐特显然要乐观得多，承认理论的体系是相对否定，体现在现实社会中，即对资本主义社会持否定态度，但对人的自由与解放的追求持肯定态度，承认是一条先否定再肯定的斗争路径。

他看到了资本主义社会对人的压迫，认识到了现代性的罪恶，资本家利用科技对人的挤压;同时，他也饱含着对人类社会和人的解放的关注，对科技的批判，正是要凸显人的价值，彰显人的尊严。同一性正在吞噬着人的自由和自主性，使人逐渐演化成机器，原子化个人、原子化社会现象明显，社会高度的同一性使多元主义、差异性被压制，使个体的独特性被压制，个体的声音淹没在同一化大潮之中。霍耐特

基于西方社会破碎的现实，看到社会的同一性对人的压制，“奥斯维辛集中营”成为现代性罪恶的最集中的展现和最有力的证明，多元主义、差异性被压制，现代性、科学技术、工业文明的弊端越来越多，人们之间的承认逐渐被泯灭，蔑视逐渐占据上风。于是霍耐特

关注人的精神危机，并积极地寻求解决路径，他从道德层面出发，指出这一切都是由于人与人之间的承认关系被蔑视了，这是霍耐特对传统法兰克福学派批判理论的一大改进之处。绝对否定并不能解决问题，而相对否定，即在既有肯定又有否定中，认清社会现实，提出问题、分析问题从而解决问题，在一定意义上，承认就意味着肯定。因此承认是霍耐特的主题，斗争是他的路径。虽然承认在一定社会条件下维持一定的稳定状态，但是主体间的承认与冲突总是随着社会历史的发展而不断发展变化的，为承认而斗争是一个不变的主题。

霍耐特的承认理论转向尽管回到了同质性和相对否定，但是它的内涵已经发生了变化，不是单纯的向原始的传统的同一性的复归，而是建立在其承认理论的政治伦理转向的基础之上的，它的同质性不是纠缠于主客体的第一性，而是追求主客体的相互承认，它的相对否定是非同一性基础上的相对否定，避免了同一性基础上的辩证否定，也避免了非同一性基础上绝对否定导致的悲观主义。

三、承认理论对非同一性思维的超越路径

霍耐特承认理论是从解决路径和物化概念上实现对非同一性思维的发展和超越的，走出了一条从艺术之路到承认之路、从客体优先到主体优先，最终实现理论自身发展完整性的超越路径。

（一） 解决路径上的超越——从艺术之路到承认之路

西方马克思主义者对现代社会进行诊断，从阿多诺的否定的辩证法到哈贝马斯的交往理论再到霍耐特的承认理论，无不是针对现实社会的弊病所开出的药方。阿多诺基于非同一性思维选择了艺术之路，霍耐特基于承认理论选择了承认之路。

阿多诺的艺术之路。“使艺术从此在其批判理论中在规范上拥有了表达功能”[4]，现代性给人类带来了痛苦，人们在规范的秩序下产生对制度的质疑、对文明的质疑，阿多诺对其的绝对否定使他陷入了绝望。在他看来，现实已无法改变，当集中营里的人被残忍杀害时，阿多诺说道，这是同一性的最终归宿。然而人的精神该往何处去呢？他开始反思形而上学，认为高雅的形而上学只能遮蔽现实的苦难，本质上的形而上学只能依靠废除自己、走向唯物论来拯救自己，这是马克思到诗人本雅明进行自我拯救所走的道路。传统的实践的唯物主义的、物质决定精神的、同一性的路径显然不是阿多诺的选择，他要对其进行绝对的否定，因此阿多诺试图从艺术中寻找出路——当然这也是叔本华等悲观主义思想家的一贯出路——艺术可以给人们提供的一种精神上的暂时解脱。人类在寻求摆脱痛苦的过程中，艺术的审美和创作能够使人获得暂时性的精神解脱，真正的艺术是超功利性的，能让艺术的创造者和欣赏者都产生超出生存意志和功利主义的体验，艺术作品能使人获得心灵上的宁静。当人们沉浸在伟大艺术中时，就暂时摆脱了意志的束缚，从而获得短暂的冷静和清和，寻求一片心灵上的净土，进而不再感觉到意志所带来的痛苦。在所有的艺术中，阿多诺选择了音乐和美学，他所提倡的是一种无调音乐，即否定和抛弃各种调性范围，打破各种束缚和限制，是对传统音乐的一种反叛。他认为现代工业社会的人的混乱颠倒只能在艺术中得以摆正，现实已無药可救，只有艺术能发现本我、重拾人性，再现已经丢失掉的幸福。这样，审美主体在艺术欣赏的过程中，可以忘掉痛苦和不幸、心无杂念，得到暂时的慰藉。

