牟宗三中国哲学论文

摘要：本文讲述了牟宗三智的直觉思想，文章主要分智的直觉和智的直觉的意义这两大部分，智的直觉这部分又包括何为智的直觉和阳明心学与智的直觉，智的直觉的意义这部分又包括基本存有论的贞定和中西哲学会通之关节点。智的直觉这一核心概念是牟宗三道德哲学的基础之一，它可以说是一个融会升华了的概念。下面是小编整理的《牟宗三中国哲学论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

牟宗三中国哲学论文 篇1：

创造性的转化与融合

摘要：牟宗三的良知学是在新的时代条件下，为应对西方文化的挑战而作出的积极反映，他创造性地将中国传统文化中的良知进行了改造，使其重新焕发了新的生命力。我们可以看到，这一成果的取得，是牟宗三融合中西文化，特别是中国的心性儒学与康德哲学的结果，但其思想又不局限于二者，而是超越于二者之上，在对物自体和自由意志的理解上，他超越了传统文化；在道德情感的理解上，又超越于康德之上。

关键词：牟宗三：良知学：物体：自由意志

良知是中国传统儒学的核心要素之一，它构成了孔孟乃至陆王心性儒学最内在的核心。牟宗三在当代新儒家中，是对良知有真切感受和深入研究的最具代表性的学者。牟宗三在探讨良知的理念时。有两层基本的用意：一、确立个体价值的内在核心，从而将中国人的内圣真正地挺立起来；二、为科学、民主寻求内在的根源，从而为中国文化容纳西方文化提供根基。这两层用意综合起来即构成了牟先生的独特哲学体系，即道德的形上学，故其形上学由两层来构成，一层是无执的存有论，一层是执的存有论。道德形上学的构成，依赖于良知的证成，当然这一证成不单纯要证明良知的存在，更重要的则是证明良知的无限性与自由、神圣性，这一无限性的良知，牟宗三称之为“无限智心”。其用表现为智的直觉。

一、作为本体的良知

牟宗三对良知的理解直承孟子、陆、王一系而来。在孟子的仁学思想体系中，良知更多的局限在人的道德良知层面，而在陆王心学中，良知或本心概念则转向了本体论层面。牟宗三对良知的理解融合了两者，在牟宗三的良知学中，良知既有道德层面的含义，又有本体论层面的含义。他将良知分成两个层面，一是作为体的良心——无限智心，二是作为用的智的直觉或称为智的直观。牟宗三指出，智的直觉是无限智心之用，无限智心是智的直觉之体，这只是为了认知、理解、解说的方便而不得已进行的分解。无限智心在其现实的运行中则是体用合一，体即用、用即体的存在。无限智心虽然是智的直觉之体，但对此心我们只能通过它的用来了解，因此牟宗三特别强调智的直觉的含义，当然强调智的直觉的存在还有另外一层用意，即与康德哲学进行对比，从而引申出中国哲学优越于西方哲学的结论，所以我们对牟宗三良知学的研究也是以他对智的直觉的理解为主。我们将牟宗三对智的直觉的理解概括为两个方面，即创造性直观与如相直观，创造性直观从严格意义上言，只有儒家的良知才具有这一作用，而如相直观则是儒家、佛家、道家三派中共同存在的直观形态，创造性直观创造世界万物的存在，而如相直观只是如如地呈现万物，在如相直观的观照下，万物皆平等一如的呈现于直观之前。在牟宗三看来，创造性直观是智的直观的决定性因素，只有它才能确立人与世界的真正根源，为世界和人生寻求一个确定的源头，否则世界的价值和人生的存在将只能立足于虚无主义或相对主义的基础上。

牟宗三的良知学并不局限在道德领域，良知作为世界本体，它在为道德领域提供前提的同时，也为知识领域提供内在的根基。在牟宗三看来，西方的科学、民主有其内在的基础即认知理性，而认知理性由“良知自我坎陷”而产生，故良知与认知理性之间并不冲突，因此中国文化可以接纳西方的科学、民主并将之纳人道德的管辖之下，从而补足科学、民主的缺憾。所以在牟宗三看来，中国儒学依凭其超越的良知，可以超越于西方哲学之上，传统儒学注重良知的上开面在价值领域的作用，而对良知的下开层重视不够，因此科学与民主不发达，这是其缺憾。

