下面是小编为大家整理的《佛教论文范文(精选3篇)》仅供参考，大家一起来看看吧。摘要:本文运用田野调查等实证研究方法,以福州开元寺个案,归纳分析都市佛教社会参与的变化,观察都市佛教在社会功能上的转型。本文对这个问题进行探索,目的是以之为都市佛教在现代社会的存适提供一个个案研究实例的参照。研究结果表明,以佛教社会学的角度,对僧团进行多学科的个案研究,以反映出都市佛教不断转型的历史轨迹,也是有价值的。
第一篇：佛教论文范文
人间佛教与当代伦理
在2000多年的发展历史中，佛教与时俱进，在继承传统的同时不断创造新的思想和文化，影响时代和社会的发展。人间佛教就是近现代中华大地上出现的一种崭新的佛教理论体系和实践活动。为了进一步探索人间佛教的理论建构和实践方法，发挥人间佛教在处理人与人、人与社会、人与自然关系方面的积极作用，由香港佛光道场赞助，香港中文大学人间佛教研究中心、台湾南华大学宗教学研究所及生死学研究所、南京大学中华文化研究院、澳门大学社会科学及人文学院共同举办了以“人间佛教与当代伦理”为主题的“第四届两岸四地佛教学术研讨会”。会议于2010年12月20日在香港中文大学崇基学院谢昭杰室演讲厅隆重开幕，经过4天紧张而热烈地发表论文和讨论，于12月23日在香港佛光道场海会堂圆满闭幕。
来自两岸四地的17位专家学者，分别为南京大学中华文化研究院院长赖永海教授、哲学系王月清教授和圣凯法师，北京师范大学哲学与社会学学院徐文明教授，中央民族大学哲学与宗教学学院刘成友教授，中山大学哲学系龚隽教授，香港中文大学人间佛教研究中心学愚教授、姚治华教授，香港大学佛学研究中心净因法师，浸会大学宗教及哲学系吴有能教授，澳门大学社会科学及人文学院贾晋华教授、郑庆云教授，南华大学生死学系慧开法师、何长珠教授、黄国清教授和陈美华教授，以及美国西来大学弗兰克·郝福曼教授。还有24位研究生和青年教师参加了会议，他们是主办单位从公开征集的70多篇论文中遴选出来的优秀论文的作者。另外，香港中文大学谭伟伦教授全程参与并主持多场讨论会。佛光山港、澳、中总住持满莲法师，以及国际佛光会香港协会陈汉斌会长出席了闭幕式。
会议围绕“佛教与生态环保”、“佛教与生命伦理”、“佛教寺院：传统、艺术及伦理”、“人间佛教与伦理”、“人间佛教与和谐社会”五个子题展开。与会专家和青年学者们在11场论文发表和讨论中，从多角度多层次对人间佛教与当代伦理之间的各种关系进行了理论上的分析和实践上的考察。整个会议，从内容上来看可概括为以下六个方面：
第一，关于佛教生态伦理。随着科技的飞速进步，经济也获得空前发展，由此所带来的资源与环境问题日益严重，从而使生态危机成为当今世界所面临的最难以应付的问题之一。于是，生态伦理尤其是人们对生态环境的行为准则和道德规范的重要性就突出地显现出来，而如何正确处理人或社会与自然的关系以及与此相关的人与人、人与社会的关系，无疑成为全人类共同面临的迫在眉睫的问题。在这种形势下，佛教所倡导的众生平等的理念和慈悲济世的精神，使近年来关于佛教生态伦理的挖掘整理，以及借鉴和发扬佛教生态伦理思想的讨论日益增多。在此次会议上，与会专家和青年学者们就佛教生态伦理各抒己见，从多角度展示了佛教生态伦理的智慧。Frank Hoffman教授的《无明造业：由行为中的无明而形成的环境污染》，从世界观入手分析环境问题形成的原因，通过对哲学意义上的“理论”和“文本理解，”以及佛法实践意义上的“冥想”和“意识”两组概念的论证阐释，来说明到底什么是佛教视野下正确的环保论。他认为，环境污染归根结底是人类无明造业。用哲学语言来说，即是文本理解和实践中个体的世界观缺失所致。学愚教授的《人与自然——佛教徒对当代生态危机的回应》一文，认为在应对当代的生态危机方面，以儒、佛、道为代表的东方思想文化尤其是佛教思想，最能够提供有益的启示。文中还指出，不管是南传还是北传佛教，其理论和实践都能够启发我们形成新的生态观，并且帮助我们找到通往人与自然和谐相处的新时代的道路。净因法师《<生态>与<心态>》一文，阐释了佛教对“心”与“境”及其相互关系的认识，以及如何正确对治“心”与“境”的观念，即形成良好的“心态”与“生态”，正所谓“心净则国土净”。，他还认为，我们可以建立自己的、有别于西方的生态伦理学。另外，吴有能教授发表《清净世间：当代人间佛教的环保理论与实践》与慈济大学宗教与文化研究所吴青泰的《<人间净土>的现代实践——慈济环保的慈济运动》二文，将研究的对象缩小到了发扬和践行佛教生态伦理思想的具体领域和具体的教团组织，展示了人间佛教践行佛教生态伦理思想的成就。