霍耐特的承认之路。霍耐特也看到了现代性的弊病，看到了资本主义社会对人的压迫、禁锢，也表达了对社会的不满。霍耐特继承了青年黑格尔的“为承认而斗争”模式来阐述一种体现着批判理论最新发展趋向的政治伦理批判模式，这种模式被称为重建规范性的后批判理论。承认理论其实是一种对否定的批判的理论，尤其是对绝对否定的批判，承认与否定是相对的。如果说绝对否定是消极的社会批判理论，绝望是唯一的意识形态，它必然走向逻辑的崩溃与终结，那么为承认而斗争是积极的阐述批判理论，用斗争的方法去追求承认，是乐观的。如果说非同一性思维对同一性的完全否定和对传统哲学的彻底颠覆，是批判理论家的自暴自弃，最终落入悲观主义的深渊，那么与之相反，“为承认而斗争”理论则是建立在一套完整的承认理论基础之上的，这不是鱼死网破、同归于尽的获取形式，而是革命的乐观的为获取承认所进行的不懈奋斗，实现了一种从悲观主义到乐观主义、从社会批判到政治道德批判、从批判理论向后批判理论的飞跃。霍耐特开辟了独具特色的从伦理道德角度认识世界的新范式，并赋予其合理性内涵。

（二） 物化概念上的超越——从客体优先到主体优先

物化实际上是一种颠倒的认知观念，在这里，物与物的关系被本末倒置，占据了主导地位，人与人的关系被错认，处于下风。卢卡奇的物化理论对法兰克福学派产生了重要的影响。卢卡奇对物化概念的分析是建立在经济基础上的，他把物化概念运用到资本主义社会中，用于分析商品经济关系，在这种经济关系中，人与人的关系采取了物的形式，人的劳动、活动成为不受人支配的反而“控制人的东西”[5]。阿多诺发展了这种物化观点，但是阿多诺坚持的是非同一性思维，他对这种建立在经济同一性基础之上的物化的阐述产生了质疑，“阿多诺把物化思维形式看作是人类工具地利用自然的内在形式”[6]，工具理性成为其解释物化理论的重要概念，物化只是合理化的另一个层面。当主体支配客体时是合理的，当客体支配主体时，物化就产生了，物化只是主客体关系的颠覆和倒置。阿多诺批判的物化现象坚持客体优先性原则，物化就是一种客体优先性的遗忘，具体来说就是对个别事物的遗忘、对特殊的遗忘，他的物化批判理论是建立在对同一性的逻辑的批判的基础之上的。阿多诺的贡献在于将物化所引起的对资本主义的批判从生产领域扩大到文化领域，对技术进步、社会现实进行反思。但由于他执拗于非同一性的逻辑体系，导致他只停留在揭示这一现象层面上，却并没有针对消除物化现象提出具体的解决路径。

霍耐特在《物化：旧论新探》开篇引用了阿多诺的“所有的物化都是一种遗忘”[7]17，他同样认为经济同一性逻辑很难解释物化现象，他对这一传统思维进行了批判，指出这一思维模式忽视了主体的情感性即主体认同，是对承认关系的蒙蔽。承认即是对主体的关注和承认，通过对主体尤其是心理层面的关注去克服物化。

在霍耐特那里，承认是优先于认知的，主体是优先于客体的，当认知关系掩盖了承认关系，客体优先掩盖了主体优先，这便是物化，即“承认的遗忘”[8]。霍耐特基于承认理论，从心理情感的角度解释物化现象，指出对承认的遗忘才是物化的深层次原因。物化是人对人、人对自然、人对自身承认的遗忘，霍耐特提供了对物化批判的新模式，规避物化就要关注主体、坚持承认，“物化就是预先承认的遗忘，我把它作为物化概念的核心”[7]58。霍耐特的物化概念脱胎于其承认理论体系，它用承认解释物化，也试图用承认理论解决物化。

阿多诺的物化概念并没有摆脱同一性思维的窠臼，尽管他极力宣扬非同一性，建立主客体的星丛。但是显然，在解释物化现象时，他的这种理论就显得有些力不从心了，因为他实际上还是从主客体二者的关系中解释物化，还是绕不开主客体谁支配谁的同一性问题;这一点在社会批判领域表现得尤为突出，即阿多诺在社会现实层面上对物化的批判“再现了哲学上的同一性逻辑”[9]。

霍耐特的物化也坚持对同一性的批判，关注个体的认同感，但

霍耐特的物化概念是针对主体与主体间的，他认为正是主体的优先性丧失了，主体的情感诉求被压制了，客体占据了上风，才导致物化现象。阿多诺是从客体角度来阐述物化，而霍耐特

