政治道德建构原则论文

2022-04-19

当代中国政治道德价值是国家、社会和个人利益的有机统一，是道德历史、道德现状和道德未来发展的有机统一，是道德情感、道德追求和道德责任的有机统一。当代中国政治道德价值由最高价值、核心价值和基本价值构成，是一个有机联系的整体。最高价值是指引，核心价值是宗旨，基本价值是支撑，共同构成了当代中国政治道德的价值体系。今天小编为大家精心挑选了关于《政治道德建构原则论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

政治道德建构原则论文篇1：

政治道德研究现状及前景展望

【摘要】政治道德的研究在当前已经进入了一个全新的阶段，本文通过对当前社会主义政治道德建设的内涵、社会主义政治道德在政治文明建设中的作用及实现途径的总结和研究，从而在“和谐社会”新的时代背景下，对社会主义政治道德的发展前景有了新的展望。

【关键词】政治道德；内涵；作用；途径；发展前景；

近几年来，“政治道德”成为国内学术界研究的理论热点，学者们主要围绕社会主义政治道德的内涵、社会主义政治道德在社会主义政治文明建设中的作用以及社会主义政治道德实现的途径等方面展开了深刻而全面的论证，产生了许多颇有见地的观点。系统总结上一阶段政治道德的研究成果，深刻认识政治道德的理论和实践意义，将对我国当代和谐社会的政治文明建设起着重大的作用。

一、政治道德的内涵

对于政治道德的内涵，理论界有许多不同的见解，归纳起来主要有以下几种：

第一，有的学者认为政治道德是政治行为的规范结构，是调整政治关系和政治生活的规范体系。从狭义上讲，政治道德就是政治家的职业道德，是约束政治家行为的心理规范。从广义上讲，政治道德就是政治生活中调整人与人之间的政治关系，规范人们政治行为的心理规范。[1]

第二，有的学者认为政治道德是人类社会道德的一种特殊表现形态，它是人们在政治生活中以一定的阶级道德或社会道德调整人与人之间的政治关系的道德现象的总和。广义的政治道德是指阶级的道德，而狭义的政治道德则是指政治家的道德。[2]

第三，有的学者认为政治道德，就是人们在政治生活中以一定的阶级道德和社会道德调整人与人之间的政治关系的道德准则，[3]是调节、调整人们的政治关系及政治行为的道德规范和准则，是政治规范的一种思想意识形态。[4]第四，有的学者认为政治道德是为了实现和维护一定的政治理想与政治秩序，在政治实践中形成的有关政治活动合理的、适宜的系列价值观念、行为规范与从政者道德品质的总和。[5]

第五，有的学者认为政治道德是指在政治实践活动中形成的有关政治权力的价值属性、政治活动的道德准则以及政治主体道德品质等方面的总和。它关注的是公共权力的价值基础及其约束，政治制度、结构本身的道德属性，政治行为主体的道德品质以及如何使道德理念、道德原则合理地、创造性地用于现实政治操作中等等问题。

学术界对政治道德的内涵分析有很多的共性，只是强调的重点和分析的视角不同、范围不同。笔者认为，所谓的政治道德实质上是政治实践领域所蕴含的价值理性，是从政治进化的角度而确立的政治行为规范，是政治理性在道德层面上对社会发展中的基本矛盾认识和理解的产物，是渗透于社会主义政治实践领域的制度基础，决定了政治实践的运行性质和状态，在政治文明建设中处于核心的地位。它主要通过善恶评价、内在自律和社会舆论来约束和规范人们的政治行为，最终实现价值合理性和工具合理性平衡的“价值的应然判断”。具体而言，是指在公共政治生活中，政治领导者对政治目标的设计、权力价值的判断以及对所承担社会政治责任的认识以及公民对政治生活的态度、权利和义务关系的看法与行为方式。

二、政治道德在社会主义政治文明建设中的作用

对于政治道德在政治文明建设进程中的重要作用，学者们各抒己见，综述起来主要有以下几种：

第一，有的学者认为政治道德能增强人们的道德自律，制约个体的政治行为，协调人与人之间的政治关系；有助于对政治权利的约束，使政治人行为自律，正确地把握运用手中掌握的权力；通过内心的规范来调节人们的政治行为和政治关系，维持一定的社会政治秩序。

第二，有的学者认为政治道德通过内心的“法”来调节人们的政治行为和政治关系，有助于实现社会公正；内化为政治人的政治良心，有助于政治人把握权力和自由；作为软调节，以法律补充的形式制约政治权力良性运行，有助于廉政建设。

第三，有的学者认为政治道德的根本作用是调整政治关系与政治行为。这是政治道德政治本性的直接表现，是其基本功能，只有发挥这样的功能，才能实现政治道德服务于一定经济利益和其他利益的目的。

第四，有的学者认为加强政治道德建设，有利于协调人们之间的政治关系，促进社会的政治稳定；有利于推进党风建设，形成良好的政治风气；有利于促进社会主义的精神文明建设，使得党风和社会风气得到根本好转。

学者们从不同的角度和侧面谈了政治道德对我国社会主义政治文明建设的重要性，值得我们借鉴。笔者认为建立在一定经济基础之上的政治道德是社会主义政治文明建设的核心，体现着政治文明建设的性质和方向，在政治文明建设方面肩负重大历史使命如塑造理想的政治人格，促进政治行为的文明化和形成合理的政治关系等。

此外，作为一切从党和人民利益出发，追求平等、公正、和谐的社会主义政治道德更具有道义上的价值崇高性，它既为政治主体的行为规定了诸如善与恶、是与非、荣与辱、权利与义务等道德的界限和规范，又对政治主体行为进行有效控制和制约，进而努力追求社会共同的“善”。它一方面从主观上要求政治主体加强政治道德的自省，不断把社会的政治道德内化于自身的思想意识之中，另一方面又通过外部客观力量的约束，逐步转化为政治道德上的自觉，由他律转化为自律，使人们养成良好的政治道德品质和道德人格，充分弘扬人的主体性，直至达到政治理想與政治秩序的至善境界——共产主义道德，真正创造一个清正廉洁的政治环境和稳定的政治秩序，从而加速社会主义政治文明建设的步伐，为新时期构建社会主义和谐社会提供坚实的道德基础。

三、社会主义政治道德实现途径

如何实现社会主义政治道德，理论界也有许多百花齐放的见解，归纳起来大概有以下几种：

第一，有的学者认为，政治道德建设不仅可以通过自律性实现机制（主要着重于道德教化、楷模塑造，人的内省、个体道德的提高）实现，还可以通过他律性实现机制（主要强调规约、惩戒、群体）实现，在坚持两者结合的基础上，后者应成为政治道德等社会群体道德实现的主要途径。

第二，有的学者认为，政治道德建设可以通过在全社会进行政治伦理价值观的建设（政治道德的核心）、培养和塑造新型的政治道德人格（政治道德建设的根本目标）以及道德制度建设（政治道德发挥作用的重要条件之一）的途径来实现。

第三，有的学者认为，政治道德建构应该通过意识形态的批判来引导人们在独立理性的基础上，自觉地确立与政治发展取向和市场经济的内在本质相一致的信念，既重视西方政治文明成果和中国本土文化中道德资源的开发，又自觉调整政治系统，为政治道德建构提供良好的“硬件”基础。