第二，关于佛教生命伦理。人的生命是连接生死且贯穿整个生命的一个持续阶段，那么生命伦理所讨论的问题就集中体现为如何认识生命的本质、生命的价值以及如何对待死亡并处理它们之间的相互关系。由于生死一直都是佛教所解读和研究的重要对象，所以佛教思想中有着大量的关于生死认识、生命智慧和生命教育的内容，这就形成了基本的佛教生命伦理。近年来由于生物医药技术的迅猛发展，在更多的疾病被治愈、更多的生命被挽救的同时，越来越多的生命伦理问题也摆在了我们的面前，诸如器官移植、基因遗传、克隆人、安乐死、植物人以及相关的一系列问题。这使得佛教界和佛教学术界对佛教生命伦理更加关注。在本次会议上，教学两界的专家和青年学者同样表现出了对佛教生命伦理的极大关注，并与大会分享了自己的研究成果。其中，慧开法师的《从生死关怀观点对死刑存废问题的反思》一文，直面现实中的敏感话题，以台湾社会在热烈争议的死刑存废问题为例，分析了佛教生命伦理在对“死刑犯”与“受害者”两者之生死关怀上的两难困境，他所提出的一些观点值得我们反思。香港中文大学文化及宗教研究系傅晓的《佛教中对“我”的不同理解及其在生命教育中的意义》，梳理和总结了佛教各派思想对“我”的不同理解，以及可能导致的不同的生命教育实践，从而建立了一种佛教的自我观与生命教育之间的对应关系。中山大学哲学系潘佳的《生命哲学一生命教育：人间佛教“化人间”的教育路向》，从卢曼和西美尔的宗教社会学和哲学思想出发，认为人间佛教在现代发展的生命力与其开展生命教育的契机密切相关，遵循“宗教性一生命智慧一生命教育”的有机关联原则。南京大学哲学系韩传强的《人间佛教对生命教育的诠释一以星云大师关于人间佛教的生命教育为例》一文，分析了星云的生命教育思想和实践，字里行间可见作者对星云佛教生命观和生命教育的理解和赞赏。山东师范大学历史文化与社会发展学院伊岚的《殡葬业与佛教人间化》，阐释了佛教对中国丧葬文化的影响，认为人间佛教有可能也应当参与到现代殡葬业中，并对如何参与提出了自己的设想。另外，何长珠教授的《悲伤辅导、谘商和治疗与表达性艺术治疗》，则从宏观理论回到具体操作，介绍了生死学系统中不可或缺的一个部分一“悲伤辅导”，即如何在人们遭遇生死重大问题或者在生命历程中遭遇疾病等沉痛打击时，提供适当有效地帮助。论文还以29个案例，进一步介绍了如何“因应地”、阶段性地在悲伤辅导的过程中使用谘商心理学的理论与技巧。论文中直接涉及佛教生命伦理的内容不多，但却是从佛教的生命观出发，借鉴了
佛教生命无常、生命尊严、慈悲关爱等思想，为我们提供了一条将佛教生命伦理付诸实践的崭新路径。
第三，关于佛教寺院伦理。20世纪以来，佛教与时俱进，蓬勃发展，尤其是人间佛教，现今在两岸四地已成为佛教发展的主流。与此同时，佛教寺院与世俗社会的联系也日益频繁密切，这就要求寺院在契理契机遵守传统戒律的基础上，进一步加强寺院的伦理建设，提高僧侣自身素质，保持寺院应有的纯洁、庄重和神圣性。但从目前来看，许多佛教组织和寺院在寺院伦理建设方面欠缺很多，不少寺院在圣俗关系方面出现不平衡的趋势，日益流向商业化和庸俗化，尤其是在寺院经济的来源和使用及僧人对待财富、名誉、地位的态度等方面，都或多或少地出现有违佛教基本信仰、有损佛门清净庄严的现象，引起佛教内外有识人士的广泛关注和深切担忧。在本次会议上，贾晋华教授发表了《唐五代禅宗寺规及其对当代人间佛教寺院伦理的启示意义》一文，在对传世的唐五代禅宗寺规进行考述后，认为在如何保持佛教寺院的庄严崇高，增进僧团的伦理精神，提高僧人的道德素质，抵制世俗名利诱惑等方面，唐五代及后世禅宗的各种寺规可以为人间佛教提供有益的启示，人间佛教应该在继承和借鉴的基础上，制定符合当代当地社会特点的新的丛林清规，确立详细的修行法则和行为规范，督促僧众在寺院生活中研习佛典，实践禅修，端正威仪，结交良朋，努力精进，超越世俗，完善人格，圆满觉悟。徐文明教授发表了《宋代大德论住持德行略述》一文，对《禅林宝训》中有关宋代大德论述寺院住持德行的相关内容进行了整理和论述，认为身为一寺住持需德才兼备，正所谓立身正，用人明，己正正人，善用众力。他的研究以历史为切入，以现实为观照，既具有理论意义，也具有现实价值。
第四，关于佛教社会伦理。在伦理学上，社会伦理是关于社会和谐秩序及其实现条件的社会公正的理论，是与个体道德相对应的范畴。它以“公正”为核心，外延可以说包括了整个非个人领域的社会公共领域中的伦理关系，诸如家庭、市民社会、民族、国家、国际社会，以及与此相关的政治、经济、科学技术、法律、文化、教育、环境等，并且立足于社会的、客观的立场看问题，在理论上涵盖了前面所讲的生态伦理与寺院伦理等应用伦理学范畴。佛教中不仅有很多关于社会伦理的直接论述，而且有很多思想观念对社会伦理思想具有重要启发意义。本次会议上，与会学者们就佛教社会伦理的很多方面发表了自己的看法。姚治华教授发表了《亲情关系中的道德困境》一文，对比分析了儒教、犹太教、基督教、印度教、佛教等几大宗教思想中的亲情关系以及其中的道德困境。黄国清教授的《大乘佛教久住世间的菩萨精神特质》一文，则对比分析了声闻佛教与大乘佛教对待生死、涅槃的不同态度，认为大乘佛教特别彰显了甚深般若、慈悲誓愿与柔和忍辱的菩萨精神，使实践者能够展现清新喜乐的气象，积极无畏地完成广大高远的菩萨道理想。刘成有教授的《印顺的人间佛教思想及其伦理价值探析》一文，认为印顺人间佛教所揭示出的“人本”与“创造”的核心特征，以及对于个体自由、创造、平等等现代理性精神的积极响应，应该是一种颇具现代意义的伦理关怀，而且具有净化身心、和谐人类等创造人间净土的社会改造精神，具有鲜明的伦理特征，这种思想不仅体现着佛教现代化的理论思考，也有佛教适应社会的现实诉求。辽宁大学哲学与公共管理学院南魁的《佛使比丘“法的社会主义”与人间佛教》，认为佛使比丘的“法的社会主义”，是依据佛法来揭示社会本质从而解决社会问题的人间佛教思想。新疆社会科学院宗教研究所夏涛的《从西域佛教的视角考察人间佛教的价值取向》一文，认为人间佛教注重“智”的追求以及开放积极的人世精神，正是促使西域佛教发生从小乘向大乘转化的内在动因。