是从主体是否占优先地位来阐述物化，阿多诺没有提供出路，霍耐特为当代精神困境和道德危机的解决提供了一条尝试路径。

（三） 承认理论上的超越

我们看到阿多诺非同一性思维只是从理论上否定了以往的一切同一性思维，他只是反对，却没有完备的理论体系支撑，也没有给出一个解决问题的方案，当然也没有让人信服的实践路径，悲观主义成为阿多诺无可避免的归宿。而霍耐特独辟蹊径，以米德的社会心理学为依托，从精神层面、伦理层面寻求社会发展的动力源泉，说明历史车轮缓缓向前基于主体间的相互承认，社会斗争是因为主体受到了蔑视和侮辱，价值没有得到认可，从而引发心理不平衡。因此要在不断斗争中追求承认，与蔑视作斗争，追求更大主体、更大程度、更大范围上的承认，推动社会不断前进。霍耐特对社会的批判由非同一性向承认理论的转向無疑是一次大的进步，为诠释社会斗争、揭示社会历史发展规律提供了一个新的路径，以及其对人的心灵伦理的关注，对边缘群体、弱势群体的认同，对解决现代社会出现的一些诸如原子化个人现象和当下社会人的精神危机问题给予启发。当然，他也有自己的理论困境和认识上的不完善，如他避开物质基础，缺乏实践性，没有认识到社会的阶级性问题，等等，难免流于道德的乌托邦。

从阿多诺到霍耐特，从非同一性思维到承认理论，西方哲学家们也在思考着现实社会的问题，并尝试提出解决方案，霍耐特的承认理论在批判继承阿多诺非同一性思维的同时，也在一定程度上实现了自身理论的发展和超越，二者相互影响，在探索世界现实性问题上的步伐从未停歇。理清二者的关系，明晰二者的区别，才能驱散思想上和认识上的迷雾，使理论研究渐入佳境，更好地作用于现实社会。

参考文献：

[1] 霍耐特.为承认而斗争[M].胡继华，译.上海：上海人民出版社，2005.

[2] 阿多诺.否定的辩证法（中译本）[M].重庆：重庆出版社，1993：35.

[3] 张亮.“崩溃的逻辑的历史建构”[M].南京：江苏人民出版社，2014：47.

[4] 霍耐特.权力的批判：批判社会理论反思的几个阶段[M].童建挺，译.上海：上海人民出版社，2012：65.

[5] 卢卡奇.历史与阶级意识[M].北京：商务印书馆，2004：150.

[6] 霍耐特.分裂的社会世界：社会哲学文集[M].北京：社会科学出版社，2011：32.

[7] Axel Honneth，Judith Bulter.Reification：A New Look at an Old Idea[M].Oxford： Oxford University Press，2008.

[8] 单传友.承认的遗忘：霍耐特对物化概念的批判与重构[J].安徽师范大学学报（人文社会科学版），2014（6）：730-736.

[9] 彭子細，刘光斌.物化批判的三个向度与物化的统一性逻辑——阿多诺物化批判理论探析[J].南昌大学学报（人文社会科学版），2016（6）：49-54.

责任编辑：曹春华

Key words：recognition theory; non-identity; contempt; transcendence

作者：王慧楠 汤俪瑾

基于意识形态的科学技术论文 篇3：

非政治公共领域的提出及其本土实践研究

摘 要：非政治公共领域是基于中国国情提出的一个本土概念，它是包容了抽象与具体的多维度、多层次的一个立体性范畴。这个范畴是通过组织、制度、文化与运动等一些重要载体来体现和表达的，具有非政治性、公共性、契约性与独立性、合法性、开放性与非营利性等特征。在现代化过程中，中国非政治公共领域结构发生了一系列重大变化，在当前呈现出混合、现代性、公共治理、建制化等特征，但总体上非政治公共领域的声音还很弱、力量也很单薄。若要真正走向民主与法治、实行治道变革、构建和谐社会，就需要在理论和实践两方面加强非政治公共领域。

关键词：非政治公共领域；公共治理；社会结构；本土化

文献标识码：A

自从出现私有制和国家形式之后，人类历史的发展过程是从国家与社会的高度耦合逐渐走向分离的过程。而相对独立于政治公共领域的非政治公共领域或公共生活领域的出现，则更是近代科学技术的飞速发展引发的社会高度分化与全面变迁的结果。对这种异质性空前增加、社会需求增加、人们的民主意识觉醒的社会，继续采取单一的政治公共权力管理的一元化模式或政府与市场的二元调节模式，将面临一种深刻的危机或一系列的困境，寻求一种新的治理模式来解决或缓解这种危机与困境，成为当今世界这一研究领域的前沿课题。同时，国家权力与个人权利的紧张关系在历史上由来已久，而在民主化进程中防止国家权力对个人权利的侵蚀和吞噬更是一种主流呼声，发掘一种社会力量缓和与协调这种紧张关系、平衡和控制国家权力与个人权利即是历史和现实的需求。非政治公共领域既是这种社会力量的蕴藏地和发源地，又具有改变公共事物的治理之道的结构性要素的理想成分。故非政治公共领域范畴的出现与确立虽是历史的偶然，却是基于现实的需要，也是人类理性和社会理性的选择。