第四，有的学者认为，政治道德的实现应该以“三个代表”重要思想为指导（政治道德实现的价值导向），对公共权力进行有效制约与监督（政治道德实现的制度保障），引导公民有序的政治参与（政治道德实现的群众基础），和加强领导干部的道德修养（政治道德实现的关键—）。

这些途径为我们顺利实现政治道德提供了宝贵的经验，值得借鉴。此外，笔者认为，鉴于社会主义政治道德在政治文明建设中处于核心的地位，它的建设是一个长期的、综合的、渐进过程的实际情况，?我们可以通过价值引导与?利益诱导相结合的手段，创造一个既合乎人?性健康生长的社会环境，构建一种能引导民众健康向上的社会结构体制?与社会运作机制，又可以对广大民众进行积极?健康的价值灌输，使他们拥有一种积极奋发精神，拥有献身事业与正义情操的平等、公正、效率、和谐的良序氛围。这样，我们势必得加强制度道德的建设。

因为“……制度好可以使坏人无法横行，制度不好使好人无法充分做好事，甚至會走向反面。” 作为有效调整政治关系和政治行为的政治道德的制度健全与否，则会直接影响着我国的政治文明建设的和建设社会主义和谐社会的进程。因此按照为人民服务及平等、公正、效率和谐等社会主义政治道德的原则要求，改革和完善尚不健全的制度体系，不断提高执政党、国家和政府的整体道德水平，是构建适应社会主义现代化建设和市场经济体制需要的政治道德的关键。

四、政治道德研究的前景展望

党的十六届四中全会上胡锦涛总书记首次提出了“构建社会主义和谐社会”的重要战略思想。在这一思想指导下，未来社会主义政治道德的研究将进入一个全新的阶段。笔者认为政治道德的研究前景主要体现在以下两方面：

（一）关于理性与价值相整合的研究

理性是人类科学认知的能力，现象界是其予以把握的对象，它主要着眼于世界的实然状态，所要解决的是“事物是什么，怎么样，为什么”的问题而构成的 “事实判断”；价值则是人类判断善恶的能力，本体界是其关注的对象，所要解决的“是善是恶，孰利孰弊，人应当如何对待”之类的问题而构成的“价值判断”。如果将二者截然分开，则在某种程度上反映了英国哲学家休谟认为的事实判断与价值判断存在所谓的“二岐鸿沟”，而无法通约。

然而理性与价值犹如鸟之双翼、船之双桨，单靠哪一方都无法构建真正合乎人性的社会，无法单独构成人之为人的充足理由律，无法单独规定或实现人的全面本质。因为，当理性独断时，人便失去价值主体的目的性意义而成为技术操作的对象，人的意义世界便在理性的张扬中被埋葬。唯理主义给现代西方资本主义一方面带来了极其丰富的物质财富，另一方面也给人们带来了“精神家园的丧失”、“人与自我的疏离”等痛苦，便昭示了理性僭越的恶果。同样地，当价值独断时，便会出现以绝对的价值尺度当作一种超历史的抽象目标，全面拒斥和根本否定一切理性的手段和方式，导致犹如萨特惊呼的“他人就是地狱”，霍布斯断言的“一切人反对一切人，人对人像狼一样”价值失范的历史后果。

我们当今所要建设的社会主义和谐社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会，这在深层意义上要求理性与价值的协调统一，德福一致，这也是建设合乎人性政治道德的客观要求。因此，要实现有利于社会主义现代化建设和市场经济体制发展的政治道德则必须关注价值与理性整合的研究。

（二）道义与功利的冲突研究

在中国传统社会价值观中，“义”长期以来被看作是高尚之本而深得尊崇，“利”则被视为罪恶之源而痛受贬斥，然而，长期以往，个人正常的物质需要和感性欲望则会被压制而丧失其应有的价值和地位。随着市场经济的发展，社会的运行方式、人们的思维方式和价值取向都发生了很大改变。之所以会发生道义与功利价值观上的冲突，原因就在于以利益为主导的市场经济的发展引发了利益系统的波动，从而引起的人们利益之间不平衡而导致的矛盾与冲突。

然而缺乏功利考虑的社会，却并不一定是完美的道德社会，恰恰相反，极有可能是否认人的历史性，否认人的现实性，缺乏人文关怀，空洞的利他主义和唱高调的、虚无的社会。现代市场制度的设计师的亚当·斯密就说过：“以其人之道还治其人之身和以牙还牙似乎是造物主指令我们实行的主要规则”。功利主义大师边沁把功利主义原则归结为“最大多数人的最大幸福”，他说，“如果这里的当事者是泛指整个社会，那么幸福就是社会的幸福；假如是具体指一个人，那么幸福就是哪个人的幸福。” 任何社会都希望无私利他，然而，美好的憧憬并不能代替严峻的现实，在“私”的存在尚具合理性的时代，我们就必须正视这一问题，用一种作为公平的“义”来统摄人们对“利”的合法追求。这样，政治道德在利益处理中才能真正展现自己的独特魅力，才能不再是空谷幽兰——可望不可及的圣贤的道德，而成为与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的德福一致的、义利相统一的社会主义政治道德。

总之，随着我国改革开放实践的不断深入，政治道德的发展问题已经成为中国政治文明发展急需解决的重大理论问题和实践课题。虽然理论界对政治道德相关问题的探究取得了较大的成果，但是，研究中还存在诸多薄弱环节急需突破和加强。总的来看，下一步要做的工作就是从思辨的宏观层面的研究转到微观和中观层面的研究。我们坚信，在党的政策的正确指引下，在全体社会科学工作者的共同努力下，政治道德的研究必将迈上一个新的台阶！

参考文献

[1]虞崇胜.重视政治道德建设[J].理论前沿，2002（9）.

[2]吴灿新.政治伦理学新论[M].中国社会出版社，2000.

[3]杨丙安.政治伦理学[M].四川人民出版社.

[4]杨松.论政治道德与政治道德化[J].暨南大学学报，1997（4）：9.

[5]赵玲.社会主义社会政治道德的基本内涵及其实现途径[J].政治学研究，2004（2）.