二、良知与物自体

良知创造世界万物时，其创造、呈现的是何物?这是研究牟宗三良知学时要特别注意的问题，在牟宗三看来，良知创造、呈现的不是我们通常所熟知的实在的存在者，而是物自体。物自体是康德哲学中最富有争议的概念之一，康德将世界分为现象界与物自体界，人的知性为自然立法，即人的理性为现象界立法，物自体界是人类理性所不能认知的，所以物自体在康德哲学中，纯粹是消极性的概念，牟宗三对康德物自体概念进行了创造性的改造，他将这一概念，转化为本体价值论范畴。牟宗三认为智的直觉不依感性、概念，当下即呈现并创造物自体。良知增色于世界使世界显出生动、鲜活的一面，自此而言可谓创造世界。因此物自体是具有价值意味的概念。良知创造物自体而为存在之源，乃是说良知乃价值之源，人之本心的无限性在此就只能限制在价值层面，而不能应用于实存领域中。牟宗三对良知与世界关系的这一理解为我们理解陆、王心学提供了一条思路，同时又消化吸收了康德的物自体。可谓一举两得。象山认为“宇宙即吾心，吾心即宇宙”、“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”。由此很容易得出象山是主观唯心主义者的结论，而牟宗三对良知与物关系的解释，使我们看到陆王很难被纳入唯心主义的行列，牟宗三认为，陆王所强调的心对万物的关系，只是一种价值的关系，而非心真正地创造客观存在者。牟宗三的理解是符合陆王思想的，在王阳明的思想中也可以得到印证，阳明与友人游南镇时，友人指岩中花树问阳明，你说“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相干?”阳明答“你未看此花时，此花与汝同归于寂：你来看此花时，则此花颜色一时明白起来便知此花不在你的心外”。王阳明在论良知与天地万物的关系时，指出充塞天地问的只有人的灵明，人的灵明就是天地鬼神的主宰，天没有人的灵明，无人去仰其高，地无人灵明，无人去俯其深，同样鬼神没有人灵明，则无人去辨别其吉凶祸福。所以在这一意义上，人的良知或灵明就成为万物的主宰，故阳明指出，“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚何在?”根据牟宗三的诠释，王阳明在强调花与人的关系时，只谈花的开与落，而不论花的存在与否，可见其对心与万物关系的理解是在价值层面展开，但其中混杂着宇宙论的成分，很容易使我们将二者混为一谈。

三、良知与自由意志

传统儒者虽然也提到了“收拾精神，自做主宰”，“我欲仁，则斯仁至”等观念，但对良知与自由的关系却没有明确地讨论，同时对良知的特性也缺乏严格的论证，而只满足于对良知特性做出一直言判断。牟宗三则对良知的特性以及与自由的关系作了详尽的研究：

首先，牟宗三从良知的无限普遍性论证良知是自由的，他认为康德将道德奠基于自由之上的做法是合理的，同康德一样，牟宗三对良知作为自由意志的研究是自道德人手的，“道德即按照无条件的定然命令而行之谓。发此无条件的定然命令者，康德名日自由意志，即自发自律的意志，而在中国儒者则名本心、仁体、或良知”自由意志、良知即是我们的性体，它是人类道德行为的超越根据，其特性表现为绝对、无限而普遍，它是主观所言的本心与客观所言的道体相合而一的。性体特别彰显于人类，却不为人类所限：它特彰显于我们的道德行为，却不为道德界所限而不

关涉存在界，它涵盖乾坤而为一切存在之源。在牟宗三看来，性体以感通为特性，它的感通为万物的存在增添了生动的色彩，成为万物的价值源泉，性体感通至极则彻天贯地，与天地万物成为一体。性体只有作为无限而遍在存在者，才可以发布无条件命令。假如性体并非绝对而无限的存在，则性体本身必然受到其它事物的限制，受限制其所发布的命令便不能无条件，由此性体、本心也不再是本心，由其限制性而转化为习心，良知之自律性即告消失。如果性体受限转而为类概念，即成为只限于人类之性，作为贯彻宇宙万有之本体的地位就丧失了。

