佛教家庭教育思想研究论文

摘要：近年来，台湾地区的佛教复兴如火如荼，影响最为深远的要数星云大师创办的佛光山，佛光山以“人间佛教”为理念，在慈善、教育等领域做出了很多有利于社会大众的举措。佛光山“人间佛教”的影响不仅仅局限于宗教领域，其理念及组织的机构和活动已渗透到了社会生活的方方面面。今天小编为大家推荐《佛教家庭教育思想研究论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。

佛教家庭教育思想研究论文 篇1：

人间佛教与当代伦理

在2000多年的发展历史中，佛教与时俱进，在继承传统的同时不断创造新的思想和文化，影响时代和社会的发展。人间佛教就是近现代中华大地上出现的一种崭新的佛教理论体系和实践活动。为了进一步探索人间佛教的理论建构和实践方法，发挥人间佛教在处理人与人、人与社会、人与自然关系方面的积极作用，由香港佛光道场赞助，香港中文大学人间佛教研究中心、台湾南华大学宗教学研究所及生死学研究所、南京大学中华文化研究院、澳门大学社会科学及人文学院共同举办了以“人间佛教与当代伦理”为主题的“第四届两岸四地佛教学术研讨会”。会议于2010年12月20日在香港中文大学崇基学院谢昭杰室演讲厅隆重开幕，经过4天紧张而热烈地发表论文和讨论，于12月23日在香港佛光道场海会堂圆满闭幕。

来自两岸四地的17位专家学者，分别为南京大学中华文化研究院院长赖永海教授、哲学系王月清教授和圣凯法师，北京师范大学哲学与社会学学院徐文明教授，中央民族大学哲学与宗教学学院刘成友教授，中山大学哲学系龚隽教授，香港中文大学人间佛教研究中心学愚教授、姚治华教授，香港大学佛学研究中心净因法师，浸会大学宗教及哲学系吴有能教授，澳门大学社会科学及人文学院贾晋华教授、郑庆云教授，南华大学生死学系慧开法师、何长珠教授、黄国清教授和陈美华教授，以及美国西来大学弗兰克·郝福曼教授。还有24位研究生和青年教师参加了会议，他们是主办单位从公开征集的70多篇论文中遴选出来的优秀论文的作者。另外，香港中文大学谭伟伦教授全程参与并主持多场讨论会。佛光山港、澳、中总住持满莲法师，以及国际佛光会香港协会陈汉斌会长出席了闭幕式。

会议围绕“佛教与生态环保”、“佛教与生命伦理”、“佛教寺院：传统、艺术及伦理”、“人间佛教与伦理”、“人间佛教与和谐社会”五个子题展开。与会专家和青年学者们在11场论文发表和讨论中，从多角度多层次对人间佛教与当代伦理之间的各种关系进行了理论上的分析和实践上的考察。整个会议，从内容上来看可概括为以下六个方面：

第一，关于佛教生态伦理。随着科技的飞速进步，经济也获得空前发展，由此所带来的资源与环境问题日益严重，从而使生态危机成为当今世界所面临的最难以应付的问题之一。于是，生态伦理尤其是人们对生态环境的行为准则和道德规范的重要性就突出地显现出来，而如何正确处理人或社会与自然的关系以及与此相关的人与人、人与社会的关系，无疑成为全人类共同面临的迫在眉睫的问题。在这种形势下，佛教所倡导的众生平等的理念和慈悲济世的精神，使近年来关于佛教生态伦理的挖掘整理，以及借鉴和发扬佛教生态伦理思想的讨论日益增多。在此次会议上，与会专家和青年学者们就佛教生态伦理各抒己见，从多角度展示了佛教生态伦理的智慧。Frank Hoffman教授的《无明造业：由行为中的无明而形成的环境污染》，从世界观入手分析环境问题形成的原因，通过对哲学意义上的“理论”和“文本理解，”以及佛法实践意义上的“冥想”和“意识”两组概念的论证阐释，来说明到底什么是佛教视野下正确的环保论。他认为，环境污染归根结底是人类无明造业。用哲学语言来说，即是文本理解和实践中个体的世界观缺失所致。学愚教授的《人与自然——佛教徒对当代生态危机的回应》一文，认为在应对当代的生态危机方面，以儒、佛、道为代表的东方思想文化尤其是佛教思想，最能够提供有益的启示。文中还指出，不管是南传还是北传佛教，其理论和实践都能够启发我们形成新的生态观，并且帮助我们找到通往人与自然和谐相处的新时代的道路。净因法师《<生态>与<心态>》一文，阐释了佛教对“心”与“境”及其相互关系的认识，以及如何正确对治“心”与“境”的观念，即形成良好的“心态”与“生态”，正所谓“心净则国土净”。，他还认为，我们可以建立自己的、有别于西方的生态伦理学。另外，吴有能教授发表《清净世间：当代人间佛教的环保理论与实践》与慈济大学宗教与文化研究所吴青泰的《<人间净土>的现代实践——慈济环保的慈济运动》二文，将研究的对象缩小到了发扬和践行佛教生态伦理思想的具体领域和具体的教团组织，展示了人间佛教践行佛教生态伦理思想的成就。