作者简介：李利平（1974—），女，法学硕士，讲师，研究方向：马克思主义理论与思想政治教育。

作者：李利平

政治道德建构原则论文篇2：

当代中国政治道德的价值追求

当代中国政治道德价值是国家、社会和个人利益的有机统一，是道德历史、道德现状和道德未来发展的有机统一，是道德情感、道德追求和道德责任的有机统一。当代中国政治道德价值由最高价值、核心价值和基本价值构成，是一个有机联系的整体。最高价值是指引，核心价值是宗旨，基本价值是支撑，共同构成了当代中国政治道德的价值体系。实现当代中国政治道德价值，是国家、社会和每一个中国人的道德责任，应进一步深化以人为本的理念，促进社会公正建设，同时积极弘扬个体的道德自觉。

[关键词]政治道德；价值基础；价值构成；价值实现

当代社会价值取向的多元化，使得政治道德价值的选择和政治活动的道德评价面临着许多新的问题和挑战。习近平总书记明确指出：“推进国家治理体系和治理能力现代化，要大力培育弘扬社会主义核心价值体系和核心价值观，加快构建充分反映中国特色、民族特色、时代特征的价值体系。”因此，明确政治道德的价值追求，是国家治理体系现代化和当代中国政治道德建设的前提。

一、政治道德的价值基础

价值基础是政治道德的合法性根基，政治道德有着坚实的价值基础。在当代中国，政治道德的价值基础主要体现在三个方面。

（一）当代中国政治道德价值是国家、社会和个人利益的有机统一

马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都与他们的利益有关。”“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑。”邓小平曾经指出：“如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”利益是政治道德的动力，也是政治道德形成的根基。习近平总书记强调：“历史告诉我们，每个人的前途命运都与国家和民族的前途命运紧密相连。国家好，民族好，大家才会好。”从道德的利益根基看，政治道德是国家、社会和个人利益的有机统一，三者利益的协调发展是实现政治道德的基础。国家的根本利益在于追求富强民主，社会的根本利益在于追求公平公正，个人的根本利益在于追求幸福生活。政治道德体现了社会的整体利益，也体现了每一个个人的需要，是国家富强、民族振兴、个人幸福的有机统一。

（二）当代中国政治道德价值是道德历史、道德现状和道德未来发展的有机统一

習近平总书记指出：“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济社会发展水平决定的，是由这个国家的人民决定的。”政治道德价值是历史积淀的结果，也是现实生活的需要，更是未来发展的指针。从政治道德的发展看，政治道德价值是道德历史、道德现状和道德未来发展的有机统一。中国近现代史是逐渐走向民主的历史，是逐渐走向平等的历史，是逐渐走向科学的历史，是逐渐走向开放的历史，当代中国政治道德价值是中华民族历史发展的一种道德反思。改革开放后，由计划经济到市场经济的变革导致了政治道德价值的相应变化。当代中国政治道德价值源头是中华民族的优秀道德传统，基点是当前中国的主流道德，目标是成为中国改革定型后的价值中坚。

（三）当代中国政治道德价值是道德情感、道德追求和道德责任的有机统一

从道德构成看，当代中国政治道德价值是道德情感、道德追求和道德责任的有机统一，具有丰富的道德内涵。当代中国政治道德价值与中国革命的历史和传统紧密相关，与当代中国实现民族复兴的历史使命紧密相关。实现中华民族伟大复兴是无数仁人志士的道德情感寄托，对民族和国家的爱支撑着无数中国人为实现巾华民族伟大复兴而奋斗。不管是战争年代，还是和平年代，无数中国人将实现中华民族的伟大复兴作为自己毕生的道德追求，不惜为之抛头颅、洒热血。无数中国人秉持“天下兴亡，匹大有责”的道德责任感，以中华民族伟大复兴为己任，发愤图强，开拓进取，取得了辉煌的胜利。当代中国政治道德价值也充分肯定了近代以来一代代中华儿女为民族复兴所付出的艰辛努力和巨大牺牲。当代中国政治道德价值是凝聚了伞体巾围人民的情感、追求和责任，是道德情感、道德追求和道德责任的有机统一。

二、政治道德的价值构成

当代中国政治道德价值由最高价值、核心价值和基本价值构成，是有机联系的整体。最高价值是指引，核心价值是宗旨，基本价值是支撑，共同构成当代中国政治道德的价值体系

（一）政治道德的最高价值

实现人的自由全面发展是当代中国政治道德的最高价值。人的发展说到底是人的本质的发展，人的全面发展就是“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自已的全面的本质”。作为完整的个体，人是自然因素、社会因素和精神因素的统一体，人的本质体现于人的个性。人的自由全面发展表现为人的活动和能力的全面自由发展。马克思主义认为，人是社会的主体，是生产力和各项社会活动中唯一能动的要素，发挥人的主动性、积极性和创造性是推动生产力和社会全面进步的决定性条件。解放和发展生产力，最重要的是使人民群众得到解放和全面发展。在解决了社会基本制度和体制，即建立了与生产力相适应的生产关系之后，关键就在于提高劳动者的素质，也就是推进人的全面发展。

习近平总书记指出，中国特色社会主义道路“既不断解放和发展社会生产力，义逐步实现全体人民共同富裕、促进人的全面发展”。人的自由全面发展是个人追求的理想目标，也是现代社会发展的最终诉求。促进国家的富强、民主、文明、和谐，实现社会的自由、平等、公正、法治，增进公民的爱国、敬业、诚信、友善，最终目的都是为了促进人的自由全面发展。社会解放和发展生产力的本质核心是促进人的自由面对发展。人的自由全面发展是社会发展进步的基本标志。当代中国政治道德价值是在尊重历史和正视现实的基础上，不断地去解决阻碍实现人的自由全面发展的障碍，不断地去创造实现人的自由全面发展的条件，最终目的就是要实现人的自由全面发展。

实现人的自由全面发展是政治发展的最终目的。中国古代追求社会大同的理想，就是希单每个人都能得到自由而全面的发展。近代以米，中国人所奋斗的一切，最终目的就是要为人的自由全面发展创造条件。受条件的限制，人只能在特定的历史与现实所允许的范围内发展自己，获得那个时代所允许的自由。每个人自由而全面的发展，是一个由初级阶段向高级阶段不断前进的过程。当代中国政治道德价值，既要着眼于满足人民群众的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民群众素质的提高，也就是要努力促进人的自由全面发展。

（二）政治道德的核心价值

“为人民服务”是当代中国政治道德的核心价值。毛泽东强调：“全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众：一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性：这些就是我们的出发点。”邓小平主张以“人民拥护不拥护”、“人民赞成不赞成”、“人民高兴不高兴”、“人民答应不答应”来检验“全心全意为人民服务”的效果，并于1985年提出“领导就是服务”，从而把执政党的领导作用和全心全意为人民服务紧密地联系起来。习近平总书记说过：“人民对美好生活的向往，就是我们的奋斗目标。”党和政府一定要始终与人民群众心心相印，全心全意为人民服务。

作为当代中国政治道德的核心价值，“为人民服务”是党的根本宗旨，是政府的根本宗旨，也是公务员职业道德的根本宗旨。

第一，“为人民服务”是党的根本宗旨。习近平总书记强调：“我们一定要始终与人民心心相印、与人民同甘共苦、与人民团结奋斗，夙夜在公，勤勉工作，努力向历史、向人民交出一份合格的答卷。”立党为公、执政为民的实质就是要全心全意为人民服务。

第二，“为人民服务”是政府的根本宗旨。国家性质决定政府的性质，我国的国家性质决定了政府是为人民服务的政府。政府必须坚持对人民负责的基本工作原则，坚持为人民服务的工作态度，树立求真务实的工作作风，坚持从群众中来到群众中去的工作方法。不论政府职能怎么转，为人民服务的宗旨都不能变。

第三，“为人民服务”是公务员的根本宗旨。关心群众、平等待人，是全心全意为人民服务的具体体现。每个公务人员都应热爱人民，尊重人民，相信人民。要联系群众，关心百姓疾苦，为民办实事。要反对官僚主义和主观主义，尊重和保障人民群众的民主权利，自觉接受人民群众的批评监督。加强公务员队伍建设和政风建设，其实质就是要实实在在地为人民服务。“衡量一名共产党员、一名领导干部是否具有共产主义远大理想，是有客观标准的，那就要看他能否坚持全心全意为人民的根本宗旨，能否吃苦在前、享受在后，能否勤奋工作、廉洁奉公，能否为理想而奋不顾身去拼搏、去奋斗、去贡献出自己的全部精力乃至生命。”