另外，陈美华教授的《性别、衣着与修持》的发言，分析了性别与衣着、修持之间的关系，对当代人间佛教处理宗教实践与现实生活之间关系具有启发意义。香港中文大学文化及宗教研究系王富宜的《佛教女性研究及女性观变迁》一文，梳理了传统佛教中关于女性的意向及相关研究，再次提出佛教女性观这个敏感而极具现实意义的话题。郑庆云教授的《佛教在经济型社会发展的作用初探》一文，从佛教的教义上探讨了佛教与现代社会再发展的路向以及佛教教义的时代性等问题，从当代社会发展的角度探讨了佛教社会伦理的时代价值。龚隽教授的《太虚佛教思想与近代社会政治关系略论》一文，讨论了太虚佛教思想有关社会政治的论述，从中可以看出现代中国佛教在处理作为出世的宗教与人世的社会政治秩序之间存在着相当大的困难，并且认为“作为现代性脉络中的宗教，一面必须保持自己在公共生活的世俗领域之外，而同时把自己的论域放在对于人类生活具有基本意义的信仰和实践的价值规约上”。这一独特的视角中，依然饱含佛教的社会伦理问题。
与社会伦理直接相关的是文化教育问题。圣凯法师的《赵朴初“佛教是文化”的再思考》一文，在阐释赵朴初“佛教是文化”的历史、思想、实践意义的基础上，认为在未来佛教拓展自己生存空间的途径之一，仍然是高树佛教的文化品格。四川大学道教与宗教文化研究所于飞的《人间佛教与中国文化——从跨文化传播视角的考察》一文，认为人间佛教跨文化传播的成功经验，对化解文化冲突、促进全球多元文化的交流具有积极意义。延安大学政法学院姬可周的《论圣严法师“人间佛教”的僧教育思想及其贡献》一文，梳理了圣严法师的僧教育思想及实践。四川大学中文系王水根的《抱本守一，解构理念——后现代精神下的中国佛教教育思考》一文，从“历史与反思”、“解构应该解构的”、“后现代宗教的构建启示”三个方面，对中国佛教教育的出路进行了思考，认为佛教教育应具有人格与精神的独立以及自由的理念，同时“为今时所必需”的教育实践也要求佛教教育必须纳入普通国民教育系列。
第五，关于人间佛教与和谐社会。和谐社会的构建，主要包括三个方面的内容：一是人际关系的和谐，即社会的和谐;二是人与自然的和谐，即生态环境的和谐;三是人自身的和谐，即身心的和谐。而佛教特别是现当代的人间佛教，包涵着大量关于和谐的理论资源与实践方法，可以在其中发挥十分重要的作用。赖永海教授的《人间佛教与和谐社会》，正是从以上三个方面论述了人间佛教对构建和谐社会的启示意义。王月清教授的《简论中国佛教慈善文化的现状与未来》一文，认为现今的中国佛教慈善仍然存在政府权责渗入过多的问题，导致僧人较少有权以法人的身份走出寺院，独立展开调查与救助，从而难以冲破重重关卡而滞后于当时当地的需要;而政府控制下的佛教慈善，往往会流于政绩和旅游卖点。文章还认为，佛教慈善事业的兴盛有赖于佛教慈善文化的传播，中国佛教慈善的未来走向是：组织化的运行、专业化的运营和社会化的服务。上海师范大学哲学学院阳瑁的《以“弘德家园”为例
略谈新时期的佛教慈善》一文，在对河北慈善功德会创办的孤儿院——弘德家园的考察分析的基础上，认为弘德家园的存在和发展，迫切需要社会和政府的认同以及相关法律法规的支撑，这也是新时期佛教慈善所面临的共同问题。山东大学历史文化学院孙志逾的《人间佛教与经济发展——从“人间佛教”理念浅议佛教文化产业开发》一文，基于人间佛教的理念，提出了对佛教文化产业开发的建议，即以负责的态度和创新的精神，注重心灵旅游和创意。南京大学哲学系刘守政的《论人间佛教与社会建设》一文，通过分析人间佛教与社会建设之间的关系，认为人间佛教在我国台湾、香港以及世界其他地方社会建设的成功，可以复制在尚处于开始提倡社会建设阶段的中国大陆。
第六，关于人间佛教的理论建构。人间佛教理论自诞生以来的近百年间，从激发中国佛教的变革，到成为中国佛教发展的导向，虽然期间历经挫折，但经太虚大师、印顺大师以及赵朴初居士等高僧大德的努力推广，总体上来看在理论和实践上均取得了不小的成就，到今天已在海峡两岸得到了进一步地发扬光大。作为既适应20世纪初中国社会巨大变革、又符合佛陀救世本怀的佛教新形态，人间佛教在理论建构及其实践推广中，最受人们关注的始终是如何契理契机的问题，即如何既适应社会发展又不失佛教之根本。本次会议上，参会学者们针对该议题所展开的广泛而热烈地讨论，对人间佛教的理论建构提供了许多有益的思路。其中，中国佛学院源正法师发表了《试论建构人间佛教应有的两个方面》一文，借用“真俗二谛”的概念，提出了对于人间佛教理论建构中“契理”和“契机”之间关系处理的思考，认为作为佛教在流布过程中所保有的不变原则的“根本性佛教”也就是“真谛”，与顺应时代和区域变化调整自我而形成的“时空性佛教”也就是“俗谛”，应该是人间佛教理论建构的两个基本方面，并通过对汉代佛教道术化特征的分析对此观点进行了论证。南京大学哲学系胡勇发表了《人间佛教的“人间性”和“佛教性”——谦论太虚与印顺思想之同异》一文，从人间佛教的构成要素人手，通过分析什么是人间佛教的“人间性”与“佛教性”，来回答什么是人间佛教，建立了“人间性Ⅰ”和“人间性Ⅱ”与“佛教性Ⅰ”和“佛教性Ⅱ”的理论框架，运用该理论框架对太虚和印顺两位大师的人间佛教思想及实践进行了比较分析，认为可以得出“太虚——综合的人间佛教”和“印顺——分析的人间佛教”的结论。