第二，关于佛教生命伦理。人的生命是连接生死且贯穿整个生命的一个持续阶段，那么生命伦理所讨论的问题就集中体现为如何认识生命的本质、生命的价值以及如何对待死亡并处理它们之间的相互关系。由于生死一直都是佛教所解读和研究的重要对象，所以佛教思想中有着大量的关于生死认识、生命智慧和生命教育的内容，这就形成了基本的佛教生命伦理。近年来由于生物医药技术的迅猛发展，在更多的疾病被治愈、更多的生命被挽救的同时，越来越多的生命伦理问题也摆在了我们的面前，诸如器官移植、基因遗传、克隆人、安乐死、植物人以及相关的一系列问题。这使得佛教界和佛教学术界对佛教生命伦理更加关注。在本次会议上，教学两界的专家和青年学者同样表现出了对佛教生命伦理的极大关注，并与大会分享了自己的研究成果。其中，慧开法师的《从生死关怀观点对死刑存废问题的反思》一文，直面现实中的敏感话题，以台湾社会在热烈争议的死刑存废问题为例，分析了佛教生命伦理在对“死刑犯”与“受害者”两者之生死关怀上的两难困境，他所提出的一些观点值得我们反思。香港中文大学文化及宗教研究系傅晓的《佛教中对“我”的不同理解及其在生命教育中的意义》，梳理和总结了佛教各派思想对“我”的不同理解，以及可能导致的不同的生命教育实践，从而建立了一种佛教的自我观与生命教育之间的对应关系。中山大学哲学系潘佳的《生命哲学一生命教育：人间佛教“化人间”的教育路向》，从卢曼和西美尔的宗教社会学和哲学思想出发，认为人间佛教在现代发展的生命力与其开展生命教育的契机密切相关，遵循“宗教性一生命智慧一生命教育”的有机关联原则。南京大学哲学系韩传强的《人间佛教对生命教育的诠释一以星云大师关于人间佛教的生命教育为例》一文，分析了星云的生命教育思想和实践，字里行间可见作者对星云佛教生命观和生命教育的理解和赞赏。山东师范大学历史文化与社会发展学院伊岚的《殡葬业与佛教人间化》，阐释了佛教对中国丧葬文化的影响，认为人间佛教有可能也应当参与到现代殡葬业中，并对如何参与提出了自己的设想。另外，何长珠教授的《悲伤辅导、谘商和治疗与表达性艺术治疗》，则从宏观理论回到具体操作，介绍了生死学系统中不可或缺的一个部分一“悲伤辅导”，即如何在人们遭遇生死重大问题或者在生命历程中遭遇疾病等沉痛打击时，提供适当有效地帮助。论文还以29个案例，进一步介绍了如何“因应地”、阶段性地在悲伤辅导的过程中使用谘商心理学的理论与技巧。论文中直接涉及佛教生命伦理的内容不多，但却是从佛教的生命观出发，借鉴了

佛教生命无常、生命尊严、慈悲关爱等思想，为我们提供了一条将佛教生命伦理付诸实践的崭新路径。

第三，关于佛教寺院伦理。20世纪以来，佛教与时俱进，蓬勃发展，尤其是人间佛教，现今在两岸四地已成为佛教发展的主流。与此同时，佛教寺院与世俗社会的联系也日益频繁密切，这就要求寺院在契理契机遵守传统戒律的基础上，进一步加强寺院的伦理建设，提高僧侣自身素质，保持寺院应有的纯洁、庄重和神圣性。但从目前来看，许多佛教组织和寺院在寺院伦理建设方面欠缺很多，不少寺院在圣俗关系方面出现不平衡的趋势，日益流向商业化和庸俗化，尤其是在寺院经济的来源和使用及僧人对待财富、名誉、地位的态度等方面，都或多或少地出现有违佛教基本信仰、有损佛门清净庄严的现象，引起佛教内外有识人士的广泛关注和深切担忧。在本次会议上，贾晋华教授发表了《唐五代禅宗寺规及其对当代人间佛教寺院伦理的启示意义》一文，在对传世的唐五代禅宗寺规进行考述后，认为在如何保持佛教寺院的庄严崇高，增进僧团的伦理精神，提高僧人的道德素质，抵制世俗名利诱惑等方面，唐五代及后世禅宗的各种寺规可以为人间佛教提供有益的启示，人间佛教应该在继承和借鉴的基础上，制定符合当代当地社会特点的新的丛林清规，确立详细的修行法则和行为规范，督促僧众在寺院生活中研习佛典，实践禅修，端正威仪，结交良朋，努力精进，超越世俗，完善人格，圆满觉悟。徐文明教授发表了《宋代大德论住持德行略述》一文，对《禅林宝训》中有关宋代大德论述寺院住持德行的相关内容进行了整理和论述，认为身为一寺住持需德才兼备，正所谓立身正，用人明，己正正人，善用众力。他的研究以历史为切入，以现实为观照，既具有理论意义，也具有现实价值。

