中国哲学论文范文

小编精心整理了《中国哲学论文范文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！[摘|菀猐本文通过对百年来中国哲学学科中关于“哲学”与“中国哲学”观的回溯与省思，总结提出张岱年的哲学观经历了从20世纪30年代初的发端到确立，再到系统论述的发展过程，最后到90年代重新确立哲学是有理的信念之学的曲折过程。

第一篇：中国哲学论文范文

意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学

摘要：中国哲学从学科建立伊始就是比较哲学，所以当代中国哲学的研究不可能离开比较哲学的视域和方法。当代中国哲学家们想要取得哲学性的突破，关键在于抓住“中国哲学意识”，即中国哲学当中带有原发意味的问题，如较多学者认可“生”是“中国哲学意识”的大本大源，而“生生”或“生活”是当代儒家哲学理论新发展的根源。当代致力于建构新哲学思想的哲学家们，都要基于“生生”来发展其情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等新理论。本文认为，中国哲学要返本开新，要通过经典解释来实现义理建构，方能真正实现中国哲学的哲理开新。意哲学发扬比较哲学的视域和方法，认为意之本体通于道，通过对《道德经》《周易》等经文的随文哲学注释，来实现基于“意”本体的、体系性的哲学义理建构，从而推动作为比较哲学的中国哲学在世界哲学领域的全新登场。

关键词：比较哲学 中国哲学 意哲学 生生 意本论

现当代的中国哲学根子上是一种比较哲学，而更哲学化地做中国哲学，已经成为新时代学者的必经之路。为什么这么说?在这个时代，越来越多学者关注中国哲学“哲学化”的问题，相关著作不断涌现。本文从作为比较哲学的中国哲学之角度，讨论当代中国哲学的不同形态及其理论出路。

今天研究中国哲学不能离开西方哲学的参照，更不能离开“中国哲学意识”本身的脉络，这两方面的处理都要超越单纯的方法论。本文通过分析现当代中国哲学家们如何理解西方哲学传统，如何同中国哲学相比较，又怎样去面对、体察、思考中国哲学中“生生”“道体”等根本问题，进而提炼出系统化的哲学论说，探讨当代各种中国哲学的体系性建构，如情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等，说明它们都是比较哲学意义上的理论建构，从而梳理意本论哲学思想建构进路的特色与可能的理论贡献。

一、作为比较哲学的当代中国哲学 [见英文版第5页，下同]

余敦康的《哲学导论讲记》是个典型例子。余先生2019年辞世，享年89岁，他的治学历程是老一代学人不断求索“何为中国哲学”或者“何为中国的哲学”的一个缩影。对这些问题，余先生给出的答案是最后的《哲学导论讲记》，作为他在北大共十二讲的讲课记录，尽管这只是哲学入门课，但余先生在课上不单纯讲中国哲学，而是把他所理解的西方哲学和印度哲学也讲了一遍。但不可避免的是，余先生作为主要研究玄学和易学的中国哲学家，其讲述的西方哲学和印度哲学相对大而化之，也正因此，虽然这是他终生哲学探索的小结，但其实余先生自己并不满意这个“探索”，他生前一直觉得此书要斟酌损益后再行出版，结果未等到改好，余先生身体就有些许力不从心，故而此书在余先生生前并没有出版，先生过世后，他的学生寇方墀帮他整理出版了这本书。

余先生与一些老一辈学人有着相通的问题意识，并对此做了很多努力，但他自身对这种问题意识导引下的研究成果却并不满意：一方面要把中国哲学讲清楚，不能不去面对西方哲学、印度哲学等一些域外哲学思想;另一方面，又苦于自己对西方哲学、印度哲学的理解和研究仍然不够。其实这不仅是余先生一人所面对的问题，而是更早一辈的学人，如冯友兰先生在开始致力于建构中国哲学时就已经面对的问题，这或许也是中国哲学的某种宿命。

余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年间都无法像样地做研究，近知天命之年才开始做学术研究。虽然“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”，余先生尽心竭力地施展他的哲学情怀和学术抱负，但在中国哲学的建构上似乎有些“力有不逮”。在某种意义上，他是老一辈学人的典型——有比较好的中国哲学问题意识，由此进行思考和研究，并尝试建立中国哲学的体系，但最终留有遗憾。从易学的角度上讲，余先生的易学基本上可视为义理派讲法，余先生很想将易学的“哲学”讲出来，这一点上或许他认为朱伯崑先生的《易学哲学史》“哲学”意味还可以加强，但余先生时至最后也没有实现易学的哲学性突破，余先生的经历也可以说是老一辈研究中国哲学学者们的一种缩影。

不妨以林安梧、黃玉顺等学人在自觉追寻中国哲学的哲学性内涵为例。林安梧是牟宗三先生的学生，他20世纪90年代就开始批判牟宗三，也正因此他与“牟宗三学派”之间形成了一种张力。林安梧的整体思想实际上继承发展了牟宗三的思想体系，并比较成系统地落实了自己的一套说法，其早年对牟宗三、熊十力、《孟子》、《论语》，以及契约论、儒家革命论等问题都下了不少工夫。在《人文学方法论：诠释的存有学探源》一书中，他对诠释和诠释方法进行考察，提出诠释层次的说法：比如在道、意、象、构、言这几个层次中，要先有道的观照，才可能有意的取向，之后才会有象的显现，进而才可能有形的构造，最后才有言的执定。这样的说法是对诠释做存有学的探源，带有本体性体会的意味，在此基础上可以展开比较全面的诠释脉络。相对来说，道、意、象、构、言各方面都顾及到了，这种说法当然跟他对《周易》和《道德经》哲学的深刻理解密切相关。林安梧的视角相对宏观，其“人文学方法论”讨论人文学与社会科学、自然科学的异同，书中一些关于人文学的说法十分具有现实意义。但不可否认的是，不同学科的学术语言难以对应，所以在讨论时，语词和概念的使用应该有一定的公约性，否则失之毫厘，谬以千里，故而需要宏观上重视人文学方法。总的来说，林安梧在书中重点讲的是方法、方法论和方法论意识。

研究中国哲学不可能没有方法，不可能不讲方法论，但如果单纯琢磨方法论问题，就变成为方法论问题而专门研究方法，从而导致所谓的方法反而很难落实在本人和他人的研究中，好像一个写了关于打井学的皇皇巨著的人，其实一口井也打不出来。我们可以说，现阶段似乎没有普适的、放之四海而皆准的中国哲学方法论，讨论方法论的意义通常不过是增加一个研究的维度、一种新的方法而已，对研究问题本身帮助甚微。

二、“生”是“中国哲学意识”之大本大源 [6]

比方法本身更重要的是，方法如何落实在具体的问题研究当中。林安梧在《人文学的方法论》的《序言》当中谈论生活世界意义的诠释，他认为意义诠释里面有意象、有意义，这与“意哲学”的说法存在相似之处。“生”是总体的创造性根源，这也是“中国哲学意识”(Chinese philosophical sensibility)，尤其是儒学根本性的开端。黄玉顺的“生活儒学”、丁耘的《道体学引论》、孙向晨的“家的哲学”都讲“生”。

“生生之谓易”在儒家、道家和佛家里都大有可说。熊十力《新唯识论》重点批判唯识论或佛教思想中的“缘起性空”说，反对把“空”理解为寂灭、空寂之意，反对佛家不重视“生生”的维度，明确不赞成轻视生的倾向。熊十力指出，在本体论、存在论上，佛经都讲得不错，但不强调世界本然存在状态有活力、有生机的一面，颇显欠缺。“生”的活力应该落实在个人生命中，因为没有活力就无法理解世界存在着、进行中的生机和生命。个人的意识一旦停滞不动，也无法理解世界之活力与生生不息。《新唯识论》体现了熊十力先生对佛家不讲生生不息的世界原始状态的批判。另外，丁耘“道体学”强调道体生生不息的一面，也是中国哲学本体论生生的维度。孙向晨的《论家：个体与亲亲》也是从他之前的一篇题为《生生：在世代之中存在》的文章发展起来的。杨泽波也有关于“儒家生生伦理学”的立论。可以说，他们针对类似的问题、使用了几乎同一套学术话语体系。

回到对“生活世界”的讨论，林安梧建构总体性的创造性根源为“生”，另一部分为“活”，之后便是“世界”，这与黄玉顺讲“生活世界”“生活儒学”有相似之处。林安梧认为，“生”是总体的创造性根源;“活”是身心一如的实存活动;“世”是绵延不息的时间历程;“界”是广袤有边的空间区隔。如此一来，把胡塞尔的“生活世界”做了一个中国哲学的诠释，黄玉顺的“生活儒学”其中亦有类似哲学诠释。