一、非政治公共领域概念、理论及其重要特征

作为一个理论概念，它不是凭空捏造的，除了经验基础它还有其自身的历史延续性。它与西学传统理论中的公共领域和市民社会概念存在着一种历史关联，二者既有区别也有重合，尤其是现代意义上的市民社会概念。之所以采用非政治公共领域概念，而不用国内外长期沿用的“公共领域”或普遍使用的“市民社会”概念，一是旨在提防源于西学的市民社会和公共领域概念具有普适效度的当然性预设，强调对中国场域的特殊解释力，隐含着一种不同于西方文化谱系的意义；二是因为这两个概念在西方历史上都曾经在政治国家或文明国家的意义上使用，在当代中国使用易引起混淆；三是已有的西学概念尚不足以涵盖本文的研究主题。本人对非政治公共领域的研究旨趣主要受哈贝马斯的公共领域理论的启示^①，但又与其存在诸多殊异。

在不是指称复杂社会的场合，哈贝马斯常在包括了政治公共权力的模糊的含义上使用公共领域，而本文的非政治公共领域则是作为政治公共权力或国家的对应物出现的；非政治公共领域与哈氏的公共领域的最大区别，是后者重在由沟通达成共识的基础上形成的公众舆论的批判价值，当然它也有基于民主的起源视角肯定的公民权利对抗国家权力的领域意义，而本文的非政治公共领域除包括上述价值与意义以外，更重在该领域的社会结构性基础和其在现代化过程中与政治公共权力的和谐关系构建及其对治道变革的基础性意义，同时还强调它在现代性条件下于中国的本土价值。如果说哈氏重在纵向的历史分析，而本文则重在现实的横向解剖。哈氏重批判意义上的公共领域，本文重治理意义上的公共领域。

(一)非政治公共领域概念

非政治公共领域是包容了抽象与具体的多维度、多层次的一个立体性范畴，本文将它既作为一种研究范式，又视作实体来建构。非政治公共领域就其概念本身而言，它的外延排除了特定场域中纯粹政治权力运作的公共领域和原子化的个人、家庭、企业活动组成的私域。在国家与社会相分离的机制条件下，它包括了除立法、司法、行政机构、政党组织、军队等以国家权力为核心而设置的领域以外的涉及经济、文化、社会日常生活等一切社会公共领域。它的内涵特征是：以组织或有公众意识的常设社群形式存在，在组织和社群内的成员组成以及组织与社群外部之间遵守契约性规则，以自愿为前提、以自治为基础，它是人们为了某些公共或公益目的，自愿组织起来，不受国家权力支配的独立、自律的社会领域，是处于政治公共领域与私域之间的社会中间领域，是独立的社会权利的发源地。在这个领域内不存在单个的个体，而只能是单个个体借助于某种媒介或物质载体，通过表达和交换意见达成理解和共识，并通过系列活动包括组织性活动或社会运动进行议政、参与和影响国家的活动和政策形成的行动网络。它是扩大个人参与社会管理的有效途径和实行“小政府、大社会”目标及民主政治的重要力量，它能将快速转型期分散的个体凝聚起来进行有效的社会整合，增进社会团结与凝聚力。它是一个开放性概念，外延与内涵均可伴随社会过程的深化和社会结构的变迁不断丰富。

(二)非政治公共领域范畴

要揭示一个外延开放、边界重叠的概念的内涵本来就是一件很困难的事，更何况非政治公共领域又是包容了抽象与具体的多维度、多层次的一个立体性范畴。本文只能就该范畴所蕴涵的内核和主要特征作出分析。

首先它表征为一种空间状态。当然它不是自然界的物质空间，而是人为赋予的一种抽象空间。这种空间的存在形式是由它的重要载体来表现和实现的。载体中最重要的莫过于人，但它不是指单个的、静态的人，而是多个人的交往行动或活动，是集体化的公众行动。这种行动须满足一定的条件：(1)它是一种相互：协调的活动过程及与环境相适应的行动系统，是持续性、建制化的行动；(2)通过理解达成某种共识，且这种共识的主旨不是为了追求利润，也不是为了谋求总体上的政治权利，而是为了并非行动者自身的公共性或公益性目的，但不排除既包含公共服务与公益性目的，又追求利润及其他的双重或多重目的，然而，行动的动机、内容及主要目的须是公共性或公益性的；(3)独立性。行动不是受他人或外部的强迫或控制，行动的开始及过程能由自身控制，它是行动者为满足自我发展的需要的自愿选择。行动者的交往行动即使满足了上述条件，而行动的方向、规模及后果都要受到另外一些因素如组织、制度、文化的制约，在它需要以社会存在形式表现出来的时候，这些因素是它唯一的物质外壳，因此，与其说人的交往行动是它的载体，还不如说组织、制度、文化是它的载体。