第四，关于佛教社会伦理。在伦理学上，社会伦理是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论，是与个体道德相对应的范畴。它以“公正”为核心，外延可以说包括了整个非个人领域的社会公共领域中的伦理关系，诸如家庭、市民社会、民族、国家、国际社会，以及与此相关的政治、经济、科学技术、法律、文化、教育、环境等，并且立足于社会的、客观的立场看问题，在理论上涵盖了前面所讲的生态伦理与寺院伦理等应用伦理学范畴。佛教中不仅有很多关于社会伦理的直接论述，而且有很多思想观念对社会伦理思想具有重要启发意义。本次会议上，与会学者们就佛教社会伦理的很多方面发表了自己的看法。姚治华教授发表了《亲情关系中的道德困境》一文，对比分析了儒教、犹太教、基督教、印度教、佛教等几大宗教思想中的亲情关系以及其中的道德困境。黄国清教授的《大乘佛教久住世间的菩萨精神特质》一文，则对比分析了声闻佛教与大乘佛教对待生死、涅槃的不同态度，认为大乘佛教特别彰显了甚深般若、慈悲誓愿与柔和忍辱的菩萨精神，使实践者能够展现清新喜乐的气象，积极无畏地完成广大高远的菩萨道理想。刘成有教授的《印顺的人间佛教思想及其伦理价值探析》一文，认为印顺人间佛教所揭示出的“人本”与“创造”的核心特征，以及对于个体自由、创造、平等等现代理性精神的积极响应，应该是一种颇具现代意义的伦理关怀，而且具有净化身心、和谐人类等创造人间净土的社会改造精神，具有鲜明的伦理特征，这种思想不仅体现着佛教现代化的理论思考，也有佛教适应社会的现实诉求。辽宁大学哲学与公共管理学院南魁的《佛使比丘“法的社会主义”与人间佛教》，认为佛使比丘的“法的社会主义”，是依据佛法来揭示社会本质从而解决社会问题的人间佛教思想。新疆社会科学院宗教研究所夏涛的《从西域佛教的视角考察人间佛教的价值取向》一文，认为人间佛教注重“智”的追求以及开放积极的人世精神，正是促使西域佛教发生从小乘向大乘转化的内在动因。另外，陈美华教授的《性别、衣着与修持》的发言，分析了性别与衣着、修持之间的关系，对当代人间佛教处理宗教实践与现实生活之间关系具有启发意义。香港中文大学文化及宗教研究系王富宜的《佛教女性研究及女性观变迁》一文，梳理了传统佛教中关于女性的意向及相关研究，再次提出佛教女性观这个敏感而极具现实意义的话题。郑庆云教授的《佛教在经济型社会发展的作用初探》一文，从佛教的教义上探讨了佛教与现代社会再发展的路向以及佛教教义的时代性等问题，从当代社会发展的角度探讨了佛教社会伦理的时代价值。龚隽教授的《太虚佛教思想与近代社会政治关系略论》一文，讨论了太虚佛教思想有关社会政治的论述，从中可以看出现代中国佛教在处理作为出世的宗教与人世的社会政治秩序之间存在着相当大的困难，并且认为“作为现代性脉络中的宗教，一面必须保持自己在公共生活的世俗领域之外，而同时把自己的论域放在对于人类生活具有基本意义的信仰和实践的价值规约上”。这一独特的视角中，依然饱含佛教的社会伦理问题。