对“生机”的体会，可以有很多不同的哲学语言表达，如“创造性”“生”贯通于天、地、人，是万有一切所成之总体的创造性根源，可以说“生”就是创造性。要在生生不息的意义上，理解宇宙和人之间本体性的关联。“天地之大德曰生”，人参于天地间，要理解天地生生不息之大本大源，就必须面对《易传》和《中庸》。在这个意义上，丁耘的“道体学”选取的文本是恰当的，《道体学引论》中对《中庸》的“诚体”做了很多讨论，背后的问题意识与林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上学倾向是贯通的。

可见，“生”的问题，实际上是中国哲学现代化展开的核心问题，从当代很多学人的著作对此问题的共同关怀，能够看到某种内在一致性：“生”成为这个时代典型的中国哲学问题，它不仅是这个时代中国哲学的问题，而且在这个时代它应该被用不同方式来疏解、讨论和表达。“生”作为根本的哲学意识的缘发之域，经不同作者、用不同方式，借助不同经典加以诠释，并进行哲学讨论，可以发现，其中问题意识都是在生生不息的意义上生发开的，哲学家们都力图在“生”的哲学意味上，打通自己理解的宇宙论、本体论、心性论和实践论等各种哲学意识。

如果用意哲学的话语体系来讲“生生”，意哲学的体系以“意”为中心，借由不同的经典可以有不同的讲法，比如《周易明意：周易哲学新探》从乾卦“意生”的维度来论证生生，“意生”对应乾宫卦象，即乾宫八卦代表着开创性和生生不息的意念，对应的是本体性的世界存在状态。《道德经明意》有“自然之意之为创生之意二玄意门”，阐述意对道的领悟通过“道生”而可知，即道之生生不息、自然创生的状态。不同经典指向的“生”有其共通之处。多位学者都用“生生”来把握中国哲学的核心。如果对宇宙“生机”没有体会和认可，很难讲出“中国哲学意识”，即中国哲学的内在意味。如果用现代语言来阐释“生机”，对应的可说是创造性(creativity)与创造力。

简而言之，要把中国哲学哲学化，前提和出发点都应该是“生”，即“生生不息”之“生”。否则中国哲学问题讨论容易流于框架性的或外在化的研究，哲学意味将难以揭示。如今，要把中国哲学哲学化，则强调“生”、生机、创造性可说是共识。林安梧继承的是牟宗三、熊十力的传统，黄玉顺转化海德格尔哲学意味，丁耘的“道体学”以道体匡正西学，孙向晨强调生生不息的“家”有助于对古今中西之争重新定位。同理，意哲学强调“生机”意味，并以此为中国哲学哲学化的根源，吾辈中国哲学学人对中国哲学内在生机当有所体会。

三、直面生活的儒学和直面经典的哲学家 [8]

黄玉顺2000年的博士论文题目是《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，其中讨论过胡塞尔的“意向性”(intentionality)概念，并且将之与孟子的“良能”联系起来、讨论胡塞尔的“生活世界”(Lebenswelt)，这些后来都成了他思想体系的有机组成部分。黄玉顺的导师蒙培元讲“情感儒学”，他的“生活儒学”在一定程度上继承了蒙培元的一些说法。生活儒学实际上是儒家哲学的一种现代转化形态，是纯学术、纯哲学、玄之又玄的思想理论体系。生活儒学相关著作用了大量海德格尔式的“玄”言，不仅一般大众读者很难理解，甚至学者有时也觉得理解困难，如“生活是无”——生活就是没有、无、空——这在哲学上完全可以证成，但放在日常语境中很难被理解。

牟钟鉴《新仁学构想》的副题是“爱的追寻”，这通于黄玉顺“直面儒学”于2010年提出儒家的真正精髓是“能爱”，即有爱的能力、动能去爱，或应该去爱，也与杨立华、孙向晨、丁耘强调的“生生”精神相贯通。黄玉顺“生活儒学”的开端是“生”之大本大源，对于生活应该怎么生、怎么活的问题，他有一套现象学的观察，并且强调回到生活本身及其本源结构、在生活、去生活。人首先“在生活”，这是人们无可避免、无法逃避的际遇。按照儒家的讲法，生活首先是有爱的——父母的爱、周围人的爱，人体会爱，且有去爱人的动能。儒家强调爱，道家则可以说无所谓爱或不爱，因为大家都是顺“道”而行，郭象言“独化”，也无所谓爱或不爱。可见，爱是儒家赋予意义的表现，代表儒家对生活、生机的一种理解，仁爱的根据来自宇宙的生机。落实在人情上是应该爱，但这种“应该”不等于绝对、必然，而是从逻辑上强调其“应当”——你应该爱，因为你有爱的能力，别人爱你并使你活下去，那么你便应该去爱。同样的逻辑适用于“孝”，孝基于一种境遇性的、对父母对自身的关爱之体会，进而要求个人“应该”回馈。

儒家将这种“应该”式的定言命令作为整个学说的基础。道家则不同，在“道”的话语体系下，人与人之间的关系更多地倾向自由主义而非契约式的，因此也不存在权利让渡的问题——每个人都是自足的、自在的、充分的。无论是老子、庄子还是之后的郭象，道家对“爱”的强调比较有限，道家更主张的是“天地不仁”式自然而然的状态。至于佛家，则从本体上说“空”，讲一切都是“缘起性空”“幻尘假有”，显然缘起性空之说也不过分强调“缘”。所谓“缘”，是一种黏合性力量，這种力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要强调的。

儒家要“成事”，道家不去改变事物之自然状态，佛家要放下。因此主张以意念参与进入生生不息之世界并寻求改变，这是儒家的做法;道家的意念存诸世界，其倾向是无可奈何、无所谓的;佛家则说当下是“空”的，意念要体会到这个世界本真的、原始的空，并沉寂在这种境界中。三家的精神旨趣不尽相同，真正要“成事”、要改变世界的是儒家。在这个意义上，诠释经典或者建构一个学说都是典型的儒家做法。但诠释的经典不一定从属于儒家类目，无论是诠释佛经、《道德经》亦或其他。同时，在诠释的过程中要面对传统、改变传统、成为新的传统的一部分，并且希望有更多人能去面对类似的问题。

所谓“学术”，一方面是学而有术，即有术地为学;另一方面也希望通过“术”来改变“学”。所谓“学者”，尤其是哲学学者，很多时候面对的是理论问题。虽然哲学也讨论现实问题，比如社会和政治哲学中带有实践性的哲学议题，大概包括两个方面：怎么改变自己的生活、怎么去改变社会。儒学不仅要修身养性，还有强烈改变时代的意愿和力量。反观孔子本身在政治或者事功方面应该说是失败的，用他自己的话说是“累累如丧家之犬”，甚至感喟“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，但孔子生命的意义不局限于此，恰恰在于之后“退而删《诗》《书》、定礼乐”，提出一套儒家说法。“天不生仲尼，万古如长夜”，是说思想者的使命在于为世人提供观念，这种思想观念不见得要直接为现实服务。孔子的很多说法来自对经典的重新解释——“述而不作”的阐释在历史长河中有其价值，后来的儒者们当然也要学习、传承和发扬这些价值。

四、中国哲学“开新”何以可能：经典诠释与义理建构 [9]

在建构这个时代的“中国哲学意识”时，一方面要找到中国哲学自身的源头活水，同时这种建构的本源又不应当脱离当下的生活及其观念显现。《周易》内蕴传统中国哲学的丰富思想，通过对《周易》“返本”的诠释，在这个时代或可有易学的哲学系统建构与开新。需要注意的是，在对《周易》的诸多诠释中，我们很难恢复《周易》所谓的“本义”，各种解释系统都可以视为不同哲学家重新建构出的“义”而非“本义”。

孙向晨的《论家：个体与亲亲》通过论证“双重本体”和“迂回西方”，为的是“重建家的哲学”，他和丁耘《道体学引论》同样面对这个时代中国哲学研究的困境，有很多共识性的看法。孙向晨从《生生：在世代之中存在》开始，丁耘则从《生生与造作》探讨“哲学在中国思想中重新开始的可能性”。丁耘认为，“哲学史研究不外乎是问题、义理与论证”，中国哲学有中国哲学的问题、义理与论证，否则中国哲学就会被西方人排斥出哲学的系统。那么中国哲学的问题在哪里?中国哲学的义理系统怎么样?中国哲学的论证怎么样?这些问题也可以理解为，在西方哲学强势，即在过去20多年不断提及的中国哲学合法性问题背景下，怎么样把中国哲学合法化的问题解决，这是当代很多学人的一种意识，并且有不少人于此做出了努力。不可磨灭的是，中国哲学有自己的哲学问题，有内在的义理系统以及自己的论证脉络，从这个意义上讲，可以说“道体学”是为证成“中国哲学之为哲学”的一套说法。