其次，自由自律之意志即表明它只能为因，不能为果。牟宗三认为，假如第一因存在。它必定只能为原因、不能为结果，只能制约别的而不能为别的所制约，第一因即等于上帝。自由自律意志因其完全的自因性而成为第一因，第一因为绝对而无限的存在，则自由意志必然为绝对而无限存在。世间不能存有两个绝对而无限的实体，二者必为一，如果只承认第一因为绝对而无限，则自由不复为自由，自律意志转换为他律意志。因此若存在绝对而无限的第一因必定与性体、良知合为一体。如第一因为上帝，则性体、自由自律之意志即为上帝。牟宗三认为，康德在自由意志之外还设立一绝对的存在——上帝，是康德的不通透之处。

最后，人的良知或自由意志具有神圣性。康德认为，人类作为由需要和感性动因所刺激的存在者，不能预设任何神圣的意志，神圣的意志即是与道德之间没有丝毫冲突而完全出自道德而行的意志。“因此，道德律在人那里是一个命令，它以定言的方式提出要求，因为这法则是无条件的；这样一个意志与这法则的关系就是以责任为名的从属性，它意味着对一个行动的某种强制，虽然只是由理性及其客观法则来强迫，而这行动因此就称之为义务。”牟宗三对自由自律意志的理解不同于康德，在他看来，人类的自由自律意志具有神圣性，人类遵从道德律不是一种“被迫”的行为，而是自悦自愿的行为。道德律由自由意志自愿而自发地建立，对自己所定规则的遵循不可能是一种被迫作为。在神圣的意志中，命令已不可再说，牟宗三主张人类自由自律意志具有神圣性，而又以命令定义道德，似有前后矛盾的迹象，此是牟宗三对康德用情太深而显出被其束缚的迹象。

四、反思的良知——“逆觉体证”

自由自律的“意志”是能动的，它必然要运动而呈现出，那它如何呈现呢?在牟宗三看来，“如何”问题是不可以以经验知识的尺度来衡量的，它是一实践问题，这涉及到中国哲学的工夫论。良知的直接流出，即转化为实际的道德行为，而怎样来证实良知，就只能在良知本身的自我反观中来实现，牟宗三指出，普通所谓教育、陶养、熏习、磨练与良知的呈现之间没有本质的关联。良知的呈现只能是凭借觉悟、顿悟而不能靠积习，由积习到觉悟是异质的一跃，积习不能直接引至觉悟，良知作为能动性的活动体，无论对它进行怎样的损害与遮蔽，它总是还可以呈现，在现实中人们之所以见证不到良知的呈现，原因在于其沉浸于私欲太深，良知呈现时即被忽略。此时欲恢复本心，本质的助缘即是师友的指点。师友的提点虽有警醒的作用，而本质的工夫仍然在于主体自己觉悟，觉悟即本心自觉其自己。牟宗三称此种觉悟为逆觉，“逆觉者即逆其汩没陷溺之流而警觉也。警觉是本心自己之震动。”本心之震动返而觉自己，逆觉即是孟子所谓察善端，察识此善端即而觉本心即是“悟”，悟此本心亦即是体证此本心，与道德实践的本质直接相关联的工夫便是此逆觉体证的工夫。

良知当下呈现，见父自然知孝，见兄自然知悌，“乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心”。良知即在孝、悌、恻隐之心中呈现出来，良知在此不再是一抽象的形式的规则，它落实而成为具体的、鲜活的生命价值源头。良知活生生地存于世间，在生活世界中、在洒扫应对中，具体而真实地表露出来，相对于康德的形式主义伦理学，儒家的伦理思想可称之为为“情境伦理思想”。