南京大学政治系高永旺发表了《试论人间佛教的入世性与出世性——基于(维摩诘经)的根本思想》一文，依据《维摩诘经》的“不二法门”思想，通过对佛本与人本、神圣与世俗、超越性与人间性等几对问题的阐释，认为人间佛教的人世与出世性并非矛盾的对立，而是圆融无碍的，注重做人即做佛的“人本”与强调世间即出世间的“人世”，正是人间佛教不同于传统佛教的核心所在。西北大学佛教研究所王鹤琴发表了《走向人间的理论选择——太虚大师与伊拉斯谟的宗教革新思想比较》一文，通过对太虚与伊拉斯谟宗教革新思想的比较，认为自近代以来宗教变革的趋势，就是宗教不断走向人间，宗教的神圣性不断消解，而人道主义色彩愈发浓厚，那么在这种趋势下的未来发展中能否既适应当今社会新形势又保有佛教的神圣性，将是人间佛教所面临的两难境地。马来西亚大学中文系杜忠全发表了《印顺思想与人间佛教的实践论》一文，深入分析了作为印顺思想核心的人间佛教及其实践论，认为人间佛教的实践论，强调“人行菩萨行”并以“菩提心”“大悲心”“空性见”等三心为首要修习和实践德目。南京大学哲学系殷玮发表了《星云人间佛教与佛儒交融》一文，从人心与佛心、人道与佛法、大同世界与人间净土三个层面，考察了星云人间佛教思想对以儒学为主流的中国传统文化的融摄，认为星云的人间佛教思想对佛教进行了上契佛理、下适时机的综合整理，实现了传统与现代的融合，并创造性地把传统转化为对现代的一种积极的促进和提升的力量。武汉大学哲学学院李明发表了《试析星云大师的人间净土思想——兼与太虚、印顺思想比较》一文，通过对星云人间净土思想的分析，以及与太虚、印顺二位大师净土理论的比较，认为不能把三位大师的思想割裂开来，人间净土理论不是单个人的成就，而是一个继承、发展与相续的理论构建过程，时至今日，它至少已经完成了理论的生发、建设与融合三个时期。南京大学哲学系王忠林发表了《太虚大师的弥勒信仰与人间佛教之融通》一文，从太虚的弥勒信仰与慈宗的融通，弥勒净土与人间净土的融通，以及“下生成佛”与“人成即佛成”的融通三个角度，分析了太虚的弥勒信仰与人间佛教之间的内在关系。上海大学文学院赵翠翠发表了《“人间佛教”及其“社会建设”的理论构想——以太虚、巨赞和赵朴初为中心》一文，以太虚、巨赞和赵朴初三位高僧大德的相关理论为中心，梳理并讨论了人间佛教理论中有关“社会建设”的基本观点。中国人民大学哲学院杨小平发表了《人间佛教理论在当代实践中的困惑——以少林寺的“禅”“拳”“钱”“善”四大实践为考察对象》一文，以少林寺的发展模式为例，以少林寺的“禅”、“拳”、“钱”、“善”四大实践为考察对象，从人间佛教理论在当代社会推广中所必然呈现的四大环节——宗教本位、文化弘扬、经济支撑和社会关怀四个方面，对人间佛教理论建构在当代实践推广中的困惑进行了分析，认为人间佛教理论在当代实践推广中的困惑，归根结底来自于对以宗教本位为代表的佛教超人间性和以文化弘扬、经济支撑、社会关怀为代表的佛教人间性之间合理关系的打破，而要维持这种关系的协调，唯有通过加强信仰建设、道风建设而不断彰显宗教的神圣性与超越性，并在神圣性与超越性的基础上进行文化弘扬与社会关怀，在不影响宗教修行、宗教弘扬、宗教目标实现的前提下从事经济发展与社会服务。
作者：杨小平
第二篇：都市佛教的实证考察
摘要:本文运用田野调查等实证研究方法,以福州开元寺个案,归纳分析都市佛教社会参与的变化,观察都市佛教在社会功能上的转型。本文对这个问题进行探索,目的是以之为都市佛教在现代社会的存适提供一个个案研究实例的参照。研究结果表明,以佛教社会学的角度,对僧团进行多学科的个案研究,以反映出都市佛教不断转型的历史轨迹,也是有价值的。
关键词:都市佛教;现代转型;社会功能
一、問题的缘起
都市佛教是相对于山林佛教而言,主要是指生活和修行在都市、以都市为主要宗教活动场所并具备现代社会的社会功能的佛教僧团及其所从事的佛教活动。随着中国城市化进程的加快,佛教跟社会的联系越加紧密,佛教在都市中的影响与作用也日益凸现,都市佛教这一议题也受到越来越多的重视,所以全面把握佛教寺院在都市社会变迁中的现代化特质,从而为都市佛教的现代发展找到一条可能的路径,这对于佛教与社会主义社会相适应具有重要的指导意义。
笔者认为这里所说的都市佛教不仅指地理位置处于都市之中的佛教寺院,更重要的是它代表着大乘佛教的一种入世的精神与普世的价值,及其在现代都市社会生活中所具有的活力。有鉴于此,本文将以福州佛教寺庙K寺为个案,运用田野调查资料与相关文献材料,从社会学的角度对当代都市佛教的各种社会功能进行解读与思考,以期对佛教都市化发展中制定合理的策略提供一定的参考。
二、个案基本情况简介
福州K寺兴建南朝梁太清年间,距今近1500年历史。历史上,K寺历经许多天灾人祸,最近的一次是在20世纪中国文化大革命期间,K寺遭到严重破坏。1978年十一届三中全会以后,全国范围内大城市的寺院开始陆续恢复开放,K寺也打开在文革中尘封多年的山门。虽然百废待兴,但因地处都市,享有如经济较发达,人口密集,对外交流等有利条件,K寺适应并逐渐朝向佛教都市化模式发展。通过对K寺转型的个案考察,对于认识都市佛教的现代社会功能及未来发展方向具有借鉴意义。
三、田野调查状况解析:社会功能