与社会伦理直接相关的是文化教育问题。圣凯法师的《赵朴初“佛教是文化”的再思考》一文，在阐释赵朴初“佛教是文化”的历史、思想、实践意义的基础上，认为在未来佛教拓展自己生存空间的途径之一，仍然是高树佛教的文化品格。四川大学道教与宗教文化研究所于飞的《人间佛教与中国文化——从跨文化传播视角的考察》一文，认为人间佛教跨文化传播的成功经验，对化解文化冲突、促进全球多元文化的交流具有积极意义。延安大学政法学院姬可周的《论圣严法师“人间佛教”的僧教育思想及其贡献》一文，梳理了圣严法师的僧教育思想及实践。四川大学中文系王水根的《抱本守一，解构理念——后现代精神下的中国佛教教育思考》一文，从“历史与反思”、“解构应该解构的”、“后现代宗教的构建启示”三个方面，对中国佛教教育的出路进行了思考，认为佛教教育应具有人格与精神的独立以及自由的理念，同时“为今时所必需”的教育实践也要求佛教教育必须纳入普通国民教育系列。

第五，关于人间佛教与和谐社会。和谐社会的构建，主要包括三个方面的内容：一是人际关系的和谐，即社会的和谐；二是人与自然的和谐，即生态环境的和谐；三是人自身的和谐，即身心的和谐。而佛教特别是现当代的人间佛教，包涵着大量关于和谐的理论资源与实践方法，可以在其中发挥十分重要的作用。赖永海教授的《人间佛教与和谐社会》，正是从以上三个方面论述了人间佛教对构建和谐社会的启示意义。王月清教授的《简论中国佛教慈善文化的现状与未来》一文，认为现今的中国佛教慈善仍然存在政府权责渗入过多的问题，导致僧人较少有权以法人的身份走出寺院，独立展开调查与救助，从而难以冲破重重关卡而滞后于当时当地的需要；而政府控制下的佛教慈善，往往会流于政绩和旅游卖点。文章还认为，佛教慈善事业的兴盛有赖于佛教慈善文化的传播，中国佛教慈善的未来走向是：组织化的运行、专业化的运营和社会化的服务。上海师范大学哲学学院阳瑁的《以“弘德家园”为例

略谈新时期的佛教慈善》一文，在对河北慈善功德会创办的孤儿院——弘德家园的考察分析的基础上，认为弘德家园的存在和发展，迫切需要社会和政府的认同以及相关法律法规的支撑，这也是新时期佛教慈善所面临的共同问题。山东大学历史文化学院孙志逾的《人间佛教与经济发展——从“人间佛教”理念浅议佛教文化产业开发》一文，基于人间佛教的理念，提出了对佛教文化产业开发的建议，即以负责的态度和创新的精神，注重心灵旅游和创意。南京大学哲学系刘守政的《论人间佛教与社会建设》一文，通过分析人间佛教与社会建设之间的关系，认为人间佛教在我国台湾、香港以及世界其他地方社会建设的成功，可以复制在尚处于开始提倡社会建设阶段的中国大陆。