五、良知与情感

在康德看来，人类作为有限的理性存在者直接对道德法则感兴趣是不可能的，人类对道德法则唯一可有的情感是尊敬之情。康德在纯粹道德领域中之所排斥情感，在于他认为情感相对于道德法则而言是质料性的存在，而任何以质料作为决定意志先决条件的原则都是经验性的，它不能提供出任何实践的法则，所谓质料就是“指其现实性为人所欲求的对象”。要欲求一对象，必须了解客体的具体状态以及客体与主体之间满足程度的关系，康德认为人类的有限性，使我们并不能先天地决定什么会使我们快乐，什么会使我们痛苦，在这种情况下意愿的决定根据必是缺乏先天性的经验，因此以质料作为意愿的决定根据不能产生或给出对每一有理性的存在者的意志都有效的实践法则。所以康德不同意从质料中引出实践法则，他明确指出：“一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则”。如若有人承认对道德法则竟然有愉悦之情感产生，那是道德狂热，他错误地将并非神圣的意志看作了神圣的意志。牟宗三认为康德对道德情感的认识不够，人能直接感兴趣于道德法则是必然而现实的，人的意志具有神圣性，它是心体与性体、理性体与心体二而一的形上本源。人的性体、心体即是理性体，即作为实践理性而存在，具有客观性、普遍性；又心体是意志，本身即具有能动性，是一活动体。康德只强调人之自由自律之理性体的一面，而将意志的能动性完全从理性体上剥离下来使理性体成为一死体。因此康德的道德法则只能是纯粹形式的，除敬重这唯一先天情感外，通常的道德情感即为“形而下的、纯感性的、主观的”，而不能成为道德的基础。牟宗三则认为道德感乃良知本体的具体表现，良知本体自立法则而又自悦法则。良知即心即理，当它给自己制定一法则时，它即悦此法则，它对此法则的悦乐即是生发道德的力量，这与以敬重为道德动力的学说有夭壤之别。自由自律意志本身兴发出的这种悦乐的道德情感，并不需要外在的低级感性欲望的刺激，它本身即产生悦乐之情，舍勒对康德的形式伦理观提出了尖锐的批评，舍勒认为，先天与形式之间没有必然关联，质料性的存在亦可具有先天性，这一思想同牟宗三的思路有契合之处。

作者：焦自军

牟宗三中国哲学论文 篇2：

浅析牟宗三智的直觉

摘 要：本文讲述了牟宗三智的直觉思想，文章主要分智的直觉和智的直觉的意义这两大部分，智的直觉这部分又包括何为智的直觉和阳明心学与智的直觉，智的直觉的意义这部分又包括基本存有论的贞定和中西哲学会通之关节点。智的直觉这一核心概念是牟宗三道德哲学的基础之一，它可以说是一个融会升华了的概念。

关键词：智的直觉；致良知；本心仁体

一、何为智的直觉

智的直觉不是中国传统哲学本来就有的，这是牟宗三继承了康德道德哲学的基础上提出来的，康德的道德哲学中有几个比较核心的概念，如自由意志、物自体、道德律、上帝、灵魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直觉和康德所理解的还是有所区别的。在牟宗三那里，智的直觉是一个极其重要的概念，不仅对其提出了一个明确和深入的讨论，而且为人所有，贯穿整个道德形而上学的始终。换言之，智的直觉是牟宗三道德形而上学的基础，如果没有理解智的直觉的含义，你就不能接近他的道德形而上学。在牟宗三那里，智的直觉是一种创造性的原则，这里根本不同于认知的原则。认知原理的得出的结果是知识，知识是依赖于人的感性和知性结合，这与智的直觉没有任何关系，智的直觉就创造性而言的。牟宗三说：“直觉（就思想方面）是具体化原则；（就事物存在方面说）如果它是感触的直觉，则它是认知的呈现原则；如果它是智的直觉，则它是存有论的（创造的）实现原则。

由此可知，牟宗三智的直觉既不依靠感性直观形式也不是依靠概念去把握对象的一种能力，智的直觉可以说是一种先验的、必然的、普遍的具有创造性的存在者，它自己呈现着自己。在此直觉下，就是实现和存在。这就与感触直觉不同了，感触直觉是靠一定的手段将对象呈现出来的。总的来说，牟宗三智的直觉是主体自己给予自己、直觉自己的创造原则。这个就像中国传统哲学中所讲的本心仁体等的道德主体之发用。牟宗三认为他的智的直觉就是本心仁体之无线限妙用。