1.都市佛教对居民生活的影响。都市社会人们生活紧张,压力大。都市佛教以其氛围轻松,具有疏解、减轻信众压力的作用。节假日里,都市佛教是一很好的休闲去处。根据笔者对来K寺人群随机所做的问卷调查显示,有23.33%的人来K寺的主要目的是“喜欢这里的氛围,到这里放松”。
佛教提倡行善,都市佛教为社会提供了大量的志愿者、社会服务力量。通过对传统的价值观和当前社会公认的道德准则的重建,有利于营造一个充满爱心的世界。如K寺在改革开放以来,积极开展社会慈善活动。每年都向社会慈善机构、灾区人民或希望工程大量捐款。这不仅直接救济苦难者,也促进了民间慈善事业的发展。佛教医药慈善是K寺的优良传统,1947年K寺创办的佛教医院是如今福州市人民医院的前身,后来K寺又创办了福建省佛教中草药门诊,现任方丈B法师继续发扬这一“行医济世”的精神,拟在此基础上进一步创办“福建省佛教中草药医院”,这些药疗机构也为当地居民的就医提供了便利。
佛教文化在中国旅游产业中扮演着重要的角色,许多佛教寺院历史悠久,并有丰富的佛教文物,成为带动我国旅游产业的重要资源。都市佛教寺院由于其交通的便利,如能合理开发,自然会成为外地游客来本地观光首选去处。具有浓厚佛教文化积淀的K寺,每年都吸引了大量的国内外游客前来光观,这不仅促进了当地旅游业和相关服务产业的发展,还提供了大量的就业岗位,有利于该地区的经济发展和社会稳定。
2.都市佛教对国家发展的影响。都市佛教有利于社会道德风气的改善与传统文化的保存。与传统的山林佛教不同,都市佛教除了宗教教育,还通过对传统文化的宣传来完善社会的道德教育。当代社会经济高速发展导致物欲膨胀,拜金主义和唯“物”主义盛行,凸显出人们在传统道德教育方面的缺失,K寺在对信众进行佛教理论教育的同时,也加强面对社会大众的道德教育,例如在寺院里向广大来寺的游人散发传统孝道观念的宣传品、开展传统文化的讲座、学习班对道德教育进行重建,构成社会德育工作的补充。又如,每年在重阳老人节这一天,K寺举办“千叟宴”活动,在社会上产生了良好的效果,体现了对中华传统精神的继承和提倡。
都市佛教是民间对外交流的重要手段。不同于山林佛教的离世特性,都市佛教更加热衷于入世济世,由于其便利的地域条件,使其成为对外交流的窗口,都市佛教的对外交流不仅为它自己的发展注入新的血液,也成为国家友好增进交流的纽带。改革开放以来,K寺加强了与海外佛教界的联谊活动,尤以对东南亚国家和日本的交流最多。
都市佛教在维护国家统一中也起到了重要作用。以K寺为例,K寺与台湾佛教界一直都保有良好的联系,具代表性的如2007年9月15日至9月22日“慈航菩萨圣像回归祖庭暨海峡两岸和平与发展祈福大法会”在K寺隆重举行。“慈航菩萨圣像”回归之后,台湾信徒回到祖庭朝拜的人越来越多,海峡两岸间的互访愈加频繁。以信仰为纽带,对强化国家统战工作起到积极作用。
四、田野调查状况解析:发展策略
1.引进现代管理方式——科层制,规范寺院的组织管理。随着佛教各项事业的拓展,都市佛教为适应现代社会佛教事业发展的需要,在寺院管理上,K寺以传统寺院职事制度为基础,建立了由负责开展宗教活动的出家人和负责寺内生活和对外活动的在家人组成的决策层——执委会,同时也实现了集体领导的民主管理。以丛林制度为基础而建立起来的一系列规章制度,使有才能的人能够进入执委会担任起领导的职责,有效避免了封建家长式的寺院等级观念和方丈“一言堂”的作风,使寺院形成以“六和敬”(戒和同修、见和同解、身和同住、利和通均、口和无争、意和同悦)精神为主导的新风尚。K寺目前下设执委会,执委会分别由管理总务(库房、食堂)、财务的在家人和管理宗教活动(客堂、寺务处)的出家人组成,执委会下设方丈办公室、弘法后援团。
2.有效开展都市佛教经济,加强寺院的经济实力。笔者在K寺进行的“对于寺院是否可以开展经济”的民意调查结果中,75%的人认为在“不与民争利的情况下可以开展”,这个调查结果说明人们对于现代社会佛教参与商业活动采取宽容理解和基本支持的态度。实际上,佛教的经济参与古已有之,佛教经济在现代社会依然存在也是不争的事实,然而现代社会的佛教经济活动的重要性更是远远超出古代社会,从弘法利生的角度来看,现代化的弘法手段和佛教文化的传播方式需要有资金保证,而作为直接利益众生的方式——慈善事业的开展更需要有经济实力作为后盾。
那么如何具体开展都市佛教经济?发展佛教经济的基本原则就是“中道的经济学”思想,在不与民争利的情况下,主要体现其服务精神。都市佛教在争取资金方面具有优势,在佛教工艺美术品的生产销售,佛教图书音像作品的制作发行,佛教饮食,佛教旅游,佛教建筑,佛教医药,经忏佛事等方面,都能够大有作为,同时以都市寺院为主体,充分发挥城市中在家居士的作用,有效整合二者的资源,做到不违佛教精神,目标明确,分工合理,保证经济活动不偏离佛教“中道观”。
3.加强都市佛教界的人才培养。在访谈中,K寺的方丈B法师说,“大胆地用‘拿来’主义从非佛教的文化中吸取养分,提高出家僧人和在家信徒的科学文化素质。时代在发展,公民的文化素质也在提高,因此佛教对于僧、俗二众的教育,也必须跟上步伐:一是加强对出家人的宗教职业教育,使之能更好地对社会开展宗教服务;二是加强他们的科学文化素质,使之能更好地面对文化多元的现代社会,避免与时代、社会脱节。”
在人才的培养中,首先要加强佛学院的教育,其次可以加强和国内外高校和科研机构交流合作。通过整合自身与高校科研单位的资源,在佛教文化人才的培养与实践、佛教文化的学术研究、佛教学术交流和会议举办等方面加强合作,共同推进中国佛教文化的弘扬。