“意哲学”的出发点和问题意识都与之不同，因为不必纠结跟西方人强调“中国有哲学”，不必非要向西方人证明中国有中国哲学的问题、中国有自己的义理系统。这不是指绝对没有必要去做，而是不将其作为最重要的问题来做，即不需刻意为之。所谓“中国哲学合法性”问题值得反思：虽然西方主导的话语体系有将中国哲学排除在哲学之外的倾向，但是中国哲学就是哲学，这一事实和传统不会因为西方哲学家的质疑而消失;几千年“中国哲学意识”绵延不绝，不会因为西方的质疑声就被取消。在这个意义上，所谓合法性问题是“假问题”，只要有继承华夏文明的后继之人在，中国哲学之“道”就不会断，每一个时代都会有一批人深思“中国哲学意识”，而且这些人的选择是自由意志的选择——有志于此才会投身于此。无论西方怎样否定中国的哲学，也不可能对中国哲学构成致命的伤害和打击，不会抹杀中国哲学之道衍生发展的可能性。在这个意义上，合法性危机及其带来的问题危机感，可以说皆为虚妄。但另一方面，学人需要认真思考和回应这一问题，才能真正理解中国哲学在世界范围内的尴尬处境，所以其意义就在于引起更多人的重视与思考。

相比当代思考中国哲学出路的成果来说，《道德经明意》《周易明意：周易哲学新探》之意哲学问题意识可以说更贴近中国经典诠释传统，认为今天中国哲学的新开展还是应该围绕经典做尽可能纯哲学诠释，采取类似朱熹或郭象的做法，将经典解释出一套新的义理系统。这种做法更“安全”吗?其实一部经典的历史价值、诠释价值，在一定程度上是可以预判的，认真观察传世诸本的特点，学者不难推断，什么样的诠释文本能够有足够的生命力传续。而对于经典的诠释传续的长度和力度，无非与其“新的意(义)”相关，这也要求了经典解释必须要带有其所处时代“开新”的特质。就《周易明意：周易哲学新探》而言，开新之一在于在马恒君《周易正宗》卦变说的基础上，提挈出了新的卦变图。相对历代的卦变解释来说，新的卦变图力求更加系统化地梳理清楚每卦每爻的来龙去脉，整个解释系统極为“规矩”，使得两千年争议甚多的卦变说可能以通达晓畅的言说方式呈现出来。以下是张剑改编的“文王卦变方圆图”：

黄玉顺认为传统说法没有任何一种可以把《周易》卦爻辞完全讲通，当然目前大部分人也如此认为。不过《周易明意：周易哲学新探》尽可能地把卦爻辞讲通，“文王卦变方圆图”也是在这个意义上为梳理卦爻辞做出的突破。“文王卦变方圆图”是对历代卦变学说的理论性突破。《周易明意：周易哲学新探》另一个开新则是“意本论”的哲学建构，行之于每卦每爻，并对其做哲学性的诠释新意，这当然是立足古今卦爻诠释史而推出的新意。

每本经典解释的书都有其自身价值，以俟后来者诂之，当代对《周易》和《道德经》等文本的注解，其内在生命力都有待在历史长河中接受审视。反观当代，经典诠释和类西方义理系统建构可以说是中国哲学在这个时代“开新”的两种不同取向，后者很大程度上是在强烈的合法性危机背景下力争交出的一份答卷，当然，两种路径相通之处都是力图论证“中国哲学之为哲学”，都要把中国哲学之为哲学的部分呈现出来。

五、作为比较哲学的中国哲学之登场 [10]

中国哲学是有内在的问题意识的，但不同学者理解不同，如李泽厚的哲学是“情本论”;孙向晨是“家本论”，要突出家的本体论地位，强调家本体具有生生之义;丁耘“道体学”把抓到的基本问题是“道”，并由此展开论证和重构。李泽厚曾经写过《该中国哲学登场了》，陈来《仁学本体论》之所以会写成，也是受到李泽厚的影响，即要把中国哲学“解释”出来。“仁学本体论”这个讲法，如果仅从“本体论”上来理解可能存在一些问题，“仁学”能不能作为一个本体?“仁”可以作为本体，“道”“意”可以作为本体，一个范畴可以作为本体，但“仁学”是一整套关于“仁”的学问。但这不能否认“仁学本体论”的合理性，因为书中对历代“仁学”做了梳理，其展开并不像是一个问题式或建构式的，更多的是从古到今关于“仁”各种各样说法的一个脉络呈现，有强烈的学术史意味。全书基于先秦仁学，继以宋明儒学各家对仁的阐发，又涉及评论近代各家的仁学思想，可谓以哲学史重释“仁”的内涵，在梳理中强调仁之生生的本体论进路，他说：“《新原仁》即对仁的根本义进行深入研究，而建立一仁的本體论。”因此“仁学本体论”的提法又是合宜的，书中对历代儒家之“仁学”从本体论维度，将其本体思想性的一面诠释出来，使之成为一套融贯的说法。

类似的本体论进路同样见于丁耘“道体”说，其道体和本体纠结在一起，道体既是最高的存在，又是中国本体论的根基。他说：“哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题‘道’谈的就是最高存在。”这里强调“道”，认为这是中国哲学家的共识，而其书所致力的就是“在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题”。他认为中国哲学的本体是道体，是与西方本体论有所区别的道体。他要“探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学”，这可以说是其书的宗旨。后续论证中，他引朱熹、程颐等宋儒对“道体”的论说，如朱子注“子在川上曰”时引程子：“此道体也，天运而不已……是以君子法之，自强不息。”这是强调道体生生不息的状态。朱子注《中庸》时也提及“道体”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”，朱子把理放在道先，在太极之先，以理为道之体，《中庸》第十二章注也云：“鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。”可见丁耘引朱注是为了说明“道体”是一种生生不息的、生机充满的状态，是中国哲学大本大源的核心所在。

丁耘把捉到儒门程朱“道体”之说以“生生”为魂，不过他强调：“乃至异端，古来亦不无‘道体’之说。伊川云：‘庄生形容道体之语，尽有好处’，朱子也跟着表彰了庄子的道体之说，故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。”这是论证“道体”乃中国哲学问题的核心，至少是本体论问题的核心。他引“冯友兰说：‘总所有底流行，谓之道体。’本书用‘道体’之名，但不用此偏义，流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。”可以说，天底下流行不息的状态就是道体。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道体”的应有之意。

“道体”之流行不息，与从林安梧到黄玉顺强调“生机”、杨立华到孙向晨强调“生生”彼此呼应，个中旨趣需要体会方可得，正如对老子的“道”如果没有生生不息的体会，而只想要从《道德经》文辞、字句、出土文献去把握，那还是离老子的“哲学意识”相去较远。真正理解“道体”需要体会，理解“中国哲学意识”也需要先在的体会。丁耘解释程朱道体之本然为生生之理，如此“道体学”就是研究、体会生生之学，有回应杨立华《一本与生生：理一元论纲要》之意味，其问题意识也与杨泽波、孙向晨等近著互通。但丁耘强调道体学“与其说近于本体论，不如说近义于太一论”，因为“道”就是“一”，“道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别”，应该说，道体论更强调“道”本体存在意义上的生生不息。《道体学引论》主要通过阐释道体学的典籍，摊开问题，指点义理，立足于道体、生生之大本大源评判各家各派的学说，重新阐释《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》《诗经》《尚书》《周礼》《春秋》等“道体学之奠基性文献”。他认为，各家各派都有关于道体的说法，并有大量文献支撑，同时可兼采西方哲学家，如亚里士多德“四因说”、黑格尔《精神现象学》等来参照解释。总的来说，这种处理方式隐含了中国哲学之为哲学的原初问题：中国哲学是有哲学问题的，中国哲学是有哲学论证的，中国哲学是有义理系统的，中国哲学是应该被作为哲学来对待的——中国哲学不但是哲学，而且可以判摄整个西方哲学。

作为比较哲学的中国哲学之登场的一个重要问题是如何建构新的中国哲学。孙向晨、丁耘的建构方法是问题式建构，提挈出中国哲学的核心问题，孙向晨以“家”为体，丁耘以“道”为体，他们都铺展典籍对其进行论证和解释，并都在诠释的同时“据之判摄西学”。孙向晨强调“‘家庭主义’是中国文化传统的核心价值”。丁耘说自己“颇重《易》《庸》，旁参《庄子》等道书。……道体义理学可由性及心，是为性宗;亦可由心及性，是为心宗”。心和性他都涉及了。“而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思不能悟。……故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。”回过头来反思“引论”，可谓对中西方哲学传统的整体梳理，认为把中国哲学大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用来判摄西方哲学。