二、阳明心学与智的直觉

王阳明在陆九渊的基础上发展了心学思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本体、知行合一等。牟宗三智的直觉是本心仁体的明觉发用，这种直觉就是自己给予、证明、创造自己的活动及创造原则。作为代表心学人物的阳明在继承陆九渊的“心即理”基础上提出的“心外无事”、“心外无理”的主张，并以他的核心思想“致良知”将心学发挥到了极致。在义理方面，王阳明的心和良知就是以本心和仁体来讲的‘是道德形而上学层面道德心和良知，是道德的实践，并不是认知意义上心和良知。这个智的直觉就好像康德那里所说的自由意志。牟宗三认为王阳明致良知中含有智的直觉，所以，要揭示阳明学中智直觉地呈现，就需要来辨析良知这一概念。阳明学中的良知一词是来至于《孟子》这一文本中的，尤其在《孟子·尽心章句上》表现的最为详尽。

牟宗三这方面的主要著作有《心体与性体》、《圆善论》、《认识心之批判》、《道德的理想主义》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》。他延承了陆九渊与王阳明的心学精神，他认为朱熹的儒学思想还不是中国正统的儒学思想，陆九渊和王阳明的思想才是正统的儒学思想，这颠覆了以往许多学者大家的观点。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲学家。虽然他的许多哲学思想都受到批评和争议，但笔者觉得他就符合哲学家应有的品格和才能，他有心怀天下的气量，他有历史责任感和使命感，他敢于提出问题，敢于面对问题，他的整个哲学也是在不断地提出问题又不断地解决问题的过程中形成的。

笔者觉得像牟宗三、王阳明、康德这个三位大哲学家，他们虽然不在同一个时代，但是他们的道德哲学思想还是很相似的，就如牟宗三的智的直觉与王阳明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。笔者拟定的论文题目为：致良知与自由意志——王阳明与康德的道德哲学比较，写作初衷为：对“致良知”与“自由意志”两个范畴进行分析，并分别以“致良知”和“自由意志”为中心点，对与两者有紧密联系的一些范畴进行分析。笔者初步探讨王阳明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想让康德的自由意志思想牵强附会于王阳明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想来评判阳明致良知的不足，而是想就这二者的原创思想进行研究，然后就同一个问题上分析二者是怎样给出相同或不同的观点的，及如何加以证明的。比如就探讨人作为一个主体在道德方面如何达到一种向内的自律的。在这篇论文的写作过程中，牟宗三的哲学思想毋庸置疑是笔者必须解读的了，牟宗三是一位伟大的哲学家，他拥有强大的历史使命感，他用他的生命在创作，他的思想里有不一样的火花，是一位拥有原创性思想的大哲学家。

牟宗三的哲学思想里有古今、中外会通的因素，他的哲学思想不仅博大宽广，而且精微细润，他在研究康德哲学思想的时候花费了很大的努力，尤其在康德的道德哲学思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上学方面也有所吸收和借鉴，并融入自己的形而上学思想中。他还翻译了康德的三大批判，这也是非常了不起的。

所以，笔者不仅要仔细阅读王阳明及康德本人的著作，而且要仔细阅读与之相关的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因为这些是我撰写毕业论文以及整理比较王阳明与康德道德哲学的理论桥梁，应该以之为基础。在写作过程中就王阳明与康德道德哲学比较研究这方面也可作为笔者写作的创新点。笔者写作的毕业论文框架主要包括这四大部分，第一大部分为：阳明心学与“致良知”，其中涉及三个子部分，分别为：理论渊源与社会背景、格物致知与龙场悟道：致良知之学的提出、“致良知”与四句教：阳明心学的核心要义与哲学特点，第三个部分又包括这三个小部分，分别为：何为“致良知”、阳明“四句教”辨析、阳明心学的理论特质：自律论道德心性之学；第二大部分为：康德的实践理性与自由意志，其中涉及三个子部分，分别为：纯粹理性辨析、从知性范畴到实践理性、实践理性中的自由意志：康德道德哲学的理论特质，其中第三个部分为：何为“自由意志”、“自由意志与道德律令、康德道德哲学的理论特质：自律论道德形而上学；第三大部分为：王阳明与康德的道德哲学比较，其中又涉及三个子部分，分别为：、格物致知与知性范畴、良知与自由意志、阳明道德心性之学与康德的道德形而上学、道德哲学中的自律论：中西哲学比较的一个视角；第四大部分为研究意义，其中包括理论意义和现实意义；最后是结语。牟宗三的智的直觉思想正好类似于王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直觉思想也可以说是融会的精华。