（三）政治道德的基本价值

自由、平等、人权和公正等价值是当代中国政治道德的基本价值。在现代社会，衡量一个国家的政治道德水平高低，主要是看这个国家的自由、平等、人权和公正等价值的实现程度。

1.增进自由

自由是一个人本质力量和自由个性发挥程度的主要标志。自由是人的潜在能力的外在化，是人的自我意识的现实化，是人类发展的助动力，要求自由的欲望是人类所具有的一种普遍特性。马克思高度重视自由价值，强调自由是现代国家存在的先决条件。“在自由的理论和特权的实际效力不发生任何矛盾，相反，特权的实际消灭、自由的工业和自由的贸易等与‘自由的理论’相适应的地方，在没有任何享有特权的封闭状态与公共状况相对立的地方，在批判所阐述的矛盾已被消除的地方——只有在这里，才存在着完备的现代国家。”在现代社会，自由的观念已深人人心，自由是每个人的基本权利。整个人类社会的历史就是一部追求自由的历史。没有自由，人类就丧失了实现自我、推动社会进步的积极性、主动性和创造性，社会就会失去发展的原动力，整个世界将暗淡无光，停滞不前。

保障自由是国家治理的基本职责。国家保障自由的基本方式是将自由确立为公民的基本权利。历史一再证明，对公民自由权利最大的威胁是不受限制的权力。权利与义务是对立统一的关系，权利与权力也是对立统一的关系，政府权力过大，公民权利就会受到限制。故应通过国家制度建设，划定合理的权力范围，规范权力的运行程序，在发挥权力积极作用的基础上，抑制权力对权利可能的侵害。有限政府原则是现代国家治理的主要精神，限制政府权力的目的就是要维护公民的权利，保障公民的自由，增进国家治理的德性。

2.促进平等

平等是人类不懈的追求。平等是人和人之间的一种关系、人对人的一种态度。人的平等感在很大程度上来源于人希望得到尊重的欲望。近代资产阶级思想家的理论核心，就是要实现权利的平等，以平等实现个人的幸福。馬克思和恩格斯主要是从生产关系的条件看待平等观念，强调平等历来是具体的、相对的、阶级的和历史的，不存在抽象的永恒平等，平等的道德价值追求不是先验的，它的性质和内容由一定社会的物质生活条件即经济基础决定。在当代社会，学者一般认为平等包括起点平等、机会平等和结果平等，其中机会平等是关键。

保障平等是国家治理的基本要求。人类社会发展的历史不仅是追求自由的历史，也是追求平等的历史。人类社会平等的进步，实质是国家治理中追求平等的结果，其关键是国家治理过程中形成了保障平等的法律制度，确立了人的平等权利，构建了平等权利实现的保障体系。保障平等已成为现代国家治理的基本理念，人们已经深刻认识到不平等是国家动荡不安的根源。维护平等就是要通过国家治理的各种手段，控制由于市场竞争导致的贫富差距不断扩大的趋势，保障弱势群体的生存权益，促进公民之间的机会平等，维护公平竞争的环境。为此，习近平总书记强调，党和政府“要随时随刻倾听人民呼声、回应人民期待，保证人民平等参与、平等发展权利，维护社会公平正义，在学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居上持续取得新进展，不断实现好、维护好、发展好最广大人民根本利益”。

3.保障人权

所谓人权，是指在一定的社会历史条件下每个人按其本质和尊严而自由、平等地生存和发展的基本权利。人权是人之所以为人的基本依托，失去这些依托，人和动物就没有本质的区别。在当代社会，只要有人的地方，就要讲人权。虽然每个国家都有自己的特殊国情，人权的发展跟一个国家的政治状况、经济水平、传统文化和风俗习惯有很大的关系，人权不可避免地会呈现出民族性的一面，但人权已成为全世界人民的共同追求，践踏人权将受到全世界各族人民的唾弃。习近平总书记强调：“要依法保障全体公民享有广泛的权利，保障公民的人身权、财产权、基本政治权利等各项权利不受侵犯，保证公民的经济、文化、社会等各方面权利得到落实。”

在政治活动中，要以保障公民基本人权为其最低限度的要求。人权是人的尊严和价值的集中体现，是人的需求和幸福的综合反映，是人的主体资格的法律规定。在社会发展过程中，人永远是目的，而不是手段。人不是为国家与法律而存在，而是国家与法律为人而存在。保障人权是维护人的尊严的内在要求。当代中国政治道德不但要保障公民的生存权，也要让公民体面地劳动和生活，让每一个人活得有尊严。

4.促进公正

公正是一个相对的概念，不同的社会、不同的阶级有不同的公正观。亚里士多德认为公正是最完满的德性，是最主要的部分。“公正自身是一种完满的德性，它不是笼统一般，而是相关他人的。正因为如此，在各种德性中，人们认为公正是最主要的，它比星辰更加光辉，正如谚语所说：公正集一切德性之大成。”马克思和恩格斯认为，公正的道德价值追求不是先念的，它的性质和内容由一定社会的物质生活条件即经济基础决定。

公正是衡量社会文明进步的重要尺度，是政治道德的基本价值追求。习近平总书记指出：“公平正义是中国特色社会主义的内在要求，所以必须在全体人民共同奋斗、经济社会发展的基础上，加紧建设对保障社會公平正义具有重大作用的制度，逐步建立社会公平保障体系。共同富裕是中国特色社会主义的根本原则，所以必须使发展成果更多更公平惠及全体人民，朝着共同富裕方向稳步前进。”公正强调正确处理得失，恰当处理人与人之间的关系，有利于保障每个人的基本权利，有利于促进社会和谐，维护社会的稳定。公正有利于调动人们的积极性，激励人们在公正的环境里实现人格品质的修炼和提升。公正有利于唤起人们的多维思维，激发人们的创造性，使人们的智慧源泉竞相涌动，推进人类社会健康发展、科学发展、永续发展。追求社会公正，是构建社会主义和谐社会的本质需要，是进行制度安排和制度创新的重要前提。公正涉及社会生活的各个领域，关系最广大人民的根本利益。维护社会公正，才能使社会不同利益群体各尽其能、各得其所、和谐相处。

三、政治道德价值的实现

实现当代中国政治道德价值，是国家的道德责任，是社会的道德责任，也是每一个中国人的道德责任。改革开放三十多年来，中国各项事业取得了举世瞩目的成就，但需要改革和攻坚的问题也很多。从实现当代中国政治道德价值的要求来看，应进一步深化以人为本的理念，促进社会公平正义，积极弘扬个体的道德自觉。