4.互联网——现代弘法新途径。当今社会是信息化时代,互联网对传播资讯的及时、便捷,以及联系人群的作用是有目共睹。福州K寺在对外宣传中十分重视对互联网的运用,不仅有自己的主页网站,其内部人员多数开有博客。一个寺庙的发展,对外弘法和宣传工作十分重要。K寺充分利用现代媒介,在合理合法的前提下,对社会大众进行广泛宣传,使人们更加方便有效地与寺院互动。
5.有效运用都市寺庙的社会资本。所谓社会资本(social capital),是一种特殊的潜在资源,是一种由家庭、组织成员、朋友、合作者、邻居所构成的隐形的社会网络。对于都市寺院,社会资本理论也同样适用。在对前来福州K寺的人群进行随机调查中发现,有56.67%的人觉得如果别人问起,或者聊到有关佛教的话题时,他们会向对方介绍K寺;有36.67%的人认为如果别人有兴趣的话,他们会主动宣传;只有6.67%的人认为他们不会向别人提起K寺,也不会跟别人说自己去过。从调查结果中,可以看出,在别人不反感的前提下,来过这里的人大都会向其他人做出宣传,直接的效果就是更多的人被介绍来到这里,或是参与K寺的各项活动。另外如问卷调查中有31.67%的人是“朋友、家人介绍,慕名而来”,仅次于“偶然路过”的48.33%,这无疑是K寺社会资本网络得到扩大的反映。
都市佛寺的流動人口较多,进寺人群的社会阶层也比较多元,寺庙通过开展一系列佛教通俗化活动能够把这些不同阶层的人群给组织起来,就会形成一个很广泛的社会资本关系网络。而心灵慰藉、社会联系、人与人间的相互信任与帮助、社团间的交往与合作、文化传统的继承等,都可以在以都市佛教为核心的网络中实现。作为宗教团体的诸多纽带功能不断被加强,也使得都市寺庙成为社会资本的基地之一。这一方面促成了都市佛教的壮大,另一方面也加强了信徒内部的凝聚和整合。个人从都市佛寺那里获得了适应社会生存和发展的社会关系网络,但同时也为都市寺庙的社会资本积累注入新的活力,使得佛教在都市社会里不断吸收养分的同时又在不断地对社会做出贡献。正是如此,社会资本在都市佛教里能够不断被积累,只要它对社会的贡献不止,社会资本源头就会不竭。
6.加强文化与学术研究。通过文化学术研究,促进都市佛教的对外交流,扩大其公众影响力。例如2007年9月15日,由K寺成立的福建省K佛教文化研究所协办的“慈航菩萨学术研讨会”在福州顺利召开,海峡两岸知名学者出席会议。研究所通过对福建佛教文化的挖掘、整理、研究工作,编辑出版有关研究成果的系列丛书,举办学术研讨会等各种学术活动,以及建立福建省佛教文化资料数据库与福建省K佛教文化研究所网站等,来推动佛教对海西建设的积极作用。
五、结语
通过对典型个案K寺的社会功能的实证考察与分析,本文就当代都市佛教的社会功能及其现代转型问题得出以下总结性的认识:
第一,我们不能简单地以地理位置判断来判断一个佛寺是否是都市佛教,并不是所有的处在城市中的佛寺都为都市佛教,我们关键是要看它是否有现代化的转型,也就是它是否具备都市佛教的现代社会功能。
其次,都市佛教具备更有社会影响力的文化学术功能、宗教旅游功能、社会慈善功能、国家统战功能等,构成了当代佛教事业中重要的组成部分,在佛教自身宗教教育属性的基础上,通过一系列现实社会参与,而被赋予了新的社会功能,从而实现自身的转型。
此外,在都市佛教的发展过程中,也面临着许多挑战,如既要防止世俗化,又要与其它非佛教文化和谐共存。
Metropolis Buddhism:
A Case Study of Kai-yuan Monastery of Fuzhou
ZHANG Wen-xue
(Humanities School, Xiamen University, Xiamen 361005, China)
Key words: Metropolis Buddhism; social participation; Social Function
(责任编辑/石银)
作者：张文学
第三篇：佛教从平城走向鼎盛
宗教是人类文化和社会形态的重要组成部分，既有信仰体系又有社会群组，它的兴衰无不与政治有关。北魏王朝的都城平城，不仅人口百万，市井繁华，是一座世界级的都市，街衢坊里独具特色，寺庙建筑雄伟壮观，佛帝合一的造像置身其间，佛教也从这里走向鼎，成为中国佛教的中心。那么佛教是如何从这里走向鼎盛的?本文就此作一探讨，以请教方家。
中国的主要宗教有儒、道、释三教。儒教是以天人合一、忠孝为核心，和政教为一体的宗教;道教是源于鬼神崇拜，发展为内修外炼、神仙信仰的宗教。二者与中华文化密切相关，深深扎根于中国本土，对中华文化和人们生活产生着深刻影响。释是外来的佛教，是以慈悲济世救苦救难为宗旨，出家入法却不拜君王、不拜父母，与儒道二教格格不入。佛教自东汉从印度传入中国后，尽管当时的汉明帝极其重视，极其崇拜，广大民众却难以接受，长期得不到发展。到五胡十六国时，干戈挠攘，战乱不息，民众痛苦不堪，寻求保佑，佛教似乎成了人们躲灾避难之所，因而信佛的人便越来越多。