非政治公共领域内的组织，除了传统含义外，它们还要受到公共服务和公益性目的的限制，它们是非政治公共领域内最重要的结构性要素和载体；非政治公共领域内的制度不仅指空间的外部环境，而且还包括由原生于空间内行动者身上的促使其行动的一系

列规则和价值理念所提升的东西。这些理念和规则附在每一个行动、行动环节、行动过程中，且在行动中获得再生，成为空间中被普遍承认和遵循的一套准则与规范而构成的一种体系设置。它能使松散的组织合理分布，构成一个有机体，也能导致组织解体和组织重生，维持着空间的再生力和生命力。它能使人的活动保持其在合法限度内的自由，同时又不因行动的任意性选择而呈现盲目性，更不会因此导致行动的社会化力量萎缩；这里的文化主要是指作为领域内行动主体意识形态的文化。因为文化能使非政治公共领域内的主体间产生一种心理上的联系，使他们对其间发生作用的一套价值规范、准则及其基础上构成的制度产生认同和支持关系，进而影响他们的行动。主体的意识形态与价值观念首先影响领域内的行动选择，而在组织行动、制度作用过程中产生的价值观和意识文化与主体原始的意识形态和价值观念交织在一起，再生出新的价值观，营造出空间的文化氛围。它能维持组织、制度不断更新的价值和目标选择；非政治公共领域内的运动则是指以各种组织或非组织形态所进行的以某种特定的社会生活为内容的重在意识形态的变化的活动，它旨在提出某种或某些诉求进而塑造一种新的价值观和营造一种新的文化氛围。因而可以说这种运动实质是一种文化活动。

(三)非政治公共领域的重要特征

这些相关载体形成的网络分布和空间环境就是非政治公共领域。当然，在内容上它可以涉及社会生活的各个方面，在层次上它也可以展示为各个子系统，但它须具备以下几个共同特征：

1．非政治性。意味着该公共领域的总体性追求既不是政治利益，也不是谋求政治或国家权力。当然，这并不否认该领域内的某些活动具有政治色彩或政治功能。但只要其行动初衷和目标不在于谋求对国家权力的支配，即使行动的内容、过程或手段与国家权力有相吻合处，仍不具有战略上的意义。

2．公共性。汉娜·阿伦特认为，就对我们所有人都一样而言，就不同于我们在其中拥有的个人空间而言，“公共”一词表明了世界本身^②。它就像是一张放在人群中的桌子为所有坐在它周围的人群所拥有一样，它为共处在其间的人类事务的创造者和管理者所共有。而且这种公共领域的存在，使人类的永恒性成为可能^②(42)。这种公共性在阿伦特的眼中，它意味着“在公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻，具有可能最广泛的公共性”^②(38)。它与体现主观情绪和个人感受的私密性或私人性完全相异。阿伦特所说的公共性无疑指出了任何公共领域中公共性最重要的本质属性。非政治公共领域的公共性也是如此。也就是说，这种公共性是从种种特殊性中抽象出一种普遍性而摒除特殊性的其他部分而得以留存。这种公共性决定了该领域内的所有主体的行动，只能是表达、维护、实现行动者之外的主体利益，或者是行动者置身其间的整个社会整体利益即公益性目的。

3．契约性与独立性。按照现代契约理论，它意味着领域内行动者之间的关系是一种以自愿为基础的平等关系，彼此之间存在清晰的权利义务边界，却没有任何强力关系。这种契约性造就了非政治公共领域的最重要特征——独立性，即只要非政治公共领域内，无论是行动者目标的追求还是活动过程，组织、制度的设置和运作，除了受国家宏观调控的影响和法律的制约，不受任何外来力量的强迫、胁迫和控制。在其领域内，不存在纵向的权力关系和层级依附关系，而只有遍布空间的横向的交往关系形成的网络。这种独立性最重要的是意味着它具有自我指涉性的社会独立力量，即在权利来源上它能够自我满足，它不是别人或集团等外部意志力的产物，而是由基于领域内行动者自身的愿望和道德需求而产生的一种支配力构成的。人们不仅在进入和退出该领域时是独立自由的，而且，具有批判意识和理性思考能力的个人所组成的公众，其独立、自由的意识和思考构成了该领域公共性的自我理解的基础。而各种独立自主的行动与组织构成了该领域的多元性或异质性。

4．合法性。按照康德的观点，如果一种行为与法律的法则一致就是合法性^③。在一个具体的社会形态中，合法性则指人们的行动或行为符合当时的实在法规定。非政治公共领域的活动也一样，它必须在国家法律允许和规定的限度内进行，而不能违反甚至公然破坏国家法律，法律禁止的行为不能为。此处的法实质上仅指实在法而不以道德法为要件。