类似的进路如贡华南《味觉思想》，以味觉为主线把中国古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解释，各家各派都可以用“味”来解释。虽然贡华南没有用“味”来将西方的哲学诠释一遍，但如果要这样做想来却也无不可。丁耘把诠释中国和西方经典两方面工作融贯在一起，从这个角度来讲，“道体学”的主体是梳理性加诠释性的。以“道体”中心去梳理和诠释的做法隐含了一个问题：一旦涉及的文本比较宽广，其穿透力就会显得有限。比如梳理时很多经典似乎都有“道体”问题，所以引文无数，也确实相关，但这样论证的工作更多变为举证来证成的工作，更隐含为了向西方哲学证成“中国哲学之为哲学”这种不容否定、不容抹杀的理路。可见，问题式的梳理或者建构，都面临穿透力有限的困境，做得更多是横向举证或例证式的工作。

而相比之下，用深度诠释经典文义的方法，试图穿透过往注释而进入经典语脉的解读方式，则可能转出新的意义系统，也就可能在义理深度的纵向上会有更深穿透力。历史地看，进入经典脉络并解释出新义理的方法论应该说更为“扎实”。意本论的方法之所以要重释经义，就是为了穿透古往今来的经典解释，从而证明在西方的解释学系统之外，当代仍然可以基于经典的中西解读，努力转出一套成系统的新解，这是意本论为何选择基于经典作新解的纵向性的、深度诠释的工作。

六、由意通道：一种理想的意识境遇 [12]

以上参照性的方法论讨论都要归结为一个核心问题，即当代中国哲学的出路还在回归最根本、最原始、最“大”的哲学问题，这一问题意识本身是打通古今中西的，如李泽厚以“情”为本，牟钟鉴、陈来以“仁”为本，黄玉顺以“生活”为本，吴根友以“通”为本，孙向晨以“家”为本，杨国荣以“事”为本，贡华南以“味”为本，林安梧、丁耘以“道”为体，杨立华谈“理一元论”等。如果深入面对根本哲学问题，力图基于经典作新解读，可能會发现当下肉体不过是“假借”之物，对“道”“生”等本体之思可以通过“我”来言说，让“我”之“意”行之于著作，至于后来者能否“意会”，即读懂、领悟，则当顺其自然，随缘自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作当中，其他与“道”相关联的评价褒贬，其实已不重要。这种思考哲学的意识，是对道的意会，在意哲学中称为“道意”，即经个人体会后，以言语诠释出的“意”与“道”合一的状态。意会的过程直指经典本身，指向个体与超越时空的经典之间的相应相感，所感之物借由哲学语言表达出来，从而成为大道在当下时空的意义体现。传统的说法大多以“道”为本，但就像老子说的“吾不知其名，字之曰道”(《老子》第二十五章)——“意本论”的“意”与“道”一样，只是一种方便说法，相比以上，更为关键是理解“意”和“道”一样需要悟性来领悟、体知、体会与意会。

中国哲学体用不二、体用一如的本体性、核心性状态，意味着它不可能用西方基于上帝外在超越论或者本体性二元论来把握。必须说明的是，中国哲学不是简单的一元论，且不像西方哲学中二元论与一元论那般非此即彼，中国哲学在一种内在性一元论中有很强的内在张力。那么，要如何面对存在、存有的本然的状态呢?其类似“身体—心灵”的关系问题，在中国哲学中更多的体现为“身心一如”“以心控身”，如意哲学强调以意念来掌控并反省心灵和身体的变化，接续《黄帝内经》《周易参同契》讲的“内观”，此“观”类似《心经》“观自在菩萨”的“观”，“内观”不同于简单、外向的观看世界的方式，而是向内“观看”和观察身体的各种变化，“观看”身体的经络、气血、呼吸，感通气息在身体内的运行，进而打通气脉不通之处，内观通达之后，身体就似乎从一个小宇宙变成一个大宇宙，身体之状态与日月、时空的关联性就越来越密切，这是一种感知性内观，是一种“大观”，大道之观。这种状态中意识存在且可以运用，心灵意识达到有所调控的、主客交融式的、身心交关一体的状态，所以又是以“意”观之。

意哲学强调的核心概念是“意”，“意”不再是现象学那种纯粹外向性、对象化的意向，“意向”和“意义”两个维度可以说同时生成着：意念总要跟外缘打交道，跟外在的境遇发生关联，只有在生成的、境遇性的意识化状态中，意识才能够有其存在的能量、情境;也正是在这种状态中，意义才随之产生。因此比较王阳明“心之所发为意”，即“意”之前有“心”和刘宗周认为“意为心之所存，非心之所发”，意哲学更倾向于强调刘宗周之“意”的意义。

意本论认为，在本体上，“意”比“道”重要;在认识论上，“意”比“心”重要。“意”跟“心”之间的关联很微妙，内观心灵时意识如果没有达到自我反省的状态，便不能够体会到心灵生生不息的状态。“意”作为一种能够给出和赋予动能的存在，随同“心”与宇宙生生不息，“意”的力量与天地生机相应合，在“意”与生生之宇宙同频共振中，“意”作为一种特殊的心物关联体成就自身。

“意”被了解、体会前，存在一种前意识的状态或者说意识前的状态(pre-consciousness)，而“意”展现或实化出来后，可称之为意识或者意念，意识或意念之存在，离不开其内在的生机、能量，也离不开外在的境遇，因“意”的存在状态与心物相通之境不可分割。当然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意识实际上是“有而无之”。换言之，“意”可以在广漠的境遇中修炼出来。如果“意”只是基于当下的“物”，意识便只停留在一种境遇性的、当下现成的状态;但如果“意”基于世界之全体，“意”的境遇虽然是偶发的，短暂的，但可以成为全体性的、超越的、整全性的意识状态，这就是所谓“人意”通乎“天意”的状态。对这种“天人合一”的、超越个人意识状态之体会，便是《道德经》所谓“抱一”、《周易》所谓“与天地合其德”、《中庸》之“与天地参”，它们都是表达一种理想的、人意与天意合一的意识境遇，即超越当下日常生活的“人天之意”。

总而言之，《周易明意：周易哲学新探》之“人天之意”和《道德经明意》之“自然之意”，就是“中国哲学意识”，是在中国哲学经典当中，本来常存不败的，最为核心的“道”的意义。因为如果缺少对天道人事贯通之“道”的体会(道体)，古今中国哲学的表达和论证就可能难以展开。这种关于“人天之意”之“道体”性的“中国哲学意识”，看似内在，实际上贯通内外，并且能够超越当下而存在。今天研究中国哲学需要将“中国哲学意识”理解并表达出来，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒长存。基于意本论的意哲学，意义在于探寻作为中国经典之永恒真理的“中国哲学意识”，使其内在蕴味跨越时空，如同经典本身，代代相传，让经典“明意”承载和延续天地间千年不败的大道之“意”。

(责任编辑：张发贤 责任校对：罗丽娟)

作者：温海明

第二篇：“哲学”与“中国哲学”

[摘|菀猐本文通过对百年来中国哲学学科中关于“哲学”与“中国哲学”观的回溯与省思，总结提出张岱年的哲学观经历了从20世纪30年代初的发端到确立，再到系统论述的发展过程，最后到90年代重新确立哲学是有理的信念之学的曲折过程。提出了张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。这种富有民族特色，体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一标准模式。

[关键词]哲学；中国哲学；创新

张岱年（1909～2004）先生是中国现当代著名哲学家、哲学史家、文化大师，在其七十余年的“爱智”探索中在哲学理论、文化观和中国哲学史三大领域取得了卓越成就。他在20世纪30～40年代建立“天人新论”哲学体系，这个哲学体系不仅与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、金岳霖的“道论”等都是中国现代哲学史上为数不多的具有原创性的哲学成果，而且其特殊贡献在于为中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化开辟了新路；他是中国现代哲学史上倡导和实践中、西、马“文化综合创新论”的主要代表人物，为中国文化的现代转型做出了重大贡献；他还是中国哲学学科最重要的奠基人之一，对中国传统哲学研究产生了持久而深远的影响。对张岱年“哲学”与“中国哲学”观的探讨是张岱年学术思想研究的必要前提，也是对百年来中国哲学学科发展的回溯和省思。