（一）坚持以人为本

实现当代中国政治道德价值，必须紧紧依靠人民来实现，必须不断为人民造福。、从道德要求上看，实现当代中国政治道德价值，党和政府各项工作应坚持以人为本，维护人的尊严，保障人民群众的利益，调动人民群众的积极性。当代中国政治道德价值，是人民意志、人民利益、人民愿望的集合体。实现当代中国政治道德价值，需要以人的自由全面发展为指引构建科学的价值体系。在当代中国，促进人的自由全面发展的核心要求是坚持以人为本。实现当代中国政治道德价值，应坚持以人为本重构社会的价值系统。首先，要在物质生产活动中建构以人为本的价值取向。改变物质生产重量轻质倾向，不应继续片面追求经济增长的速度，应突出提升经济增长的质量。治理环境污染，建设生态文明，真正让经济增长给普通百姓带来实惠，提高人民群众生活质量。其次，要在精神生产活动中建构以人为本的价值取向。根据当前思想多元化的现实，除了要坚决抵制西方腐朽落后的价值观外，要让精神生产更加贴近人民群众，更加贴近社会现实。最后，要在政治活动中建构以人为本的价值取向。政治活动的价值取向决定着每一个人的切身利益。只有“把权力关进制度的笼子”，腐败问题才能在源头上得到根治。政治改革应强化人民群众当家作主的地位，保障人民群众的基本权利。

（二）促进社会公正

实现当代中国政治道德价值，内在地要求加强民主法治建设，建设改革成果共享机制，建立一个更加公平公正的社会，为每一个中国人提供一个机会平等、公平竞争、安定有序、诚信友爱、开放有活力的发展平台，帮助每个中国人实现人生的价值。公平正义是中国特色社会主义的内在要求，只有在全体人民不断推动经济社会发展的奋斗进程中，建立社会公平保障体系，造就公平正义的社会环境，才能使广大人民群众过上幸福生活。当代社会，平等与自由、公平与效率、权利与义务是评价和衡量社会公正的三个重要维度。平等与自由相统一是社会公正的核心，平等与自由是社会发展的核心追求，是社会公正的两大支柱，舍弃任何一方，社会公正都将步履维艰。公平与效率相协调是社会公正的关键，公平与效率直接关系到社会成员的利益分配问题，直接影响社会成员对社会公正问题的评价。公平与效率相协调既能保障社会的基本公正，又能提升社会成员的积极性、主动性和创造性，促进社会的发展。权利与义务相一致是社会公正的保障，建设法治社会，保障公民权利，合理分配公民义务，是社会公正建设的制度基础。平等与自由、公平与效率、权利与义务三大维度分别是社会公正问题在政治、经济、法律领域的表征，是高度统一的。努力实现平等与自由相统一、公平与效率相协调、权利与义务相一致，符合社会公正建设的内在规律，是社会公正建设的必由之路。

（三）弘扬道德自觉

实现当代中国政治道德价值，保障全体人民创造更加美好的生活，任重而道远，需要我们每一个人继续付出辛勤劳动和艰苦努力。“精神的力量是无穷的，道德的力量也是无穷的。”空谈误国，实干兴邦。每个中国人，特别是党员领导十部应弘扬高度的道德自觉，“要树立和发扬好的作风，既严以修身、严以用权、严以律已民，义谋事要实、创业要实.做人要实”。做到有理想信念、热爱祖国、爱岗敬业、勇于创新、甘于奉献。对于个人而言，弘扬道德自觉关键是要提高白身的道德认识，培养自身的道德情感，锤炼自身的道德意志。一是要“疆学而求”，提高道德认知。只有具备一定的道德认知能力，对自己的行为有道德约束，不无故损害他人的利益，人们之间才能相互信任，共同合作，通过合作之力以获取各种生存和发展所需要的资源。二是要“志存高远”，培养道德感情。个人仅有是非判断能力是不够的，更重要的是培养人们的道德感情。人们形成是非、善恶的判断能力是一个内化的过程。一般来说，一个人对道德的感情越深，这个人的品德越高，三是要“积善不息”，锤炼道德意志。提高道德认知、培养道德感情，均是社会道德规范要求的内化。内化的目的是外化，关键是要锤炼道德意志，形成品德习惯。“积善不息”就是要求人们在日常生活巾处处与人为善，经过日积月累而形成高尚的品德四是要“省察克治”，强化道德自律。“省察”，就是通过反省检查以发现和找出自己思想和行为中的不道德倾向和习惯；“克治”，就是克服和整治，去掉所发现的那些不道德倾向和习惯。“省察克治”，就是时时刻刻反省检查自己的思想言行是否符合道德要求，找出不足之处，并予以改正克服，以提高自己的品德修养。每个人都应弘扬道德自觉，努力工作，为实现当代巾圉政治道德价值贡献自己的力量。

作者：韩桥生

政治道德建构原则论文篇3：

费赫尔对法国大革命的政治哲学批判

关键词：雅各宾主义；德性共和国；政治道德；意识形态；绝对自由

摘要：费赫尔认为法国大革命从民主走向专制源于由“指券体系”所催生的国家干预政策，与之后有关“德性共和国”的虚假预设。它们将抽象的道德理想投射于具体的政治领域，并借助暴力手段使之泛化到社会各层面，从而强制营造出德性-国家-民主的统一，政治民主被道德专制取代，该过程本质上是哲学层面的绝对自由应用于现实社会的结果。

Key words： Jacobinism； moral republic； moral politics； ideology； absolute freedom

以雅各宾派的独裁专政收场的法国大革命，在政治与哲学层面留下了难解的谜团：由启蒙主义主导的激进民主制度，为何在政治上日趋保守集权？对此，费伦茨·费赫尔（Ferenc Fehér）认为，革命初衷的变质与恐怖专制的兴起，是一个从经济举措到政治运行，再到哲学预设，三者逐级异化的过程。首先，以“指券体系”为代表的经济政策，作为“一个革命的措施，它将永久革命张力的不可避免的要素注入进连续的革命进程中。”[1]43从而，在经济规律为政治指令所取代的同时，推行该政策的共和国也日趋成为剥削人民大众的权力机器。其次，由激进政治制度塑造的“德性共和国”，在模糊政治与道德界限的同时，凌驾于律法之上，使不断革命的意识形态蜕变为诉诸暴力以巩固政权的世俗神祗。再次，大革命是一次仓促的哲学冒险。哲学中“德性共和国”的出现以及“救赎政治”的达成，“既不能产生任何肯定的事业，也不能作出任何肯定性的行动；它所能做的只是否定性的行动；它只是制造毁灭的狂暴。”[2]118因此，革命后期雅各宾主义的恐怖专政，是抽象的哲学理念付诸实践而产生的恶果。

费赫尔通过分析哲学的抽象自由与“德性共和国”之间的内在关联，从道德与政治的内在张力中，找到了困扰大革命民主进程的致命顽疾。在他看来，对二者关系的曲解，既是大革命走向失败的直接诱因，又是启蒙理性固有偏执情绪的必然结果。

一、“指券体系”与行政指令常态化：经济逻辑还是政治逻辑

由大革命所缔造的共和国，建立伊始就处在内忧外患的环境中，在客观上促使其领导阶层采取一系列临时但颇具效力的行政举措。反映在经济层面，就是为平抑物价而强制施行的指券金融体系。“1789年8月初，法国国库空虚，举债又连遭失败。社会动荡所导致的消费的畸形增长，使硬通货越来越短缺。以这种或那种形式发行一种新货币的迫切性已被提上日程”。[3]161鉴于此，由君主立宪派组成的事务委员会，借助临时成立的特别银行，发行了价值4亿利弗尔的指券，“一方面设想发行一种真正具有货币效能的指券，遏制商业萧条，恢复市场经济活力；另一方面剥夺教会对其财产的经营管理权”。[3]163显然，指券发行的初衷，原本是想在缓解国内通货膨胀的基础上，促成财政制度的良性改革。