5．开放性。是指它既对所有的交往行动者开放，人们均有进出非政治公共领域的自由，又对所有的议题开放。同时它还意味着该领域内的所有组织、制度及其行动者的行动都是开放的。

6．非营利性。是指该领域内的一切活动和设置都不能以追求营利为主要目的，当然这并不意味着该领域的组织就不能产生利润，只是所产生的利润只能用于特定组织目标的实现上，而不能用于分配或分红。

二、中国非政治公共领域的结构性现实及其变化

非政治公共领域的内核及其重要特征告诉我们，只有在国家与社会相分离的关系框架下非政治公共领域才有立锥之地。自然科学、技术的发展使现代社会有别于以往任何社会，信息的重要性、计算机技术对劳动效率的成千上万倍的提高、在场与不在场的同等效果等使现代社会充满风险与挑战。在这样的社会里，社会分工、职业分化、组织功能专业化、专业知识的大大提高等致使适应于以往社会的种种规则、模式都显得不协调与滞后，国家与社会的关系模式亦同样。二者高度同一不可能适应这样的社会，而简单的国家、社会二分法也显得如此的格格不入。非政治公共领域的内在性质及其重要特征使得它对现代社会具有诸多的优势而变得如此的有吸引力，它成了现代社会结构不可或缺的重要组成部分。而在现代化过程中，非政治公共领域结构本身也发生了巨大的变化。我们可以通过与传统社会结构的比较来认识这种变化。

(一)传统非政治公共领域的结构性特征

如果仅以非政治公共领域的组织、制度、文化意识、运动为标志，改革开放前的中国甚至更早就已存在，但若与非政治公共领域本质内涵及其重要特征相一致而言，真正意义上的非政治公共领域并未出现，即使出现，也仅具微不足道的雏形状态，尚难以被制度性记忆和复现。

解放初期建立的从中央到地方的工会、共青团、妇联、文艺联合会、华侨联合会、科协、作协、红十字会、残联等等社团组织实质上都是国家政治体制的一部分。它们在编制上使用国家行政或事业编制，资金来源也依靠国家财政拨款，甚至连组织目标、具体任务、机构设置全都由国家管理部门确定。报刊杂志、广播电影、电视等大众传媒组织，它们的情况也是与上述社团组织相似的模式。经济生产组织包括农村的生产队、城市的各种单位自身的资源提供也完全由国家垄断，对于个人与家庭而言，它们又是各种资源的提供者，经济组织的这种属性使整个社会的经济领域也

只需要纵向的层级控制关系，而不需要横向的网络关系。经济领域的中介领地，如行业协会、同业公会、商会等，也由此失去了存在的基础。

在这一阶段，最重要的是中国无论是意识形态还是制度上，都忽视个性的存在，也就是失去了独立、自治和私人领域的基础。这时的主要哲学是平均主义，但它并不意味着平等，而是抹煞个性和扼杀创造性、滋长懒惰的平均主义心态^④。而在农村“‘平均主义’更多体现的是穷人通过‘穷富平均’而迅速获得财富的渴望，所以，是一种‘吃大户’的‘平均主义”^④(160)。但有人认为这是“鉴于中国的人口、资源和传统，中国人不得不创建一种全新的反个性主义的社会”^⑤。因为中国现代化道路起步已晚，而人口之稠密，世界上没有任何先例可为之提供一种模式或样板，要在吸收现代技术中发展工业又不致使社会秩序混乱，只能抹煞个性，由此也就连以个性、独立为前提的中间领域即非政治公共领域一起抹煞了。黄宗智将这一阶段与往前回溯三年合起来的时期称作“大规模的社会结构变迁”时期^⑥。这一时期“关于阶级斗争的官方建构和社会现实之间”发生了多个层次的偏离^⑥，而“文革”则将这种表达性现实和客观性现实之间的鸿沟扩大到极致。在这种关于阶级斗争的表达性现实与客观性现实的巨大分裂之下，与阶级斗争无涉的非政治公共领域也就被完全剥夺了衍生的基础。