鲜卑族是我国北方一个古老的游牧民族，没有文字，过着刻木结绳的部落生活，信奉萨满教。历经几代南迁，不断发展壮大，到公元396年，他们的开国皇帝道武帝拓跋珪，建立北魏王朝，定都平城后，对中原灿烂的文化十分羡慕，对什么都很感兴趣。但因游牧民族入侵，烧杀掳掠十分残酷，民族矛盾极其尖锐，中原民众反抗此起彼伏，使道武帝感到十分头痛。时有高僧法果寻求依靠，向道武帝进言“能鸿道者，即当今如来”，并改变教义向他跪拜，说“老衲不是拜皇帝，而是拜佛”。这岂不是说佛就是皇帝，皇帝即佛。这佛帝合为一体，岂不有利于消除民族意识，有助王化，整齐民心，安定社会?太武帝对此十分赞赏，便把佛教尊为国教，封法果为道人统，朝中又设监福曹机构，令法果总摄沙门。同时兴工动土，构建五级浮图、须弥山殿和耆老崛山等寺庙，又设讲堂、禅堂和沙门座。并给寺庙划拔土地，免除税赋和僧众徭役，令其发展寺庙经济。这样一来，平城就成了僧尼趋之若鹜之地，很多僧尼都会聚平城。连当时最著名的高僧慧始、师贤、昙登、昙曜、道进、僧超、法存、惠明等，也闻风而来。当地出家为僧的人也越来越多。他们四处奔走，讲经传教，会聚一处译经写经，大兴佛事活动。促使崇信佛教形成了高潮，有力地推动佛教事业的发展。到第二代皇帝明元帝时，明确提出“佛教敷导民俗，万善同归”的口号，对僧人的重视又加一等。他除为寺庙经济创造条件、给僧人封官外，还授给他们爵位。法果的爵位就是典型的一例，他从辅国宜成子、忠信候，一直授到安成公之号圆寂后又授老寿将军，并令其子袭之。明元帝还鼓励王公贵戚建设家庙，不少王公贵胄便都以家有私庙为荣，不只斗富比阔争相兴建，还收养沙门。因而促使佛教贵族化、权力化，发展再掀高潮。
第三代皇帝太武帝，开始也信佛，但他锐意武功，要统一黄河流域，北击柔然，西扫秦陇，东灭北燕，南讨刘宋。连年的征战，不只造成国库空虚，也给百姓带来极其繁重的徭役。这样一来很多人被迫无奈，出家入寺为僧，以逃避役赋。這样一来，造成了国家税赋减少国库空虚，兵源缺失。为太武帝统一黄河流域的大计带来重重困难，于是他便对佛教产生了恶感。当时的佛教只在普通百姓和少数民族中流行，因其教义与儒道二教相抵触，汉族上层人士并不信佛。太武帝的宠臣司徒崔浩很有代表性，他不但是个有名的大儒，而且是道教的忠实信徒，不断地在太武帝面前诋毁佛教，宣扬道教的好处，劝太武帝崇信道教。司徒崔浩还请来嵩山道人寇谦之，向太武帝献道书，授符箓，称太武帝是太平真君。因此，太武帝弃佛从道，在城东建大道坛和静轮宫，改元太平真君，对佛教进行打击。他先是下令民众禁养沙门，继而强令年50以下沙门还俗服役。接着陕西杏城有个叫盖吴的人，发动了声势浩大的民众起义，太武帝在率领大军镇压中，发现义军中有沙门参与，心中便十分恼火。回师长安后，他又发现寺庙中藏有大量财物和武器，以及沙门与妇女婬乱行为。他感到时机已成熟，便下诏灭佛：敕令所有寺庙尽皆焚毁，沙门不分长幼悉数坑杀。一时间各地浓烟滚滚，大批僧尼身首异处。正在监国的景穆太子拓跋晃，是佛教最虔诚的信徒，宫中还养着译经的高僧。看到父皇要灭佛，他痛心疾首，一边缓发诏书，透露消息令沙门逃命;一边上疏指责父皇枉杀过滥，要求收回成命。太武帝本就性情粗暴，因太子违命而龙颜大怒，不只取消他的监国之职，还听信太监中常侍宗爱的谗言，先是查抄东宫，后将太子处死。可事后太武帝怀念太子，又感到十分痛悔。宗爱看到这种现象，感到十分害怕，便先下手为强将太武帝杀死，立安南王拓跋余为帝，自称丞相控制朝政。哪知拓跋余不愿做傀儡皇帝，对宗爱进行谋杀，却反被宗爱所杀。众大臣又杀宗爱，立太武帝的嫡孙拓跋俊为帝，是为文成帝。
这一灭佛运动是中国历史上佛教最大的法难，大批的僧尼被杀，所有的寺庙都被毁，太武帝父子两代人也付出了生命的代价。这场血腥的屠杀，实质上是道教与佛教之争，也是儒教与佛教之争。崔浩既是北魏的大儒也是道教信徒，寇谦之本来就是道首，他们都是这场斗争发起者和直接参与者。虽然寺庙被焚，僧尼被杀，但暴力无法消灭人们的信仰。文成帝接位后，朝野上下便是一片复佛的呼声，逃匿在外的大批僧尼也回到平城。特别是文成帝的乳母常太后、被封为皇后的冯太后以及太武帝的左昭仪三个女人，她们都来自北燕，崇信佛教，在复佛中起到了莫大的作用。14岁的文成帝感到民愿难违，便下诏复佛。诏称“释迦如来功济大千，惠流圣境，排除诸邪，开演正觉，助王道之禁律，益仁智之善性”。令京城和诸州郡县民居之所各修寺庙，又为高僧师贤等五人落发，赐袈裟，封师贤为道人统，令其在武周山造佛像一尊。可有谁能想到，像成之后颜下足上出现两枚黑石，恰与文成帝颜下足上的黑痣一模一样。是偶然巧合还是人工镶嵌?谁也说不清，但民众普遍认为是文成帝复佛纯诚，佛祖显灵，这恰好也应证了法果“北魏的皇帝即佛、佛即北魏皇帝”的说法。这事轰动了朝野，也震动了佛界，文成帝一下成了佛祖的化身，倍受人们的崇敬。每日来武周山参佛者成千上万，络绎不绝，善男信女们向着宫城方向叩拜。好多国家派使节来朝圣，还有派来画师画影图像，以求一睹真颜。