一

“哲学”学科从19世纪末传入中国，在张岱年之前，中国学人对哲学的性质、范围、对象、功能等方面已有所论及，如王国维认为哲学是“关自然、人生及知识之现实及理想之根本的原理之进步的学”或“实在及知识之根本的原理之学”[1]（17卷，PP134、173），包括“知识哲学”、“自然哲学”和“人生哲学”。他还从“哲学之性质”上提出“哲学为中国固有之学”、“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”[1]（14卷，P6）。稍后的蔡元培以“爱智”解“费罗索费”，“智”即“知识”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲学即“原理之科学A Science of Principles”[2]（第1卷，P179）。但与王国维不同，他在《哲学大纲》的“通论”中讨论了“哲学之定义”、“哲学与科学”、“哲学与宗教”、“哲学之部类”等问题，认为哲学即“学问中最高之一境，于物理界及心理界之知识，必不容有所偏废，而既有条贯万有之理论，则必演绎而为按切实际之世界观及人生观”，在追述西方哲学史后提出“在昔哲学家……有所偏重，而按诸哲学之本义，则固当兼容而并包之”[2]（第2卷，PP347～348），并按研究次序把哲学规定为“认识论”、“本体论”和“价值论”。蔡元培主张以“本义”与“偏重”之统一来界定哲学，实际上是为开启了一种理解“哲学”与中西哲学的新思路，对其后的中国哲学家产生了深远影响。

严格意义上的中国哲学学科的开创者是胡适。在近代认识论和实验主义的影响下，他从杜威“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境”、“思想乃是应付环境的工具”、“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法”[3]（P233）的基本理念出发，在《中国哲学史大纲》（1919）中把哲学定义为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”[4]（P7）的学问，哲学包括“宇宙论”、“名学及知识论”、“人生哲学（旧称伦理学）”、“教育哲学”、“政治哲学”和“宗教哲学”，而中国传统哲学就是“种种哲学问题的种种研究法和种种解决办法”之“依着年代的先后和学派的系统”[4]（P8），但他实际上仅较为系统地研究了先秦诸子哲学。胡适虽以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”以发现“中国古代也有某种学说”[4]（P28），突出地表现了“依傍西人”、“以西释中”的时代局限性，但他对人生问题的强调实际上也“继承了中国哲学重视人伦哲学的传统，也是为中国哲学本身的主体内容所决定”[5]（P78），这与其前的谢无量和随后的梁漱溟、冯友兰、张岱年等以人生哲学为中国哲学之主体或核心一样，都是对中国哲学自身特色的有益探索。不仅如此，胡适还把“世界哲学”划分为独立发生的东（中国、印度两系）、（希腊、犹太两系）西两支，这种“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。

冯友兰《中国哲学史》上册（1931年）是对中国哲学学科发展产生重大影响的第二部力作，该书虽没有提出“哲学”之定义，但清晰地阐述了西方哲学“宇宙论”（本体论Ontology和狭义的宇宙论Cosmology）、“人生论”（心理学、伦理学、政治社会哲学等）与“知识论”（狭义的知识论Epistemology与狭义的伦理学）之分类法，并引述孟太葛W.P.Montague的形上学、价值论（伦理学与美学）、方法论的三分法。在新实在论和“唯物史观的一般原则”影响下，他“不仅注重哲学的主体性质，而且也突出哲学的客观性质”[6]（P25），明确提出“哲学史”与“写的哲学史”之别，认为“可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史”，但实际困难使他亦主张以“西洋所谓哲学”为标准而择选“中国歷史上各种学问”，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[7]（2卷，P249、P245、P249）。金岳霖敏锐地发现了《中国哲学史》的内在困限，从伦理学角度提出“空架子”与“实架子”的关系问题，指出“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”[7]（P617），其他“特别的”民族哲学与欧洲的“普遍哲学”或“普通哲学”之间就有四种可能的关系：“实质与形式”上均相同与均相异、“有（普遍）哲学的实质而无（普遍）哲学的形式”、“有（普遍）哲学的形式而无（普遍）哲学的实质”，如果以欧洲哲学作为“哲学”的标准，那么“中国哲学”之界定就不能不是一个“先决问题”。“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢，还是在中国的哲学史呢？”这一“金岳霖之问”的深层意蕴，是在西方居于经济、政治霸权地位的时代条件和西方文化中心主义的话语情景下如何理解中国哲学的地位及其出路。冯友兰之所以强调中国哲学具有“实质上的系统”以及“各哲学系统，皆有其特别精神，特别面目”[7]（P254），正是要力图超越“在中国的哲学史”而写出“中国哲学的史”。

从中国哲人的艰辛求索中可以看出，“哲学”与“中国哲学”“一开始就具有了会通中西文化的特点”[8]（P1），如何走出以西方哲学为“普遍哲学”的窠臼而确立中国哲学的民族特色和主体地位，正确处理中国哲学学科发展中“近（现）代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性的矛盾和张力”[12]（P6），始终是中国哲学家们面对的迫切问题。

二

胡适、冯友兰对“哲学”与“中国哲学”之分疏对张岱年有重要影响，但与胡、冯不同，他从未出国留学，而是完全在国内（主要是北平师范大学附中、北平师范大学教育系和清华大学哲学系）进行其哲学求索而成为卓然标新、自成体系的著名哲学家，仅此一点就不能不引发我们的探究兴趣。

张岱年从1924年（15岁）开始正式研读老庄哲学，1927年（18岁）作《评韩》，1928年发表《关于列子》，该文广涉中国古籍及马叙伦《列子伪书考》、陈垣《伪书新证》、胡适《中国哲学史大纲》、陆懋德《周秦哲学史》、梁启超《中国历史研究法》、唐钺《国故新探》、日人津田左右吉《儒道两家关系论》等史料而力证“今本《列子》，出于赝作”。《关于列子》与他在1931年发表的《关于老子年代的一假定》都属于中国哲学史料的考证。在长兄张申府的积极引导下，张岱年从1929年到1937年对西方哲学和马克思主义经典作家的原著进行了系统研究，他对马克思主义的理解很少受到日本学者和前苏联教科书模式的影响，这是其早期哲学和中国哲学研究的一个显著特点。他“将辩证唯物论与现代西方哲学中的实用主义、新实在论、新黑格尔主义、生命哲学、突创进化论以及超人哲学等作了比较，肯定辩证唯物论高于现代其他各派哲学，肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”[15]（P3）。在张申府介绍下，张岱年结识金岳霖、冯友兰、熊十力等学界巨擘，并在1933年从北平师范大学教育系毕业后由冯友兰、金岳霖推荐而被聘为清华大学哲学系助教，成为“清华学派”的重要成员。这样，张岱年以得天独厚的后发优势形成了当时罕见的会通中、西、马的知识结构和学术视野，从容涵泳、平情衡论胡适、冯友兰等中国哲学研究之短长，这是他思考“哲学”与“中国哲学”的特殊情境。如他认为“胡氏好用西洋的学说来解说中国的思想，有时便令人‘醒’，有时便‘不切’”[15]（P305），而对冯友兰《中国哲学史》则给予甚高评价，认为该书具有“谨严”、“深观”、“条理系统”、“不偏”等优点，并特别强调“冯先生说中国哲学无系统，是无形式上的系统，实有质上的系统，这又是何等的明观精言？”[16]（P5）他后来又指出“此书是很能应用唯物史观的”、“最注意各哲学家之思想系统”、“最能客观，且最能深观”、“最注意思想发展之源流”、“极注意历史上各时代之特殊面目”、“取材极其精严有卓识”（1935年），《中国哲学史》对张岱年的中国哲学研究具有多方面的深刻而持久的影响。

张岱年最早在思想札记《人与世界——宇宙观与人生观》（1931～1935）中提出两种哲学观：“哲学可以说是最高指导原理之学。……哲学是指导生活与知识之原理系统。”[15]（P350）“哲学，与其说是对于经验的解释，不如说是对于生活的解释。……哲学是生活之自觉。”[15]（PP350、353）前者把哲学之“爱智”本性诠释为“深察不已”，哲学不仅自觉审察宇宙、人生与知识等外在对象，而且还返回自身审察这种“审察”活动，在自我批判、自我否定中实现自我超越，在“最高指导原理”与“自然与当然之基本原理”、事实与价值之统一中解放思想、指导行动。这一思想可能受到其兄张申府的影响，但张申府在1938年才明确提出“一般哲学”之界说：“哲学是研究宇宙人生最根本问题的”，“哲学所要讲的总是最普遍最根本最一般最原则的问题”，哲学就是“人类行动的最高指导”[19]（P224）。后者以“生活实践”扬弃实证论囿于“经验”之蔽，以“实践的观点”作为哲学的根本立场。这两个界定可以说是马克思“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[20]（P57）的中国化表达。