但以自由贸易为前提的指券体系，不久就转化为弥补财政赤字和偿还国债的手段。指券的不断贬值造成新一轮的物价飞涨，人民群众入不敷出。然而，政府却“不提‘资本家投机集团’，更不提限价，强调的仍然是贸易自由和经济自由。”[3]308于是，大规模的暴动和社会动荡频发。经济上不健全的指券体系，隐含着国家与民众之间难以调和的矛盾。费赫尔指出，“国家要么从流通领域的大量货币中征用足够数量的货币单位以满足国家的需求，要么向所供应的货币中强制注入一定量新的贬值单位，以满足家庭的需求”，但无论如何，它“在理论抽象方面仍然与法国革命的实践紧密联系在一起。”[1]53换言之，发行指券作为大革命的应急方案之一，片面强调了国家政权之于公民生计的绝对优先性。而临时货币的贬值也“并不代表一个国家的破产，而是代表一条经济道路上，在这其中，数以万计的工薪族被迫遭受一个称为大革命的抽象物的剥削。”[1]51费赫尔认为，后者无疑会产生以下两方面后果：

第一，以应急政策为先导的指券体系，几乎完全遮蔽了货币自身的运转功能，并以笼统的革命性质取而代之。如此一来，“货币体系的‘革命性质’意味着其内在规律不会表现出商品生产的水平和货币发行量之间的一致。”进而，“猛烈的通货膨胀扰乱了本已经脆弱的穷人的家庭预算，……其政治后果……只能通过赤裸裸的暴力、刺刀来解决。”[1]55该现象反映出革命不断深化的过程中普罗大众真实的角色转换。费赫尔认为，一旦君主制被推翻后，“群众被看做市民，那他们似乎就完全沉浸在诸如面包价格这样的庸俗问题之中，尤其在城市场景之中更为如此。”[4]8况且，为大革命所建立的“自由国家事实上是与自由市场相连的，公民也是自私自利的人。”[4]215因此，人民群众的生计问题与革命能否营造出良性的经济环境息息相关。随着经济政策向国家政权的倾斜，指券“持续不断的贬值承认了预算需要政治和时间的优先性，甚至不惜牺牲以工资为生计的人的利益。”[1]50激化了人民与共和国之间固有的矛盾，导致革命政权的不稳定。

第二，指券体系的推行及其后续赋税改革的失败，促使政府加大对经济活动的干预，渐显政治专制主义的端倪。一方面，“经济学被一种武断的方式政治化，同时，由于其自身不可避免的规律被宣称是‘自然的’。公民，他们所有关于这些问题的决定都应该作为重要指导，却仍被边缘化，从未被咨询过。”[1]53经济规律被政治的一厢情愿取代后，公民基本的利益诉求被忽视。面对群众情绪的反弹与残酷的斗争环境，极端的政治手段在所难免。于是，“部队，甚至暴力，作为解决经济问题的方法被纳入到系统中来。……革命者只能采取两种方式，一种是对民众强加新的赋税，另一种是强行临时实施各种‘革命的’经济政策。……它们通过不同的方式把革命引向自杀（破坏自由）的漩涡。”[1]54经济体制的泛政治化，把公民纳入不断革命的怪圈。随着暴力手段的介入，自由灵活的市场贸易被简化为国家的物质需求，原本独立的经济个体在服从行政命令的同时，在政治上也被视为彼此平等的集合体，并与抽象的国家相等同。在这种情况下，革命者就“产生了对‘革命团结’的盲目依恋，失去了在客观政治形势发生剧烈变化时的应变能力。”[5]289他们作为具体政策的制定人，以革命的名义，为维护教条的行政指令成为新的独裁者。

由指券体系所引发的行政指令常态化及其对经济的粗暴干预，突显了缔造共和国时政治逻辑与经济逻辑之间的内在矛盾。“‘政治逻辑’，旨在创造一种‘自由社会’的动力，是法国大革命最重要的因素。……即使当社会经济蓝图开始出现分歧，或是彼此之间互不相容的时候，这种常见的自定义在政治层面经常是同一的。”[1]20大革命的领导者旨在颠覆与旧制度相关的一切社会特征包括行将就木的经济体系，但其强有力的政令不能掩盖他们自身特有的阶级属性。指券体系的推行，从根本上来说，是扫除封建障碍，刺激工业资本持续发展的政治行为。这与贫苦民众的根本需要大相径庭。因此，为应对“一种群众的情感：对工业资本主义潜在上升的一种怀疑的憎恨，工业资本主义发现了唯一的出路：一种教化的专政高于需要的远景。”[1]106这表明，革命的自由只能是资本积累的自由，被这一目标所策动的大部分民众，始终被排除在外。为弥补这种缺陷，革命者在宣扬理性的同时，一方面冠之以抽象的政治平等，另一方面又对其反对意见残酷镇压。尽管他们“通常都炫耀自己的理念具有‘最高的合理性’。但事实上，他们都是理性最差的学派。他们的内心充满了国家干预论的主导精神。”[4]204脱离群众的行政指令逐渐成为凌驾于法律之上的权威，在启蒙理性的包装下又引申为绝对平等的幻想。而盲目的“均权主义……既摧毁传统的等级制度，同时又使这种制度固定化，因为它在掏空等级制度内容的同时，又以法律的形式使之无限延续下去。”[6]116

指券体系的失败是抽象的平等在经济层面掉入专制陷阱的开端。大革命中的所有派别都以实现广大群众的自由与民主为己任，但狭隘的经济诉求无法承载如此长远的政治理想，它势必演变成政治逻辑与经济逻辑的角力，并以少数人的独裁专制宣告终结。革命者们不得不确信，“无论是自然条件还是‘经济规律’都不能抵制人类需要的动力，更进一步而言，他们是武断的、无拘无束的梦想家，对他们来说，绝对的平等高于自由。”[1]57从某种意义上来说，这种对抗造成了国家对广大民众经济平等与政治自由的双重否定。所以，“在法国大革命期间，共和国宪法从来没有确实变做一个‘民主政体’；在‘自由’与‘平等’的假面具之下，暴虐和专制横行无阻。”[7]239

这无疑释放出一个危险的信号：共和国赖以为系的平等与自由理念，将蜕变为粗暴的政治教化；领导者拥有这项权力的合法性也不取决于广大群众的认可。为保证其政令的权威性，一种更为抽象的衡量标准势在必行。于是，愈加极端的政权形式呼之欲出。这无疑为雅各宾派“德性共和国”的执政理念埋下了重要的伏笔。