第六，关于人间佛教的理论建构。人间佛教理论自诞生以来的近百年间，从激发中国佛教的变革，到成为中国佛教发展的导向，虽然期间历经挫折，但经太虚大师、印顺大师以及赵朴初居士等高僧大德的努力推广，总体上来看在理论和实践上均取得了不小的成就，到今天已在海峡两岸得到了进一步地发扬光大。作为既适应20世纪初中国社会巨大变革、又符合佛陀救世本怀的佛教新形态，人间佛教在理论建构及其实践推广中，最受人们关注的始终是如何契理契机的问题，即如何既适应社会发展又不失佛教之根本。本次会议上，参会学者们针对该议题所展开的广泛而热烈地讨论，对人间佛教的理论建构提供了许多有益的思路。其中，中国佛学院源正法师发表了《试论建构人间佛教应有的两个方面》一文，借用“真俗二谛”的概念，提出了对于人间佛教理论建构中“契理”和“契机”之间关系处理的思考，认为作为佛教在流布过程中所保有的不变原则的“根本性佛教”也就是“真谛”，与顺应时代和区域变化调整自我而形成的“时空性佛教”也就是“俗谛”，应该是人间佛教理论建构的两个基本方面，并通过对汉代佛教道术化特征的分析对此观点进行了论证。南京大学哲学系胡勇发表了《人间佛教的“人间性”和“佛教性”——谦论太虚与印顺思想之同异》一文，从人间佛教的构成要素人手，通过分析什么是人间佛教的“人间性”与“佛教性”，来回答什么是人间佛教，建立了“人间性Ⅰ”和“人间性Ⅱ”与“佛教性Ⅰ”和“佛教性Ⅱ”的理论框架，运用该理论框架对太虚和印顺两位大师的人间佛教思想及实践进行了比较分析，认为可以得出“太虚——综合的人间佛教”和“印顺——分析的人间佛教”的结论。南京大学政治系高永旺发表了《试论人间佛教的入世性与出世性——基于(维摩诘经)的根本思想》一文，依据《维摩诘经》的“不二法门”思想，通过对佛本与人本、神圣与世俗、超越性与人间性等几对问题的阐释，认为人间佛教的人世与出世性并非矛盾的对立，而是圆融无碍的，注重做人即做佛的“人本”与强调世间即出世间的“人世”，正是人间佛教不同于传统佛教的核心所在。西北大学佛教研究所王鹤琴发表了《走向人间的理论选择——太虚大师与伊拉斯谟的宗教革新思想比较》一文，通过对太虚与伊拉斯谟宗教革新思想的比较，认为自近代以来宗教变革的趋势，就是宗教不断走向人间，宗教的神圣性不断消解，而人道主义色彩愈发浓厚，那么在这种趋势下的未来发展中能否既适应当今社会新形势又保有佛教的神圣性，将是人间佛教所面临的两难境地。马来西亚大学中文系杜忠全发表了《印顺思想与人间佛教的实践论》一文，深入分析了作为印顺思想核心的人间佛教及其实践论，认为人间佛教的实践论，强调“人行菩萨行”并以“菩提心”“大悲心”“空性见”等三心为首要修习和实践德目。南京大学哲学系殷玮发表了《星云人间佛教与佛儒交融》一文，从人心与佛心、人道与佛法、大同世界与人间净土三个层面，考察了星云人间佛教思想对以儒学为主流的中国传统文化的融摄，认为星云的人间佛教思想对佛教进行了上契佛理、下适时机的综合整理，实现了传统与现代的融合，并创造性地把传统转化为对现代的一种积极的促进和提升的力量。武汉大学哲学学院李明发表了《试析星云大师的人间净土思想——兼与太虚、印顺思想比较》一文，通过对星云人间净土思想的分析，以及与太虚、印顺二位大师净土理论的比较，认为不能把三位大师的思想割裂开来，人间净土理论不是单个人的成就，而是一个继承、发展与相续的理论构建过程，时至今日，它至少已经完成了理论的生发、建设与融合三个时期。南京大学哲学系王忠林发表了《太虚大师的弥勒信仰与人间佛教之融通》一文，从太虚的弥勒信仰与慈宗的融通，弥勒净土与人间净土的融通，以及“下生成佛”与“人成即佛成”的融通三个角度，分析了太虚的弥勒信仰与人间佛教之间的内在关系。上海大学文学院赵翠翠发表了《“人间佛教”及其“社会建设”的理论构想——以太虚、巨赞和赵朴初为中心》一文，以太虚、巨赞和赵朴初三位高僧大德的相关理论为中心，梳理并讨论了人间佛教理论中有关“社会建设”的基本观点。中国人民大学哲学院杨小平发表了《人间佛教理论在当代实践中的困惑——以少林寺的“禅”“拳”“钱”“善”四大实践为考察对象》一文，以少林寺的发展模式为例，以少林寺的“禅”、“拳”、“钱”、“善”四大实践为考察对象，从人间佛教理论在当代社会推广中所必然呈现的四大环节——宗教本位、文化弘扬、经济支撑和社会关怀四个方面，对人间佛教理论建构在当代实践推广中的困惑进行了分析，认为人间佛教理论在当代实践推广中的困惑，归根结底来自于对以宗教本位为代表的佛教超人间性和以文化弘扬、经济支撑、社会关怀为代表的佛教人间性之间合理关系的打破，而要维持这种关系的协调，唯有通过加强信仰建设、道风建设而不断彰显宗教的神圣性与超越性，并在神圣性与超越性的基础上进行文化弘扬与社会关怀，在不影响宗教修行、宗教弘扬、宗教目标实现的前提下从事经济发展与社会服务。

作者：杨小平

佛教家庭教育思想研究论文 篇2：

人间佛教的社会功能

摘要：近年来，台湾地区的佛教复兴如火如荼，影响最为深远的要数星云大师创办的佛光山，佛光山以“人间佛教”为理念，在慈善、教育等领域做出了很多有利于社会大众的举措。佛光山“人间佛教”的影响不仅仅局限于宗教领域，其理念及组织的机构和活动已渗透到了社会生活的方方面面。同时，人间佛教理念在适应社会发展潮流中发挥着社会整合、个体社会化、心理调适等各种社会功能，对促进现代社会的稳定和发展都起到了积极作用。