作为“金岳霖之问”的明确回应，张岱年在1935～1936年撰写的《中国哲学大纲》集中探讨了“哲学与中国哲学”的问题。他认为“哲学”概念的多义性乃是客观事实，主张由“一家哲学之界说”与“一般哲学之界说”的区别上升到“范型”与“类称”、“特例”与“总名”关系的高度，也就是在中西哲学“根本态度”上的“未必同”与“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”的“相当”二者之间取得一种平衡，一方面肯定各派哲学皆有其特殊性，另一方面又“通过共性寓于个性之中、个性比共性更丰富的思路”[12]（P7）提炼“哲学”之“共相”（“哲学之基本特征”或哲学之“本指”）。张岱年认为“性”或“自性”是一物之所以为此物的基本特征，“性”皆“就一类物而言，即一类物之共同的特点。一类之物，虽有共同性质，而其具有此性的状态不同”[15]（1卷，P451），“物各有其性，其彼此之性或相同或相异。由其性之同异，而物可区别汇归为多类。凡有相同之性之物，谓之一类。一类之物，彼此之性相同，而与异类相异”[15]（3卷，P141），就哲学而言，“总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）。金岳霖、冯友兰都从伦理学的共殊关系入手解决“普通哲学”与“中国哲学”的关系，但张岱年则自觉以唯物史观的“生活的实践”和唯物辩证法的“两一”法则解决这一问题，其所谓“普通哲学”已经不是金岳霖以欧洲哲学为“普通哲学”的含义，而是把欧洲哲学降低为和“中国哲学”同一层面的“特殊哲学”，中、西、印等各派哲学都属于民族性与世界性、独创性与交融性相统一的“哲学类型”。这一思路得到学界的肯定和认同，如李存山指出张先生“最早提出哲学的‘类称’与‘特例’之分，这应是一个重要的贡献”[9]，这就可以“避免‘武断’地把西方哲学当作‘普遍哲學’。依后一种看法，中国古代关于宇宙人生的思想即使‘在根本态度上’与西方不同，也仍可‘名为哲学’”[10]。蒙培元认为：“张先生……既肯定普遍性，但更强调特殊性；既肯定共性，但更强调个性。这也就意味着，中西哲学虽然有共同的问题，但是解决这些问题的途径和方法并不是完全相同的。”[21]李维武认为：“从‘一般哲学之界说’看中国哲学与西方哲学，两者有其相同点，即都是关于宇宙人生的根本问题的思考，有着大致相同或大致相似的问题；但两者也有其不同点，就是中国哲学与西方哲学对于这些问题的态度大不相同，其兴奋点与着力处大不相同。”[22]此外，牟宗三也采取了类似的共殊思路，他在1963年的《中国哲学的特质》中认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”，而“东西哲学具有不同的方向和形态”[23]（P4），1983年出版的《中国哲学十九讲》从“哲学的普遍性和特殊性”上来安立“中国哲学之名”，但他所说的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或内在的限制”（“感性的限制”）和外在环境的限制的“通孔”中表现其“精神生活”，而“普遍性”分为“内容真理”的“具体的普遍性”（“普遍的特殊性”）和“外延真理”的“抽象的普遍性”两种类型。

张岱年在1938～1942年撰写的思想札记《认识·实在·理想》继续《人与世界》的理路，从“哲学的性质”角度把哲学界定为研究“根本原理、根本准则”或“最高指导原理”的“天人之学”、“批判的，是彻底的诘问、反复的研讨”的“衡鉴之学”、“提供生活行动的最高准则”的“有理的信念之学”[15]（1卷，P403）。其中，“天人之学”是“对于生活经验进行分析，以获得客观实在之实相”或“分析实际经验，以求得客观实在与人类认识之真相”[15]（1卷，P404、432），它以中国特色的表达方式界定哲学的主要内容，“使古典哲学关于哲学的界说现代化了”[24]，“与恩格斯关于哲学基本问题的论述并不矛盾而又富有中国哲学特色”[13]，是传统哲学与现代哲学之间的一个非常恰当的衔接点。“衡鉴之学”不仅表述了哲学“厘清基本概念范畴，以达到思想的自己认识”[15]（1卷，P404）的批判（“深察不已”），而且吸收西方价值哲学的积极成果，主张哲学要“厘定理想与价值”或“订立价值之准衡”[15]（1卷，P404、432），在事实判断与价值判断相统一的前提下把“价值”作为哲学的根本问题，这可以与西方学者的“哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”[11]观念相映照。“有理的信念之学”表述了哲学的功用和旨归，也就是“从生活实践出发”而“解释人的生活实践”与“指导人的生活实践”[15]（1卷，P404），使哲學成为“生活行动之准则”、“行动之指针”[15]（1卷，P404、433）。“天人之学”、“衡鉴之学”与“有理的信念之学”是张岱年哲学观的高度概括和成熟表达，哲学之“无用之大用”就在于“使人觉醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，这种更深之自觉必“使人奋发”，不为现实所囿而追求更高的理想[15]（1卷，P404～405）。在由《认识·实在·理想》整理成篇的《哲学思维论》里，他再次从“派别”与“本指”（“基本特征”）相统一的思路理解哲学，认为哲学之基本特征是“以探索最根本的问题为能事”，最根本的问题包括“宇宙之根本原理（或世界事物之源流）”、“人类生活之根本准则（或改造社会的道路）”和“人类认识之根本规律（或科学知识之基础）”，哲学就是“关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究”[15]（3卷，P5）。显然，这与《中国哲学大纲》中“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）完全一致。在这里，张岱年的一个新思路是首先把“根本问题”诠释为“事物基本类型”或“一切事物之基本类型及其相互关系”，然后把康德以范畴为“人心之内在格式”改造为“客观事物之基本类型”，从而把哲学界定为“事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系”[15]（3卷，P5～6）。可以说，“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”与“事物基本类型之学”从内容与形式、目的与工具两个方面完整地表达了张岱年的哲学观，亦即：哲学是以生活实践根基，是以彻底批判概念范畴的方式追寻宇宙人生之究竟原理与最高理想，以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果。这种理解已经内在地蕴涵了张岱年对中国哲学的研究对象、目的和方法的考量。

张岱年的哲学观体现了他所倡导的中、西、马综合创新的基本精神，为中国传统哲学的同情理解和客观评价提供了理论支撑。如果对照当时国内流行的西方哲学和一些“新唯物论”者的哲学观，我们对其显著特点就会有更清晰的体会。以石里克（Moritz Schlick）、卡尔纳普（Rudolf Carnap）等为代表的逻辑实证主义（Logical positivism）认为“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实”、“应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的词语的意义，……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里全部断言陈述全都是无意义的”[25]（P9、13）。张岱年对此明确反对，认为“哲学只是厘清科学概念与命辞之活动。于是哲学乃等于语言之逻辑”的思想倾向“完全遗忘哲学为行动指针之作用，不能体认哲学之本性”[15]（1卷，P351），语言逻辑句法研究只可作为哲学之一部分，而不能吞蚀全部哲学。他进一步指出“实证论惟以感觉经验为征信之标准，是经验的观点；新唯物论哲学则于感觉经验之外，更以生活实践为征信之标准，是实践的观点”[15]（1卷，P353）、“实证主义以感官经验为出发点，故不免于偏谬。今当从生活实践出发”[15]（1卷，P404），这表明他自觉地以“生活实践”作为其哲学观的现实基础。针对当时“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想[15]（3卷，P7），张岱年认为“吾人亦正可以为哲学立一界说，依此界说，人生与理想正是哲学之中心问题”[15]（3卷，P7），。此外，否弃人生哲学的倾向还流行于当时的苏联哲学教科书中，如艾思奇、郑易里翻译的米定·拉里察维基等著的《新哲学大纲》（1936年6月初版）就把“辩证法唯物论”划分为“当作世界观及方法看的辩证法唯物论”、“唯物辩证法的诸法则”、“认识的过程”三个部分，这种倾向深刻影响了一些中国马克思主义学者的哲学观，如艾思奇认为“新唯物论”就是“世界观”（“本体论”）、“认识论”、“方法论”[26]（1卷，P450～451）；沈志远在《现代哲学的基本问题》中仅论述了“唯心论和唯物论”、“新宇宙观底基本问题”、“新唯物论底认识论”[27]；胡绳在1937年提出：“本体论、方法论、认识论——这是哲学中的三大部门。”“……在黑格尔以后，哲学又走入了一个新的方向，继承了黑格尔哲学中的革命方面的新哲学在方法论上得到了极灿烂的建设，它把世界观、方法论、认识论统一起来了”，并明确主张：“对于旧哲学的想建立独立的人生哲学的体系的要求，我们不能不反对。……至于像旧世界中的没落阶层那样地把人生问题的探讨当作哲学中的中心问题，更是我们所反对的。”[28]（4卷，P128、P28、P31）可以说，逻辑实证主义者、一部分新实在论者和“新唯物论”者都倾向于把哲学事实化、科学化而忽视价值问题和人生哲学。与此相适应，一些“新唯物论”者对中国传统哲学的研究特别关注了唯物主义、辩证法和方法论等问题，在拓展中国哲学学科的研究视域和研究方法的同时也表现了一定的局限性。