当然，在中国有悠久历史传统的士阶层的延伸——乡绅阶层在乡村社会结构格局中还是具有制度性意义的，这种乡绅活动所开创的范围与领域无疑属于非政治公共领域，但它在整个社会制度中呈现出的仍是弱态势。也有人从“资本主义，制度化了的公共资金、公用事业和公共管理，民法和法律保障的‘坚实的’财产权，文字、出版和印刷文化，都市化和‘公共事务’的集体讨论场所，自治组织”等制度性框架下讨论晚清帝国的“市民社会”问题^⑦，从而为包括了非政治公共领域的市民社会的制度性存在论辩，即便如此，它仍然是弱态势存在。尤其如一种观点所说，即从法人社团和自愿结社如行会、同乡会、家族和门第、同姓社团、邻里社团和诸如庙宇社、拜神社、寺院等组织或活动的重要特征中“找到了哈贝马斯所言之公共领域的类似物”^⑧，并认为这些领域已是独立于国家领域的制度性存在，还不如魏斐德借助于斯特朗的分析所得出的观点：“他(指斯特朗——本文作者注)也确实在1903年以后诸如商会、律师行会和银行业主协会之类的自我管理性质的专业社团(法团)的出现中找到了一种国家控制与地方活动结合现象的证据，而这又支持了民国时期存在着某种有限的、‘软性的’公共领域的观点”^⑧。由上述文献资料的证明中我们可以看到，非政治公共领域在清末至解放初这一时期的弱态势存在。

(二)当代非政治公共领域的结构性特征

二十多年环环紧扣、纵深推进的持续性改革开放，使得中国整个社会的利益格局、社会结构、功能体系、人文环境、人们的物质生活、思想观念呈现出完全不同于改革开放前及以往任何一个历史时期的全新状态。在这种状态下，非政治公共领域将呈现出怎样的结构性特征呢?

首先，混合特征。由于中国改革开放是基于政府的主动选择与自上而下的推动，因此，所有领域的变化都是国家干预与社会自主追求的混合。正女口黄宗智所言，与公共领域／市民社会的模式的图式相反，中国实际的社会政治变迁从未真的来自针对国家的社会自主性的持久追求，而是来自国家与社会在第三领域中的关系的作用^⑨。这也是西方经典理论在中国首先遇到的困惑与难题。中国的非政治公共领域并不是初始就从“私”中自动离析出“公”，而是由“公”向“私”的渗透直至二者的融合。为迎接全球化趋势的冲击和实现非政治公共领域的宗旨，非政治公共领域的下一步目标应是逐步接近它的“应然”图式，进入通往理想蓝图的轨道。

其次，现代性特征。中国加入WTO的结果和贸易、投资、金融、服务业与国际社会的紧密合作的全球化趋势致使中国实际成为全球网络中的一员。这就意味着电子技术、生物基因等现代技术运用所创造的高效率，信息可参与利润分配的特征，各种与实物分离的凭证交易，虚拟网络世界的出现等各种现代性现象也将深刻地影响着中国。中国虽因自身的历史传统致使西方的公共领域／市民社会在中国缺乏生存的土壤与基础，但这种全球化的现代性因素却要求中国的非政治公共领域能尽快向理想型靠近，即增加非政治公共领域的自治性与独立性，增强其与政治领域、市场领域对话的能力，也增强其治理社会的能力，与国际社会接轨，使国家能够通过它对种种因现代性因素而改变了的社会现实作出能动回应。

再次，公共治理特征。现阶段中国的非政治公共领域呈现更多的是它的管理方面或者说公共治理方面的特征，而不是传统意义的公众批判的特征。这也是中国非政治公共领域最重要的特征。这既与中国的改革经济领域比较快捷而政治领域相对缓慢又谨慎相一致，更与中国的克里斯马权威根深蒂固与惯于服从的文化传统所导致的官方与民间都缺乏对公共权威与权力的批判精神相关。故中国现阶段的一些制度性设施，如大众传媒的报刊杂志、广播电视电影虽较以往有了更多的民主成分，但对公共权力的批判与监督尚极其有限；信访制度不是公民对公共权力的批评机制，而仅是公民的一种个人冤屈的申诉渠道，而且它是一种政府机构设置，不属于非政治公共领域。电影院、剧院、广场、公园、茶楼、咖啡厅、沙龙、宴会等公共空间仅是人们的娱乐场所，至多是如博物馆、图书馆、阅览室等增加知识或获取信息的场所而已，根本不可能形成有批判意识的公众；网络世界确能传递一些公众意见，但受制良多，加之其本身管理上的杂乱无章，故总体上仍力量微弱。近几年兴起的诸如市民信箱、市民热线、“新闻透视”与“市民呼声”等广播与电视频道，市民巡访团、社会义务监督员等做法倒是颇有此风，可惜尚未形成一种整体上的建制化，且由于中国缺乏民主意义上的批判反思精神的历史与文化传统，无论批判方或受批判方均难以接受触及政治权力中心与深人体制的本质性问题，同时还受制于中国普通民众的文化和受教育程度的局限性，最终常使这些设施相对于哈贝马斯所指的批判意义而言流于形式。故中国现阶段的非政治公共领域更多的是公共治理意义上的，这倒与西方国家公共领域的现代发展趋势相一致。因此，如果说西方的公共领域重心在公民个体形成的公众舆论的批判意义，中国则主要在一种以常设性社群形式存在的公共治理的活动。也就是说，当下中国的非政治公共领域重在行动和建设性层面，而西方公共领域则聚焦于统治的基础，即由公众舆论所建立的普遍规范揭示出来的自然秩序与理性的统一，即已进入普遍和抽象的规范层面，且重在批