三、智的直觉的意义

牟宗三智的直觉能成为中西哲学会通之关节点，随着时代的发展，世界呈现出一体化的趋势，在经济和政治出现一体化的过程时，也使文化呈现相互了解交流的现象，使中西文化会通作为一个历史发展的要求已经存在。但是牟宗三认为文化的范围太大，谈文化会通不好谈，中西文化的核心就是中西哲学，对中西哲学的会通，牟宗三做出来孜孜不倦的努力，在此之前，大多数学者认为西哲学会通问题是个应然的问题，而不把这作为一个所以然的问题进行了讨论。牟宗三怀着历史责任使命在系统地研究中西方哲学，对其进行梳理，最后，在理论上打通西方哲学的关节，达到中西哲学的会通。

为什么要写这篇文章呢？写这篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因为他的思想会通了古今中外，思想大而精细，如同阳明那自家的良知，又如同康德那头顶的星空和内心的道德律。而且要研究王阳明的致良知思想和康德的自由意志思想，再将二者的思想进行比较的话，就不得不研究牟宗三的道德哲学思想了，他的思想就如同一坐桥梁，连接二者的哲学思想，也在理论上，将古今中外的哲学思想串接起来。

（作者单位：西藏民族大学）

参考文献：

[1] 牟宗三（著）：心体与性体[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.

[2] 牟宗三（著）：圆善论[M]，吉林出版集团有限责任公司，2010.02.01.

[3] 龙计兵：牟宗三智的直觉研究[D]，河北大學，2010.06.01.

[4] 杨泽波：康德意义的智的直觉与牟宗三理解的智的直觉[J]，文史哲，2013.07.05.

[5] 夏晓牧：从“智的直觉”看牟宗三的哲学贡献[D]，中央民族大学，2015.04.10.

作者：沈玲玲

牟宗三中国哲学论文 篇3：

探析牟宗三对道家“无”的理解

摘 要：牟宗三肯定佛老思想有其积极价值与意义，他亲自注释了老庄的部分经典文本，给出一些独特的解读，并将其融进自己的现代新儒学思想。本文梳理了牟宗三对道家的“无”这个核心词汇的独特解读，并试图发掘牟宗三从“无”之解读开启他探索道家之“道”的缘故。

关键词：牟宗三；道家；无；无为

“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经·四十章》）

老子所讲的“无”是什么意义的无呢？

牟宗三认为，领悟老子这个“无”的内涵，需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。因为在中国文化的背景下表现出来的智慧与在希腊的背景下所表现出来的智慧，思路完全不同，与印度的也根本不一样。因此他认为研究中国哲学一定要扣紧文化生命讲，凭空讲就不确切，而且对其观念也决不会有相应的了解。若是把“无”放在西方哲学的语境中，当作一个逻辑概念或存有论的概念看，也就是照希腊传下来的形而上学的存有论讲，“无”是没有（nothing，nothingness），是一个名词。另外还有些西方人把老子的“无”翻译成inaction（不动）。牟宗三认为这都是完全失指的，是完全不同于中国哲学传统的讲法。