三

20世纪50～70年代，国内学界居于主导地位的哲学观是前苏联日丹诺夫的“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。张岱年从1949年5月开始参加第一次“新哲学座谈会”，1950年2月、5月的两次座谈会专门讨论日丹诺夫关于哲学史的定义和哲学史课程问题。此后，艾思奇明确提出：日丹诺夫对哲学史的规定“应该对于我们的哲学史研究工作引起一个认识上的根本变革”，“哲学史的发展，……不是唯物论的和平发展的过程，而是唯物论与唯心论斗争的过程，是科学的世界观和玄学的世界观的斗争过程，是要揭露客观世界的本来面目和要隐瞒客观世界的本来面目的两种势力斗争的过程”，“在研究哲学史的时候，对于唯心论的反动的本质必须有明确的认识，否则也不可能有科学的哲学史”，并主张“中国现在需要一切比较专门研究哲学的人们都团结起来共同有步骤地来肃清封建社会的以及帝国主义所给予我们的唯心论的影响。在旧的大学校里，需要把哲学的课程、讲义加以改造，用唯物论的观点和辩证法的方法来重新整理中外哲学史和逻辑的课程”[26]（4卷，P109、110、111、117）。受此影响，张岱年只能把其“天人新论”藏之箱笥而转向两军对垒的认识论模式哲学观，如他在1956年提出：“什么是哲学？哲学就是世界观，就是人们对于自然界、人类社会生活和人类认识的总的看法。”“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样，是唯物主义的发生发展的历史，也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[15]（4卷，P5、6）但是，张岱年实际上并没有完全放弃其“哲学”和“中国哲学”的基本思路，他在这一时期的一个努力是再次论证“中国哲学”的正当性，只不过这次的参照对象不仅有“西方哲学”，而且还有“马克思主义哲学”。他试图在“中国哲学的特殊性”和“西方哲学的一般性”上取得一种平衡，一方面提出“应当着重中国哲学的特殊性，反对硬把西方哲学的模式套在中国哲学思想上”，另一方面也强调“思维与存在的问题是哲学的根本问题，这是中西哲学所共同的”[15]（5卷，P67、68），因此，唯物主义与唯心主义在中国哲学和西方哲学中都具有普遍意义。

20世纪80年代以后，张岱年反思日丹诺夫哲学史定义，认为它“有其历史的积极作用，也有其一定的片面性”，其积极性在于指出“唯物主义在哲学发展过程中的主导作用，以及唯物主义和唯心主义相互斗争的事实”[15]（5卷，P289），片面性在于抹煞哲学的丰富内容，失之于简单化、公式化地剪裁中国古代哲学史料，而对哲学家学说的丰富内容与深邃观点注意不够。以此为突破口，他重新思考中国传统哲学的范围和对象，主张既要“正确评价唯心主义”，更要“正确评价唯物主义”；既要继续肯定“思维对存在的关系问题，乃是对于历史上各时代哲学基本问题的高度概括”、唯物主义与唯心主义两种观点的对立斗争“是中国哲学发展的主要线索”，又要充分认识唯物主义和唯心主义“相互影响、相互推进、相互包含、相互联结”[15]（5卷，P291、294、294）的復杂情况。他特别指出：中国哲学也有与西方哲学有着相类似的哲学基本问题或最高问题，虽使用的名词概念不同却具有相似的深切内涵和同等的理论意义，“如果强调唯心主义的显赫声势，忽视唯物主义的卓越贡献，就会回到资产阶级哲学史家的旧路上去了”[15]（5卷，P295）。

在总结自己的“哲学”、“中国哲学”观与中国哲学学科发展的经验教训的基础上，张岱年在1993年明确提出：“哲学是天人之学，即关于宇宙人生基本问题的研讨。……哲学的任务即是对于宇宙人生的基本问题深入思考，从而提出一些有理由的信念。”[15]（7卷，P395）“哲学要建立关于宇宙人生的基本信念，绝不仅仅是语言的分析。哲学是非常严肃的，绝不是游戏。哲学是人生立身处世所必须具有的有理的信念之学。”[15]（8卷，P534）这样，他实际上是在更高阶段上重新回归到他早在20世纪30～40年代就确立的“天人之学”、“有理的信念之学”。由此出发，张岱年逐渐超越其早年对宗教的否定态度而倾向于哲学与宗教之沟通，如他认为：“哲学与宗教都提供生活指南，都提供一定的关于宇宙人生的信念。但哲学又与宗教不同。宗教以信仰为基础，其信仰来自神秘的启示或远古的神话，其所信不必有一定的理由。哲学也提供一定的信念，但是哲学的信念必须有一定的理由。”[15]（8卷，P533～534）一方面，哲学与宗教的共性就是提供生活指南或关于宇宙人生的信念；另一方面，二者的区别在于提供信念的方式不同，即以预定的信仰还是理性的认识为基础。显然，他是在二者都“提供一定的关于宇宙人生的信念”的前提下来谈论二者的区别。这种思路也直接影响到他的中国传统哲学研究，如他在1998年提出：“假如对于宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。”这种思考围绕人生信念问题而展开，是在对“宗教”进行全新界定的前提下把它划分为“有神论的宗教”与“超越了有神论的宗教”，在这种意义上可以说儒学是一种“以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”[18]。这样，他就超越了儒学与宗教在形式上的区别而找到二者在实质上的共性，这也就是“对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用”。一方面，在“有神论的宗教”之外还有“超越了有神论的宗教”，后者实际上也就是以儒学为代表的“无神论的宗教”，这就凸显了儒学的超越特质；另一方面，这种说法抓住了宗教的终极关怀本质，突破了从生死观、鬼神观、此岸与彼岸、宗教仪式等角度对宗教的习惯理解。这种对儒学的新判断，可以说是为“儒学是不是宗教”这一问题提供了一种新思路。

四

张岱年的早期哲学观经历了从20世纪30年代初期的发端到30年代中后期的确立，再到40年代初期的系统论述这一长达十余年的发展过程。从20世纪30～40年代的彻底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果，到50年代受日丹诺夫哲学史定义等影响而强调哲学是人类知识之总结、哲学是唯物主义和唯心主义对立斗争的认识论模式，再到90年代重新肯定哲学是有理的信念之学，张岱年的哲学观仿佛展现为一个“正”、“反”、“合”的辩证过程，这种艰难探索既直接影响着他对中国传统哲学的理解和研究，又深刻反映着中国哲学学科发展的曲折历程。

张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。他既承认哲学有共同的普遍性质，又肯定事实上存在不同的哲学类别，这种超越哲学派别之殊而上升到哲学自身之同的基本思路为“中国哲学”的“正当性”提供了坚实的理论基础，我们不必纠缠于“中国有没有哲学”或“中国哲学之合法性”的虚假问题，完全可以在“哲学”的“大共名”下突出中国哲学“本根与现象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。

这种富有民族特色、体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一的标准模式，这对中国当代哲学的发展无疑有着深刻启迪。

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[28]胡绳.胡绳全书[M].人民出版社，1998.