判和反思意义。

最后，建制化特征。传统社会的非政治公共领域通常只存在乡村的惯习场中，大多不被制度记忆和复现。而现阶段的非政治公共领域却是一种持续性、建制化的集体行动，以制度性存在为主。因为现代社会是法治社会，若不能得到法律的承认就难以正常开展活动，没有合法地位就不能获取正当权益和力量。因此要在现代社会取得结构性地位就势必要得到制度和法律的承认。故现阶段的非政治公共领域除了有严格形式的民间组织以外，即使最基层的村民和居民组织都是在正式制度框架内存在与开展活动的。一些草根组织也只有在得到制度的承认以后才能拥有正式的结构性地位。

上述结构性特征只是对当下中国非政治公共领域实际情形的粗略梳理，它的诸多隐蔽性特征既需要时间和空间予以表现，也有待于人们的挖掘。当然，最主要的还是急剧变化的社会现实将不断赋予其新的特征。

三、作为实体的非政治公共领域的系统内概况

中国场域的非政治公共领域的理论研究与实践，当前主要集中在组织系统，极少在制度、文化层面展开。因而中国非政治公共领域内的组织目前还是各自为“政”，处于游离状态，很难形成一个与社会需求相适应的系统，更谈不上构成与政府权力平等对话、推动民主政治、实行治道变革的社会力量。但是有一个事实已不容否认：近二十多年尤其是近十年来，伴随市场经济的纵深发展和改革开放的继续推进，中国的民间组织与中介机构迅速发展，势头良好。据民政部统计：截至2003年年底，全国共登记社会团体14．2万个，民办非企业单位12．4万个，中介机构20余万个，另外还有大量的未登记和转登记的民间组织。这些组织与机构基本集中在“社会需要旺盛、存在公共物品供给‘缺位’且政府在政策上又相对允许或鼓励发展的领域”^⑩。所有这些民间组织和中介机构已成为当今中国社会生活的重要内容，它们的存在标志着非政治公共领域在中国的兴起，尽管中国非政治公共领域的兴起是由于外力的推动和基于经济体制改革和政府职能转变的客观需要，但它确实在中国的经济发展和社会生活中发挥着重要作用。利用它可动员和汲取大量社会资源，处理各种公共事务和向社会提供公共物品与服务，促进社会公正与社会公平，在市场和政府都无法有效配置资源的地方承担起有效的角色功能，在制度创新和社会治道变革中起着基础性作用。但它的发展还面临着许多困境和受制于自身的局限，需要政府和社会的大力扶持和提供良好的环境与加强自身建设。犹如联合国在《中国实施千年发展目标进展情况》报告中所指出：中国下一阶段改革的优先领域中应包括“向协商一参与式的治理方式转变，使非国有部门和公民社会成为政府的伙伴，帮助制定和实施政策”。要加强NGO(非政府组织)和NPO(非营利组织)的建设，分担政府承担的繁重的管理职能和道德重负”¹¹。形成这些主体间的合理分工、相互：制约的一种新型治理结构，从而在政府、非政治公共领域、市场之间建立一种良性伙伴关系。

四、小结

中国自改革开放过程中释放出来的非政治公共领域的一些基本要素慢慢积聚并被人们的意识觉悟到以后，对非政治公共领域的研究就悄悄兴起了，尤其是近十年受国际社会对该领域研究成果的影响，关于“第三域”、“第三部门”、“志愿域”、“非政府组织”、“非营利组织”、“公民社会”、“第四域”等等领域的研究方兴未艾。但这些研究一方面局限于中国相应领域实践的滞后性，另一方面受制于体制所带给人们的研究思维方式、主观因素的影响，以致研究的基点即问题选择与问题形成时大多局限于本身已滞后的经验事实的就事论事层面，既缺乏理论提升与价值前瞻性的发问，导致实际研究与理论期望的不一致，又不曾关注到科学研究的失衡而排除概念的障碍性或不断变换问题重心进行论证，如此，致使理论研究不能很好地指导实践，这些问题本身也成为一个个社会问题。由于上文所列的这些概念重在静态或平面研究，而且因源于不同文化谱系而在中国是否适用一直争论不休，又与本研究主题旨趣相异。为谋求适合于中国的本土概念，且避免上述各种概念的纷乱碰撞，故采用了非政治公共领域这一概念。而它恰巧既能容纳上述概念所研究的经验范围，又提升了经验对象的理论涵盖力，这也算是本人对这一探索所作的一点努力和本文的价值与意义之所在。

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责任编辑：懿 勤

作者：何珊君