二、“政治道德”与人民主权边缘化：道德预设还是政治预设

雅各宾主义的兴起，按费赫尔的理解，是“意想不到的、不可预知的历史时刻三种趋势空前汇聚的结果，……这三种潮流分别是：山岳派左翼激进派的政治运动，愤激派对社会与经济的煽动，指券内部动力体制的呈现”。[1]20雅各宾派的执政理念充斥着激进的革命诉求，试图通过剧烈的社会变革，在平复所有困扰共和国问题的基础上，构筑完全正义的政治体制。用罗伯斯庇尔的话来说，该派别追求的目的就是使广大群众“和平地享受自由与平等”，并建立“永恒正义的王国。”[8]170

然而，为罗伯斯庇尔所奉行的政治原则，在强调全民参与的同时，还隐含着一条先验的道德预设，即共和制度的良性运行与广大民众的善良意志并行不悖。因此，“这种共和政治可以用现实的完整形式达到公意，前提是所有参与者在道德上都是善的。同时，在一个腐朽文明当中道德的善只能通过一个正确的共和政治来获得。雅各宾派坚信，他们通过宣称道德政治和政治道德来达到目标。”[1]71问题的关键在于，如何看待政治与道德之间的关系？该设想被纳入民主实践后，能否真正兑现它的诺言？历史证明，他们早已误入歧途。

从宏观上来看，为政治道德所建构的“德性共和国”不啻为狭隘的复古主义幻想，从来不具备稳固的现代政治基础。因为其合法性不以刚性的律法为必要条件，而是以柔性的道德意志为基本前提。所以，“在雅各宾派的解释中，‘共和国’包含两个实质性要素。首先，与个人野心、贪婪和利己主义相比，它被看作是‘社会’时空扩展和集体意志。其次，与所有革命者中的政治敌人相比，它被看作美德的体现和协商，而这些政治敌人在教化的政治和政治化的道德中显现出‘腐败’和‘邪恶’。”[1]74抽象的衡量标准，使国家在区分敌友时变得武断且随意。作为行政指导的公民德性，由于缺乏必要的法律解释，只能流于主观的肤浅直觉。反映在群众层面，就是民粹主义的舆论或意识形态；而它一旦为领导者所采纳，必然产生排它性的权威崇拜。上述两种情形无一例外的出现在雅各宾派统治的共和国之中。因此，虽然“革命召唤了一个新的阶级（人民群众——笔者注）参与政治生活，……但舆论变成了一种力量，必须和它商量，并倚重它的协助，借以支持政府。”[9]45它既是群众的公意，也构成领导者甄别善恶的直接来源。于是，在道德至高无上的口号下，“德性和恐怖盛极了一时；因为‘主观的德行’的势力既然只能建筑在意见之上，它就带来了最可怖的暴虐，它不经过任何法律的形式，随便行使权力。”[7]421颇具讽刺意味的是，这种由意见形成的道德暴力，最终的受害者却是产生它们的普通民众。

从中观上来讲，由政治道德所引导的民主体制，实则是一元独裁专政对多元党派政治的压制。它既体现为雅各宾派对人民主权的践踏，也意味着政党之间的平等协商化为泡影。这是革命者对代议制民主片面理解造成的恶果。尽管雅各宾派承认“政府的实际权力应该由选出的有能力处理国家事务的少数个体来执行。”但“他们也是卢梭的追随者，追随他对代议制的批判及其公意观念。……他们坚定地相信‘人民总体上不能管理自身’”。[1]99如此一来，雅各宾派就切断了民主选举与行政权力之间的有机联系。并将对“德性共和国”的期许，转变成对人民与其它政党的双重敌视。在不确定公民是否具有他们所要求的高尚品德之前，为后者所选出的政治代言人显然不具有相应的合法性。况且，“在政治异常兴奋和‘狂热’的时候，……新的最高统治者通常都会膨胀得与所有部分都不相称，甚至在新的政治形而上学中得以神化”。[4]210被神化的正是雅各宾派尤其是罗伯斯庇尔对自身执政理念的盲目自信。他们自认为是政治道德的代言人，且天然是衡量民众善恶与否的唯一权威。故而，“在政治上，雅各宾派不容忍任何竞争对手。……对他们来说，只有一个中心、一个观念、一个主权是多么自然。……即在‘德性共和国’中只能有一种意志，导向中心的意志。”[1]116在这点上，雅各宾派虽然是绝对平等主义的支持者，但他们自身却游离于这种平等之外，并成为高于乃至主导平等的世俗神祗。

从微观上来说，被政治道德所裹挟的普通公民与政策的执行者之间，存在着难以逾越的藩篱。其中的原因在于，当雅各宾派“很少任用全权代理人和地方活动分子时，他们是雇佣官僚主义者而不是代表，这些官僚主义者既不是被选出来的也没有地方根源，他们直接依靠中央权威。”[1]95这就使政府与公民之间产生了巨大的脱节。作为领导者对群众的组织形式，它直接反映出雅各宾派对待人民群众的两面态度。革命者既期望他们的政治构想通过大规模的群众运动得以实现，又担心后者在激烈的社会动荡中失控，危及自身的政权。“革命精英对群众实行组织化的做法，突出地反映了他们对于群众的一种既爱又恨、既容又怕的复杂情感。”[5]40这与政治道德所要求的一元政治不无关系。为罗伯斯庇尔所强调的公民道德优先性，实则是雅各宾派对民众实施教化的政治权威性。而该团体内的领导成员，自然就是高于普通民众的道德监护人。执政者与群众的差异化意在营造群众自身的同质化。经过教化的“‘人民’成为……善良意志的不加区别的总和：经此，代表制被排除了，革命意识于是以个人意志为名义，并以此为出发点重构了一个想象的社会。”[6]37革命者与民众之间的隔阂，毋宁是抽象的道德理念应用于具体的政治实践时，必然遭遇的社会后果。

雅各宾派的“德性共和国”之所以沦为独裁专制的庇护所，导源于它奉行的政治道德理念曲解了平等与自由之间的关系。罗伯斯庇尔曾一再强调美德与平等之间的同一性。他指出，“我所说的是公共美德……而不是什么别的东西。但是因为共和政体或民主政体的实质是平等，所以应当得出这样的结论：热爱祖国必须包括热爱平等在内。”[8]171与共和政体相结合的平等，在革命者看来，还是人民群众摆脱王权达成普遍幸福的必要前提。在罗伯斯庇尔看来，较之于个体的自由，平等往往具有绝对的优先性。这就使以平等为内核的政治道德成为实现公民幸福的手段。于是，道德自身下降为一般的幸福原则，并根据领导者的主观意愿，被强行投放于公民的日常生活领域。如此一来，必然在国家权力方面引起巨大的恶果。“正像它在道德方面所造成的一样，……主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主义；人民想放弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。”[10]209不难看出，平等对自由的压制，意味着政治与道德之间的关系发生了颠倒。雅各宾派在突显公民幸福的同时，“把国家和社会、政治义务和道德义务混为一谈”，这是其“形而上学的国家论的主要错误。”[11]70正确的政治准则“绝不能从每一个国家只要加以遵守就可以期待到的那种福利或幸福出发……而是应该从权利义务的纯粹概念出发”[10]145。这就要求自由的个体对道德原则的自律性接纳。换言之，指引共和国前行的不是以绝对平等为标志的政治道德，而只能是彰显个体自由的道德政治。雅各宾派正是由于歪曲了道德之于政治的绝对优先性，才逐步否定了人民自由在政治实践当中的积极作用，进而以抽象的道德专制取而代之。