这样一来皇帝真的成了如来，人王成了法王，佛教的国家政治色彩更加浓厚，寺院成为忠君礼佛的场所。佛教可借助皇帝的圣旨发展自己，皇帝亦可借助佛教意象号令天下，二者互为表里，佛帝两利。不久，文成帝又敕令兴建五级大寺，为太祖以下五帝铸佛像各一尊，身高一丈六尺，用铜25万斤。他还将列祖列宗列入佛帝序列，把佛教与政治更加紧密地结合在一起，这是北魏王朝特有的现象。其后便有“御马衔衣”故事出现，也就是史料所讲的马识善人。那是文成帝骑马出行时，他的马咬往路边一老者的衣服不放。他对此事感到十分奇怪，问明情况后，方知老者正是他要寻访的高僧昙曜。这时道人统师贤已去世，他将昙曜请进宫中，拜为沙门统总，接替师贤总摄佛务。并令其在武周山麓开窟造像，为太祖以下五帝造佛帝合一的石像各一尊，高者70尺，次60尺。历经数年而成，佛像雄奇伟牟，气势恢宏冠于一世，石窟艺术随之而生，观者莫不震撼。这就是后世人们称之为云冈的昙曜五窟。各地被毁的寺庙很快恢复如初，他又为寺庙设神祇户、神祇粟和佛图户。凡向寺庙交60斛谷物的民户，可为神祇户;所交谷物称神祇粟，用于供养沙门和赈济灾民;划拨给寺庙的罪犯和官奴称佛图户，为寺庙洒扫和耕作。这样一来，寺庙经济不但涨大了，佛教复兴也进一步发展。这是文成帝在中国佛教历史上的突出贡献。
和平五年(466)，文成帝驾崩，权臣乙浑图谋篡政，滥杀大臣，朝中一片混乱。文成帝的皇后冯太后，设计诛杀乙浑，扶12岁的太子献文帝继位，自称皇太后临朝称制。冯太后是北燕皇帝冯文通的孙女，才学过人，胸怀大略，深藏机谋。她很清楚佛教在民众心目中的地位，临朝称制后，便重用一批汉臣，继承夫皇遗志，顺应民心大力弘扬佛法，受到满朝文武的拥护。在改革朝政同时，冯太后还对佛教进行了改革。首先改革僧制，改道武帝的僧制监福曹为昭玄寺，改沙门统为大统，下设副统一人，都维那三人，并设功曹、主簿训一人;州设州维那，郡设上座，寺设主持。从上到下对佛教实现一元化领导，令他们为朝廷管理佛教事务。吸取太武灭佛教训，冯太后将佛教和道教的教义揉和，并加入儒教的忠孝内容，使佛教与中国传统伦理和政治紧密结合，消除儒道两教与佛教的隔阂，促使汉族上层人士信佛。同时在武周山昙矅五窟之后继续开窟造像，为孝文帝造18米高的雄伟佛像，为自己造最华丽的中心塔柱式的佛母洞(即云冈五窟和六窟)。将观世音菩萨形象由男性改为女性，大力宣扬观音文化。(观世音原为古印度转伦王之子，与阿弥陀佛和大势至同称西方三圣，随佛教传入中国后一直是男身，《华严经》称他为猛丈夫，十六国时敦煌的观音造像还有小胡子。)她在开凿的武周山石窟中，不只造双窟和二佛并坐图像，以示“二乾重荫”，也使观音离开西方三圣，成为头戴化佛宝冠、身披璎络、端庄秀丽的独立女性。这一用意十分明显，既然北魏皇帝是佛的化身，她临朝称制居于皇权巅峰，自然可把自己比做救苦救难的观世音，神化自己，张扬女权，借助神的意象为国行道，巩固自己的统治地位。
与此同时，冯太后不惜斥巨資频兴土木，建设雄伟绚丽的皇家寺庙——永宁寺、天宫寺、建明寺、报德寺，崇光宫、皇舅寺和祇洹精舍、鹿野苑石佛寺等。建明寺基架博敞，高大雄伟，号称京华壮观。天宫寺内有玉佛，榱栋楣楹，上下重结，大小皆石，雕刻精美，号称京华一绝。永宁寺内有七级方形木塔，高90米，比应县木塔高出一半，上置镀金宝瓶和承露金盘，风动铎声十里可闻。塔前的大雄宝殿，形如皇宫的太极殿，供奉着一丈八尺高的镀金铜像。院内的译经、藏经、禅室、僧舍等近千间，规模之大号为天下第一。虽说“南朝四百八十寺，多少楼台风雨中”，却无一能与这些寺庙相比。除此之外，她还把释迦牟尼、孔子、老子摆在一起，建起高高上三教合一的昊天寺和悬空寺，令儒释道三教和谐相处，实现以仁治世、以道治身、以佛治心的目的。其中观世音菩最受百姓爱戴，冯太后不但到处兴建观音庙，还令观世音菩萨离开殿堂走进民宅，接受人间香火和礼拜。由于她的改革，经济发展，百姓安居乐业，当时大兴寺庙已成为一种风尚。除官方兴建而外，民间也在兴建。一些豪门权贵祈福还愿，纷纷建设自己的家庙。僧尼奔走化缘，善男信女布施，为寺庙建设筹集了大量资金。京都之内能工巧匠云集，丹青妙手会聚，群师名流各显其技，到处在兴工动土建设寺立庙。到太和末年，平城可谓宝塔飞天，佛龛地涌，寺庙之多达余百所，僧尼三千;国内寺庙六千之多，僧尼之众七万余人。斋会、法会、道场等各种佛事连续不断，盛况空前。每当浴佛节和观音圣诞日，人们都要从寺庙把金像抬出来，在街上游行，史称出像。有资料描绘：“出像之日，千骑开道，万乘护拥;金花映日，宝盖浮云;幡幢若林，香烟似雾。丝竹杂技雷动，梵乐法音四合;僧人跳金刚舞，善男信女扣拜。太皇太后和皇上骑马散花，万人空巷一睹真颜。”由此可见其隆重之盛。这一桩桩一件件弘扬佛法的举措在平城一直延续了97年。太和17年(493)，孝文帝迁都洛阳，也把众多的寺庙建设带到洛阳，把开窟造像从武周山带到了龙门，使佛教在中国不断的发展壮大。《洛阳伽蓝记》对此有具体的记载。
“佛帝合一”是北魏王朝的一大创造，从武周山石佛寺到当时的五级大寺、建明寺、永宁寺等各个寺庙，无不都体现着这一主题。佛帝合一，促使北魏的寺庙建设蓬勃兴起，把佛教发展推向鼎盛，也使平城成为中国的佛教中心，和参佛、祈愿、持戒、译经、礼佛的都市。佛帝合一，使各族人民一心向善，也改变了马背民族强悍杀伐的铁血性格，使其融入了中华民族大家庭，与各族人民和谐相处，奏响了民族融合交响曲，为北魏的稳定和社会发展创造了条件。佛帝合一，使北魏几代皇帝好佛，也造就了一代英后——冯太后，均田减赋，改革朝政，维新文教，使北魏由乱到治，由弱到强，经济文化政治发展，创造了太和年间最辉煌的时期，为隋唐盛世奠定了基础。
如今历经沧桑，除云冈之外，那些寺庙早已不复存在，佛事活动也消失在历史的尘烟中。但它牵动着中国历史的脉搏，引领过中华佛教历史的风骚，承载着深厚的历史文化遗存。这是一种软实力，是当前城市竞争的重要内容，是历史留给我们一笔十分宝贵的财富。
作者：曹杰