关键词：宗教；社会功能；佛光山

一、人间佛教的缘起与基本涵义

人间佛教运动于20世纪初叶由太虚大师发起，后在印顺法师、赵朴初、星云大师等高僧大德的努力下，形成了一套较为完整的人间佛教理论，而且对目前佛教的发展起到了很大影响。其佛教理论简而言之可以概括为1、人乘正法，即人成佛；2、即真即俗，建设人间净土。其主要内容是：五戒、十善、四摄、六度等种种善法。人间佛教力图面向人间，走向社会，在人的生命与周围世界的互动实践中求得悟与解脱。其将佛教原本被动的济世行为变为僧侣走出山林，走出寺庙，走向人间的积极主动的济世渡人。

二、佛光山教团介绍

佛光山是全台最大的佛教道场，同时也是规模最大的国际性佛教团体。其本山佛光山寺，地处台湾高雄，星云大师为开山宗长。佛光山自先后在世界各地创办了两百余所道场，分布世界五大洲；僧众多达1300余位，另外会员、义工、信众也可以百万计。自创办佛光山以来，星云大师把“以文化弘扬佛法、以教育培养人才、以慈善福利社会、以共修净化人心”作为佛光四大宗旨，积极参与社会事务。其慈善服务包罗生、老、病、死等各个领域。

三、人间佛教的社会功能

人间佛教在发起后的百年来逐渐成为佛教发展的主流不无道理，主要在于其主动适应社会发展的潮流，同时也在发挥积极的社会功能，从而影响社会的发展，主要有这三种社会功能：

（一）社会整合功能。

社会整合是指将社会发展中的各个要素凝聚成一个整体，也称社会一体化，从而能维系社会系统的团结与稳定。社会的整合有三个层次，凭借社会制度进行整合，凭借社会组织进行整合，凭借社会大众舆论进行整合。宗教作为一种社会制度与世俗制度不同的是它依靠神圣性信仰来对普通大众产生强大影响，信众因为共同信仰而凝聚起来。人间佛教举办的各种形式的法会、祈福活动都是大众组织进行整合的体现。佛光山在台湾佛教兴盛，民众笃信佛教的大环境下对社会整合起到了极大的作用，其举办各类禅修活动，依托于佛教的义工活动更是有很大的号召性，包括国家青年禅学夏令营、在扬州举办的素食博览会都对大众有巨大影响力。佛光山兴办大学发起的“百万人办学”活动在台湾参与民众之广就能看出佛光山的巨大社会整合能力。舆论整合方面，佛光山依托于自有媒体即人间卫视和人间福报宣传慈悲济世的佛教思想，这也是利于社会和谐的价值思想，对社会的团结稳定有很大贡献。

（二）个体社会化功能。

个体的社会化就是指在社会互动的过程中，人从自然人到社会人的教化过程。人通过社会化文化的内化及生产生活中的各种技能的学习，熟悉各类社会规范，逐渐获取一个社会人的资格。宗教也能充当社会化的关键主体，尤其是在人间佛教这种主张积极渡人的宗教实践活动中。佛光山主张以教育培养人才，这其中既包括僧伽教育（兴办佛学院等），也包括普通社会教育（涉及儿童、中学、大学），只在台湾由佛光山兴办的大学就有四所。同时，在教育思想上，星云大师的三好思想（说好话、做好事，存好心）及佛有四给（给人欢喜、给人希望、给人信心、给人方便）都是在从佛教的视角来看社会人生从而给予社会人一个整体性的指导，从这一点上来说人间佛教帮助了处于迷茫中的人从另一个角度去认识这个世界，从而完成其自我的社会化。

（三）心理调试功能。

宗教之所以能缓解人们的精神上的压力和不良情绪，主要是依靠其对灵力等非自然力的追求，这使得人们心理得到安全感与平静，而这就是宗教心理调试功能的体现。人间佛教在对待人生态度上持有更为理性正面的思想，同时强调信众要有理性的信仰。并且通过佛法来对信众进行开示从而使其获得正确的人生观与价值观，从而摆脱俗世的烦恼获得内心真正的宁静。星云大师强调“以共修净化人心”，除对本山僧俗二众以持修净化内心外，对信众也有各种讲经布道的法会，短期出家、七日禅等活动来达到以宗教净化信众内心的目的。很多信众生活上遇到烦心事也会找佛光山的法师诉说寻求帮助，自此佛教扮演的是一种心理咨询师的角色，谈话的过程正是正确的信仰建立的过程，以此来帮助信众处理心理上的一些难题，得到心灵上的慰藉。信众希望通过佛教来得到心理安慰的行为体现也正人间佛教心理调试功能的极大体现。

四、总结

人间佛教作为一种现代佛教的体现形式对提高信众道德素质，促进家庭和睦，净化社会风气，带动社会稳定具有重大的作用，其通过信仰建立的广大群众基础又能将信众变为社会和谐的建设者，对促进现代社会发展与和谐稳定有很大积极的意义。