牟宗三说：“假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发，老子反对有为，这就是由于他的特殊机缘（partyicular occassion）而然，要扣紧‘对周文疲弊而发’这句话来了解。有为就是造作，照道家看，一有造作就不自然、不自在，就有虚伪。造作很像人工的artifical，人工造作，无为主要就是对此而发。”①牟宗三提示，想要读懂老子的无为，必须放在战国时代的纵贯线的文化背景下来了解，道家的特殊机缘是周文罢弊。牟宗三认为，中国的古代文化发展至春秋战国时代为最高峰，如果按照斯宾格勒所言“每个民族都有个‘十九世纪’”（《西方的没落》），那么在牟宗三看来，春秋战国就是中国的“十九世纪”。而恰恰是在春秋战国时代，由于贵族的生命腐败堕落，实际意义上整个社会已经开始礼崩乐坏，周公所造的礼乐典章制度，都只剩下空架子，变成窒息我们生命的桎梏。在此意义上，周文的礼乐典章制度都成了外在的（external），或形式的（formal），一个没有了真实生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想通通出现。道家就是这样把周文看成束缚，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚桎梏。在这个情形下，老子才提出“无为”这个观念。

牟宗三认为，在道家眼中，“无为是高度的精神生活的境界”，②讲无为就涵着讲自然。而这个道家的自然并非西方意义的自然，西方的概念这个“自然”是由中国的老名词翻译过来的，而中国原来本有的“自然”一词之意义倒被现在的人忘掉了。因此，我们先要返归到自己文化传统中原有的意义上来，才能领悟道家之无为的真义。牟先生说，道家讲的自然就是自由自在、自己如此、无所依靠、精神独立，这才能算自然，这是一种很超越的境界。而西方人所讲的自然界中的现象，严格讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面，你靠我我靠你，这正好是不自然不自在，而是有所依待。所以牟宗三以为庄子所言之逍遥、无待，并非现实中的无待，因为现象世界中不可能无待。道家老庄所说的自然是自己如此，是一种高度的精神境界，就是无待。

在牟宗三看来，道家是从“无为”开始，进而再普遍化、抽象化，最终提炼成“无”。在此，无首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上反显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。为了更清晰地呈现“无”与“造作”的关系，牟宗三把基督教的“原罪”、佛教的“业识”与道家的“造作”放在一个层次上比较，他认为，“从一开始，‘无’就不是个西方的存有论的概念（ontological concept），而是个实践、生活上的观念；这是个人生的问题，不是知解的形而上学之问题。人生的问题广义说都是practical，‘无’是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？因为在春秋战国时代文化出了问题，道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常地痛苦。基督教首出的观念是原罪（original sin）；佛教首出的观念是业识（karma），是无明；道家首出的概念，不必讲得那么远，只讲眼前就可以，它首出的概念是‘造作’。虚伪造作最使得人不自由自在，道家对此有真切的感受，所谓存在的感受（existential susceptility）。从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识，不管罪恶多么深也还是这个问题。”③牟宗三为了让人更清晰地了解“造作”，又提到“矜持”这个相似的概念。他说，矜持就是造作不自在。就像基督徒要用一生去赎罪，通过忏悔得到上帝的宽恕与拯救；佛教徒要修炼无执、去无明，到成佛时才能去无明。牟宗三认为，道家的观念以为不必这么玄远，只说矜字就可以了，把矜去掉就是圣人、真人，即真实不假的人、真正的人。我们的人生、人的存在，都多少有虚假不真实的成分。牟宗三说，好像假钻石是人造品一样，虚伪造作也一样使得人不自由自在，而道家正是在此处有强烈真切的感受，从而阐发出一套道理来。

“无”作为动词看，就特殊的机缘讲，它所否定的是周文。牟宗三认为，其实在道家看来，周文象征着一切束缚人们天性的东西，于是道家把这个特殊机缘抽掉，再往前进，就是反对所有的造作。