问题的关键在于，民主自由的消失与道德专制的出现，却是大革命向往自由的结果。这就涉及绝对自由的悖论，及其对大革命进程造成的深远且负面的影响。

三、“绝对自由”与革命正义虚无化：哲学实验还是政治实验

将大革命只看作纯粹的政治事件，并不足以涵盖其所蕴含的历史意义。在更为宽泛的层面上，它是抽象的哲学自由遭遇现实的世俗权力时带来的全新体验。“大革命闯进了一个真空地带，或者不如说，它在直到昨天还属于禁绝地、但突然间被僭入的权力领域里迅速蔓延开了。……意思就是说，公民社会……正在摆脱象征性的国家权力，同时摆脱国家的法度。”[6]69大革命所追求的自由，意在同之前传统的权力机制彻底决裂。这表明，象征王权的政治体系及其运用的封建法度，必然成为大革命所要清算的对象。反映在哲学领域，它包括形下与形上两个层次的内容：

一方面，大革命对封建专制的批判，要求彻底祛除王权之于自由的荼毒。因此，对后者的象征性代表——国王的审判与处决，在革命者尤其是雅各宾派看来，就显得尤为重要。费赫尔认为，该举动“有两个截然不同的目标。作为哲学的革命者，他们想监督君主政体原则象征性的葬礼，作为一种实现哲学承诺的行为……他们想在将要形成的新共和国德性和革命矛盾的过去之间划一条明确的区分界线，……国王的死刑看起来完美地为这两个目的服务”[1]129。审判并处决国王的正义性何在？妥善地回应该质疑，直接关系到革命运动的合法性。然而，在费赫尔看来，革命者的行为无法自圆其说，后者甚至只能被视为政治上消极的逃避。 “当我们为了反动地惩罚哲学的罪行而成为胜利者时，同意特赦是集体怯懦的行为，也是极其专制的基础，而不是一个自由共和国的建构行为。最后，在政治上，哲学实践的血腥应用是通过斩除一个人而排除一个系统的象征，这是一次整体的失败。”[1]126接受惩罚的国王只是抽象的封建专制象征性的牺牲品，而革命者对他的判决却将非理性的暴力因素引入法律当中。因此，专制的毒瘤并没有被根除，而是以审判的形式完成了由君主到革命者的让渡。之后雅各宾派的独裁政治证明了这一点。由此可见，这一行为根本不具有它所宣扬的正义性，而革命的合法性也只能从法律之外的领域获得佐证。

另一方面，庶民对王权的战胜，最初表现为公民自由对之前法律制度的否定。故而，革命是超然于原先正义体系之外的全新体验。它意味着一种编年体上的断裂。鉴于此，“国家再生需要新人和新习惯，人民要在共和主义的模子里被重新锻造。因此，日常生活的所有犄角旮旯都要被检查，找出旧制度的腐化痕迹后彻底扫除，以做好迎接新制度的准备。”[12]73但行之有效的重塑方案却没有被及时提出，反而以笼统的自由观念敷衍了事。其恶果是公民对自由的摈弃。这集中体现为，“在新的、由获胜的人民从君主那里借用的主权概念中，……它可能会陷入自相残杀的斗争之中，从而使国家难以控制。它可能蕴涵着各种各样的政治风暴，从而使其成为自己的最坏敌人，并把民众带入到一种呼唤着‘我们不想要自由’的集体政治歇斯底里症之中。”[4]211在费赫尔看来，这是关于自由的空洞说辞向历史开出的空头支票，它必然伴随着理性的真空以及蹩脚的民主与专制思想的媾和。

自由的得而复失及其与正义之间的张力，实则是大革命在哲学层面遭遇危机的直接表现。自由与正义各自的悖论，是大革命自身无法克服的痼疾。“法国大革命从‘哲学’得到第一次推动。但是这种哲学起初只是抽象的‘思想’，不是绝对‘真理’的具体理解——两者之间有着一种不可测度的区别。所以，‘意志自由’的原则反抗着现行的‘权利’。”[7]417催生大革命的自由理念，是与现实相分离的抽象哲学设想，本身并不具备健全的政治实践方案。内容的贫乏导致它在弃绝现行制度后，变为纯粹的否定力量，不具备丝毫的建设性。由于自身的无规定性和破坏性，它只能表现为革命的狂热。后者“所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了”。[13]15在这样的情形下，以稳定的律法为前提的正义观，显然与大革命对正义的定位格格不入。在以绝对平等和道德政治为目标的绝对自由中，“一切社会阶层，都消除了。……它的目的就是普遍的目的，它的语言就是普遍的法律，它的事业就是普遍的事业。”[14]116于是，革命的正义只能表现为不断地清除与自由相背离的人与物，丧失了它对自由的规约作用。与此同时，“哲学的革命者……这种巨大的，对所有类型苦难的敏感，……使他成为绝对善的化身，……因此，在自由辩证法的旋转轴上，他自由地做任何事情。”[1]82一旦绝对的自由使普遍的律法转化为个体的情感，革命的正义也就因此抛弃了它的理性支撑。当原先的革命者成为善良意志的代言人，并再度走上神坛时，所谓的正义就只能充当他们在任意杀戮后为其辩护的丑角了。所以，绝对的自由及其所彰显的革命正义，“所能作的唯一事业和行动就是死亡，而且没有任何内容、没有任何实质的死亡，因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一个菜头和吞下一口凉水没有更多的意义。”[2]120绝对自由毁灭了正义的可能性，也从哲学层面说明了大革命走向专制的必然性。不被理性法则所制约的抽象观念，在现实层面的盲动，毋宁说是一次哲学的冒险。而其代价，则是大革命失败后继任者连续的专制统治。

从某种意义上说，大革命是以启蒙主义为先声的政治实验。在它的背后，隐含了政治道德以及绝对平等的观念同现实之间的巨大张力。表现在具体的社会实践中，它不可避免地诱发了人民主权的缺失，并促使道德专制的形成。从这点上来看，大革命的失败无疑是以强权手段为先导的“救赎政治”的失败。然而，它还是以人类自由解放为目的的哲学实验。其中充满了对永恒正义和绝对自由的期许。抽象理念与具体现实之间不可逾越的鸿沟最终酝酿出极端的血腥杀戮，造成了大革命对启蒙主义深刻的逆向回应。当大革命遭遇政治和哲学的双重困境时，它所倡导的民主理想就伴随着行政指令的常态化而被革命自身所冻结。

不可否认，大革命开启了人类之于自由民主的积极探索。但以抽象的哲学观念为指导，并将其纳入社会实践当中，势必引发哲学理念同政治规划之间的矛盾。一方面，政治运动只能被视为推进社会进步的手段，它无法涵盖社会民主自由的全部内容；另一方面，在哲学层面得以自洽的抽象自由也仅仅具有导向性功能，它不能被当作改造社会的模板而妄加推行。从这点上来看，大革命对后世的启示，不啻为以道德的视角全面审视一度被合理化的启蒙精神，从而为后者设定必要的限度。只有这样，真正的民主自由才能得以实现，哲学的预设才能与政治实践在现实层面获得统一。

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