参考文献：

[1]卢建峰.佛教组织的社会功能[J].浙江万里学院学报.2014年第五期

[2]缪方明.台湾人间佛教发展考察[J].宗教学研究.2009年第三期

[3]王涵.论人间佛教的社会教化功能[J].五台山研究.2015年3月

[4]邓子美，毛勤勇.赵朴初与星云的人家佛教理念及实践[J].五台山研究.2005年3月

作者简介：高楠（1992-），女，汉族，江苏无锡人，苏州大学社会工作专业在读硕士研究生，主要研究方向为社会工作实务。

作者：高楠

佛教家庭教育思想研究论文 篇3：

论孔子与佛教的生死观

摘 要：生死问题是每个人都必须面对的。中国古代哲学家对生死问题的思考也是独树一帜的。孔子作为中国传统文化的奠基人、儒家文化的创始人，他对生死问题的看法具有重大的研究意义。佛教作为一个外来宗教，在中国之所以得到发展，原因在于它对生死的看法与中国传统文化的生死观、命运观联系在一起。据此，通过对两种生死观的描述，探究其差异并阐述对现世人们的影响。

关键词：孔子；佛教；生死

文献标识码：A

doi：10.19311/j.cnki.16723198.2017.02.087

孔子作为中国古代哲学家对于人的生死问题给出了哲学性的回答。首先介绍一下研究关于孔子生死观的一些观点。有的学者认为孔子的生死观是重视现实，不轻言生死，如胡玉冰在《孔子的生死观和鬼神观》中指出孔子主张积极入世、重生以致超越自身价值。李建在《论孔子生死鬼神观与“神道设教”的人文意蕴》中也明确表示孔子重视现实人生、追求现世有限生命的不朽与永恒。还有一些学者是从孔子的生死观、生命观以及儒家的思想来探讨生命教育的思想。如黄艳《孔子生命教育思想研究》中仔细的分析了孔子的生死观、天命观从而阐释生命教育的思想。

《奥义书》中明确指出世界上存在一个本原和一个独立的个体，婆罗门对于灵魂的探讨也建立在这个理论的基础上。它们承认有一个真主的存在，同时，又可以脱离自身而存在的“我”。自我本身超越生死轮回，众生之所以受生死轮回之苦，只是因为“无明”。佛教的生死观在婆罗门教生死轮回的基础上改造发挥，建立自家的生死观。

1 “天命观”与“出世”

从《论语》等儒家经典中可以看出，孔子对于“命”的定义运用哲学性的思维方式加以概括，主要包含两种含义：一种是时命，在《论语·雍也》中“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之，命矣夫！”一种是天命，《论语·为政》孔子自己说自己：“五十而知天命。”在《论语·尧曰》中“不知命，无以为君子也”。在当时生产力发展不发达的情况下，古人将“天、命”同一起来。孔子曾经说过，君子害怕三种东西：天命、大人、圣人之言。《论语》中有多次记载表现了孔子对“天命”的敬畏，如《论语·雍也》“子所否者，天厌之，天厌之”。《论语·乡党》“迅雷风烈必变”。表达了孔子对“天命”的敬畏。众所周知，在春秋时期，中国的传统文化由“天道神明”转向人世，由神转向人，“天道”的信仰也发生了转变，大体上都把“天道”与“人道”加以结合，其侧重点有所不同。孔子的“天命观、天道观”的思想一方面继承了听从天命、顺从天命的观点。同时，他指出：“天地之性，人为贵”、“未知生，焉知死”。在《论语·乡党》记载：厩焚，子退朝，曰：“伤人乎？不问马”。孔子肯定了人的存在本身是有价值的。体现了重人，重现世的思想。孔子执着于现实世界，不寄托希望于死后。它与佛教修“来世”有所不同。儒家提倡修己，然后推廣及人，讲究格物致知。后人在评价孔子时提出：“人与动物的区别在于‘礼’，将这种外在的、具有强制性的‘礼’转化成人内在一种意识，使他人意识到自我的作用、价值和地位，在日常生活的交往中来体现从而达到理想社会，实现个人的价值、人格的完整，使事物包括人按照原本的规矩运转。这就是‘道’或者说是‘天道’。‘道存在于人们的日常生活中’这体现了中国人固有的思维，从这个思维模式下，使得中国人摆脱了沦为宗教奴隶的命运。人生来‘明德’只是世人不曾察觉，需要不断的加以洗礼。孔子肯定了现实世界的合理性。”