为什么道家要反对造作、反对束缚呢？牟宗三在此处总结出三层原因：

最底层的是自然生命的纷驰使得人不自由自在。他解释说，人都有现实上的自然生命，分驰就是向四面八方流散出去。这是第一层人生的痛苦。

再往上一层，是心理的情绪，喜怒无常等都是心理情绪。牟宗三认为落在这个层次上也是很麻烦的。有知识的人不一定有智慧，知识与智慧处在两个不同层面，知识很多但缺乏智慧的现代人，常常会比没有知识只有智慧的古人有更多的烦恼，他们焦虑地处在一种处处断绝的阶段，而没法进入事事圆融的境界。这两种内心的精神状态可以分别用庄子的两个专有名词比附——“坐驰”与“坐忘”。牟宗三曾说：讲庄子就是要你随时注意到你所处的时代是一个怎么样的时代。我们所处的是科学的时代。科学的时代不一定就是坏啊，这个时代对科学知识范围之内的概念、意义都非常明确，这是以前所没有的。以前的人在这方面很不行的，但圣人在另一方面行。现在的人在这方面愈行，在另一方面就愈不行。而如何使它们谐和起来呢？这就是哲学要研究的问题。④所以他认为，读文献一定要与这个时代取得一个对照比看，不然就是一个没感觉的人。

再往上一层，属于思想，是意念的造作。牟宗三认为，现在这个世界的灾难，完全是ideology（意识形态）造成的。意念的造作最麻烦，一套套的思想系统，扩大说都是意念的造作。意念造作、观念系统只代表一些意见（opinion）、偏见（prejudice），说得客气些就是代表一孔之见的一些知识。

所以在牟宗三看来，道家给予我们的启发是：在这个意义上，智慧比知识更重要。牟宗三认为，道家就是在这里讲到“无”。道家不讨论系统而反要将系统化掉，也就是要化掉儒墨之是非，达到“莫若以明”、“道通为一”的境界。“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”（《庄子·齐物论》）牟宗三解释说，“两行”就是都可以行。自然生命的纷驰、心理的情绪，再往上，意念的造作，凡此都是系统，要把这些都“化”掉。

如此，“无”的涵义就呈现出来了。牟宗三的解读是：无先作动词看，就是否定这些。经此否定，正面显示一个境界，用名词来表示就是无。将名词的nothing（无）拆开转成句子就是no-thing（没有东西）。所以nothing（no-thing）不是存有论的无（没有东西）。无没有存有论的意味，但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以函有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的（practical），叫实践的存有论（practical ontology）。⑤在牟宗三看来，包括儒释道在内，中国的学问都是实践的，例如儒家的道德形上学（moral metaphysics）就是实践的。这实践的形而上学、存有论就寄托于对无的了解。

了解了无的来源，那么无，照它所显示的境界而言，当该如何了解？牟宗三认为，此境界正是道家所说的道。道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是通往道的关键所在。

无所显示的境界，用道家的话讲就是“虚”。在牟宗三看来，无的境界就是虚一静，就是我们的心灵不粘着固定于任何一个特定的方向上。他解释说，生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向，粘着在这个地方，就着于此而不能通于彼，你生命粘着于此，我生命粘着于彼，各是其是，冲突矛盾就出现了。佛家讲的执着就是粘着（attachment），是将心思封限在一个特定的方向上。

虚则灵。牟先生认为，心思粘着在一特定的方向上，则心境生命即为此一方向所塞满所占有，就不虚了，不虚则不灵。一就是纯一无杂。没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂，把生命支解得七零八散就是一。静就是不浮动。人随着生命的纷驰，顺着意念的造作，天天在浮动之中，把这些化掉就静下来了。

道家喜言静。静不是物理学中相对的运动和静止（motion and rest）的静，而是绝对的心境，是定，是随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种境界，是精神的。无、虚一而静都是精神的境界，是有无限妙用的心境。

就此，道家以“无”为一种精神境界的修炼，从而阐发出一套道理来。而在牟宗三看来，一个人如果真能够像道家所说的，一切言论行动好像行云流水那样的自由自在，这需要很大的内心修炼功夫，而这种“无”的精神境界就是道。

注 释：

①②③⑤牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北：台湾联经出版社，2003.89，89，90-91，93.

④参阅牟宗三的《庄子<齐物论>讲演录》.卢雪昆整理.

参考文献：

〔1〕王弼.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

〔2〕郭庆潘.庄子集释[M].北京：中华书局，2004.

〔3〕牟宗三.中国哲学十九讲[M].台北：台湾联经出版社，2003.

（责任编辑 张海鹏）

作者：刘昆　刘晶