佛教则以现世为苦海，主张脱离，讲出世。佛教认为，现实世界是短暂和虚幻的，彼岸世界是安乐和幸福的。这种学说体现了脱离现实的意思。在生死问题上，佛教有很多系统的学说，横向而言，比如“三世说”，即前世、现世和来世；归根结底是因果关系和不生不灭的理论；如何抵达极乐世界的途径以及心理方面的解答等等。佛教的很多学说很大程度解答了中国人心理的问题。纵向来说，人生有三个阶段过去、现在、未来，这三个阶段皆来自于前世的业，业有好坏之分，所遭遇的任何都受“业”的支配。在佛教看来，任何事物都不是一成不变的，都是因缘合成的一个结果，并不存在一个完全独立的实体或主宰体。人之所以经受这些所谓的“苦”和“乐”在于人的“无明”。人的状态是无常的，就像我们所遇到的人或事是不受我们所主宰的。佛教对于现实世界是悲观的、不积极的。佛教认为“人生皆苦”，总体上追求的是一种精神的升华，不主张积极的入世，同时也不排斥，寻求的是一种个体或者说是自身的修炼和升华。佛教认为生是因缘合成的结果，死是因缘幻灭的结果，从不刻意强求，达到随遇而安、顺其自然的过程。佛教以出世为本，讲“无我”、轮回，生生不灭。

2 “死亡观”与“轮回”

孔子对于死的观点有三个方面，其一是“未知生，焉知死”。在子路问事鬼神中，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死”显示出孔子不轻言生死，知生才能知死。《论语·里仁》子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·述而》“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”从中可以推断出来只有完成人生的使命，才能无所悔恨，安于死亡。孔子人生的经历一直在践行他的观点。其二是生死有命。在孔子看来，死亡是必然的，有生就有死，但是在弟子颜渊早夭，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”冉伯牛因疾而去，子曰：“亡之，命矣夫！”孔子对于颜渊和冉伯牛的逝去深以为痛，但也无能为力，只能呼天。孔子所说的“命”指的是在通过个人的努力仍然不能改变的情况下，但是如果没有努力，就不能归于命了。其三是杀身成仁。孔子非常珍重生命，但也会主动舍弃生命。《论语·卫灵公》中，子曰：“志士仁人，无以求生以害人，有杀身以成仁。”孔子的理论中“仁”的价值高于生命。孔子的弟子子夏“事君能致其身。”、曾子的“士不可以不弘毅，任重而道远：仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”都深刻的领会了孔子的“杀身成仁”。孔子对于死的看法，都体现“尽人事，听天命。”一切实现自身的价值，死而无憾。

佛教讲究与人为善，灵魂不灭。佛教认为，人的生死如同车轮旋转，没有终期，个人所造就的业又是人生死归期的决定者，而‘业’有善、恶之分。所得到的报也是福祸各有所异，来世所遭受的福祸会有所不同，轮回有所不同。现世所得到或失去的都是受前世所作的业的结果。现世的业，要么现世报，要么来世。死后想要进入西方极乐世界，就不断行善，不受生死轮回就要破除‘我执’，但这种善举只是人的主动行为。要与人为善。热爱劳动、勤俭持家、尊老爱幼、家庭和睦、邻里团结。佛教以关注人的终极关怀为目的的生死观，并由此而产生一系列以规范和影响人们日常行为规范的伦理道德规范观念。

3 二者价值体现

孔子的生死观是在他的生活经历中逐渐形成的，有力的引导了孔子的生活，使他在人生经历中能够拥有坚定的生存原则和人格。在顺从天命的同时也积极的发挥人的主动性。孔子的思想核心是“仁”，劝导人要修己。儒学是中国传统文化的重要组成部分之一。孔子的思想深刻的影響中国人的思想。佛教有力的结合了中国的传统文化思想。对社会关系起到了正面的作用。孔子注重现实世界，实现自身的价值。佛教的业力说、轮回说也并不是一味的接受前世的业所造就的果，是可以改变命运。《了凡四训》验证改命的方法。将孔子同佛教的观念有机的结合起来，更有助于社会主义核心价值观的发展。

在当今社会，物质生活不断提高，但精神生活发展不平衡，利己主义，享乐主义等思想占据大部分人的思想核心。我们一方面加强法律实施的强制性，另一方面加强道德观念的树立。将佛教的佛理与孔子的观念相结合，促进和谐社会的发展。和谐社会与孔子、佛教在实践方面有着和谐性。扬善抑恶，修己，众生平等以及因果论、缘起论都是处理人与人、人与社会、人与自然关系的方法，为建立和谐社会提供了理论基础。

参考文献

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作者：刘田田