责任编辑：郭美星

作者：杜运辉

第三篇：中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质

[摘要]“中国哲学”作为西语东来以后对中国本土思想文化的表达，离不开本土思想文化在历史中的意义。中国本土思想文化创生、传承的承担者——“士”人阶层的经济地位、社会身份、价值取向等所形成的“依附性”生存方式，对其所可能采取的思想文化态度产生重要的影响;“科举”“文庙”制度的施行，强化、稳定了“士”人阶层在社会角色中的“政治依附性”特征。“士”人阶层依附性的生存方式以及科举与文庙制度的规制作用，使得中国传统思想文化(作为哲学)以“内圣外王”的治世之道为轴心，体现为以如何治世为学术宗的政治依附性特质。“中国哲学”作为思想文化的这种本土化特质提示我们：“中国哲学”既不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，才可能引出属于中国的哲学“新魂”。

[关键词]中国哲学　士仕　科举制　文庙　政治依附性

概括来说，“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察，即：“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式;“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义;

“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上，不是政治依附于文化，而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中，建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。

一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式

西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造，由“士”传承的。与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同，中國哲学崇尚“述而不作，信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”?其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说，在中国思想学术的潜规则当中，“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读，但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。

中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分，也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末，亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中，有一个政治制度，每十个青年中，推选出一人出来为公共事业服务，这就是“士”。所以，“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官，就叫出“仕”。由“士”而“仕”，乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰：“学而优则仕”。

“士”最初是指周以来的一个贵族等级，是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级：天子、诸侯、大夫和士，前三个等级都有一定的田产，全国土地归天子所有，天子封诸侯国给诸侯，诸侯再封邑给大夫，而“士”不能占有土地，也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严，佩剑是贵族的标志，因此无论士有多穷也要佩剑，也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高，春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权，例如孔子时代的阳虎。到了战国时代，“士”主要分为几个类型：文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边，为他们出谋划策，也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿，他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶，因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好，他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯，经常门下食客三千，信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”，只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”作为一名合格的“士”，一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为;二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。

后来，“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓，演变为对知识人的泛称。因古代学在官府，只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识，故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看，春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小，“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕“士”众以张声势，很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业;也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称;称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能)，一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下，恪守封建纲常名教;或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期，九品中正制确立，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品)，然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后，“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

可以看到，中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层，他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件，从而得以维持其生存。在传统社会里，他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首，似乎有高山景行之位，其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物，工人制作器具，商人从事贸易，他们的社会作用与“学成文武才，售于帝王家”的文人不同，前者不可或缺，因为关系国计民生;后者则有之无之皆可，不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力，更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”

对权力有着特殊的感觉和认识，总是处在“皮之不存，毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”，但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力，这实际上是中国“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说，中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”，甚至“国士”。

“士”在国为“国师”，在乡则为“师爷”，“国师”与“师爷”的共同点是依附于拥有某种权力的主子。因此，中国的“士”与所依附的权力拥有者之间的关系更接近于黑格尔所说的“主奴”关系。

根据上述描述，中国“士”阶层的生存方式可以归结为三个方面。第一，“士”作为一个社会阶层并不占有更多的物质财富，只是一个以知识和才能作为产品在社会政治游戏中进行交换，获取自己生存权利和条件的“知识分子”。这是形成“士”阶层依附性生存方式的经济根据。第二。“士”阶层以“学”为本，其生命价值归结为一个“学”字。但中国“士”阶层的“学”不以“学”本身为目的，即不是“为‘学’而学”，而是“学而优则仕”。这是“士”阶层生存方式中的价值诉求。第三，“士”阶层无“田产”之经济基础，其为“仕”的资本是承继文化传统，创造知识成果，所以，他成了文化传承的承担者。可以说，“士”阶层的生存逻辑使得他担负着文化的历史传承之重任(其他阶层无需承担此职即可生存)。这是“士”阶层的社会职责和功能。可以推论说。“士”阶层也是“中国哲学”之传承的承担者。“士”阶层在历史中形成的这样的生存方式，决定了这个阶层对于政治与文化的态度，即：以对政治的依附性为前提，承担着中国文化的“创造”(“述而不作”意义上的创造。或者是“照着讲”和“接着讲”意义上的创造)与传承之责。

二、“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义

处在如此生存方式中的中国传统知识分子——“士”，其主流的生存态度必然以依附于某种权力政治为圭臬。由这种生存方式衍生出的政治依附性特质，并不是历史中某朝某代的灵光乍现，而是在制度支持下的常规性历史现象。制度的支持无疑是中国传统“士”人阶层政治依附性特征的政治土壤，制度的建立为中国“士”阶层的生存方式能得以长期延续提供了合法的保证，因此，“学而优则仕”就理所当然。在历史上，支撑“士”阶层的政治依附性生存方式的制度，就是沿袭了1000多年的“科举制”以及后来的“文庙”。“科举制”作为中国政治生活的选官制度，无疑给“士”提供了通过自己合乎权力所有者要求的努力，可以进入一人之下，万人之上的权力顶峰的政治通道。而“文庙”的设立则给“科举制”的实施提供了神圣的合法性依据。可以说，中国传统“士”阶层的历史命运与“科举”与“文庙”制度的兴衰息息相关。

“士志于道”是自孔子始对“士”的规定。要求“士”通过“治天下”的社会参与。使“天下无道”变为“天下有道”。司马谈指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·太史公自序》)先秦以来“士”阶层的这种“治天下”的参政要求，到汉代才逐步得以实现。这就是汉武帝取“独尊儒术”之政，由郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏就由“士”为出身并逐步制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果;东汉顺帝阳嘉元年(132年)不但定孝廉于“诸生”和“文吏”亮相，而且还要加以考试。这便是“科举制”的萌芽。由此才有了“士大夫”的称谓。

“科举制”是中国古代读书人所参加的人才选拔考试，是中国传统社会通过考试，分科取士选拔官吏的一种制度。“科举制”作为制度真正始于隋代，经唐代而制度完备，明清达于高峰。至清光绪三十一年(1905年)举行最后一科进士考试为止。历经1300多年。通过科举考试(特别是唐、宋以下的“进士”)，“士”阶层就可以直接进入权力世界的大门，其仕宦前程就有了制度的保证。从隋朝始，各朝科举考试科目都在不断变化。隋文帝仅有策问，隋炀帝开考十科。唐朝常设科目主要有明经(经义)、进士、明法(法律)、明字(文字)、明算(算学)。到明朝只设进士一科。清袭明制，但也开过特制(特别科)，如博学鸿词科、翻译科、经济科等。科举除了特制科目外，进士科考的内容主要是儒家经典。考试形式在各个朝代也有所不同，唐朝主要有墨义、口试、贴经、策问、诗赋等，宋朝主要是经义、策问、诗赋等，到明代只有经义一门了。

“科举制”的建立与实行，建立了中国传统王朝时代的作为政治精英的官僚、文化精英的士绅阶层、经济精英的地主乡绅之间横向流动的通道，同时也构建了社会底层向社会精英层流动的通道。这个通道围绕着“利益”与“权力”的轴心，进而形成了社会利益与权利在不同阶层之间的有序流动。在中国古代，任何人，除了賤民以及少数规定人群外，几乎所有社会阶层都能够通过学习，参加科举考试，取得秀才、士绅等地位;士绅又可以通过进一步的科举考试，成为官僚阶层。进入官僚阶层，就取得了获得利益与拥有权力的身份。因此，“科举制”的潜在运行机理是经济利益与政治权力的诱惑。对于读书人来说，“富家不用买良田，书中自有千钟粟。家居不用架高堂，书中自有黄金屋。”“千钟粟”与“黄金屋”成了“士”人读书的动力源泉。唐太宗在朝廷组织的考试之后，登上端门，看到新科进士鱼贯而出，就曾得意地说：“天下英雄人吾彀中矣!”科举制实行的初期，如一石激起千重浪，为企图进入仕途的知识分子打开了一条通道，注入了精神动力，引得他们跃跃欲试。少数脱颖而出者，如鲤鱼跳龙门一般，欢欣鼓舞，踌躇满志。有的感叹“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，有的欢呼“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”，洋洋自得之情溢于言表。有的人还把人生的四大得意之事概括为“久旱逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时”。可见，科举制已植根在中国社会的土壤，渗透到中国古代知识分子的灵魂中。可以说。“科举制”作为制度支配着“士”人阶层的基本生活方式：读书-应考-及第一做官。“科举制”下的“士”阶层与政治权利世界形成了“盘之走丸”的关系模式。“士”作为“走丸”由“科举制”的规制而只能走在权力世界这个“盘”之中。

“科举制”的建立，对于形成这个制度规范的两极“士”阶层和“权力”阶层，在生存方式、价值取向、政治身份、社会地位的确定上，都具有常规性作用。这种作用表现为对于构成这一制度规范的两极——“士”阶层和“权力”阶层进行制度规范，从而形成围绕“科举制”的两种不同的政治行为方式。

对于“士”阶层而言，由于“科举制”的建立，使“士”阶层多以“及第”为生活目的。在以“学而优则仕”为主轴的生存方式中，自然就会形成读书一应考一及第一做官一权利一官僚身份的因果链条，这个链条可以称为“士”阶层人世而为的生存游戏的潜规则。简单说来，“士”阶层的生存行为都是围绕着“科举”来展开的。因此，“科举制”的存在决定着“士”阶层的存在意义和价值取向。在这条因果链条的道路上，留下了多少中国古代知识分子作为“士”取“仕”的荣辱悲欢。这个无形的链条

亦如一条铁链，把中国传统之“士”拴在了政治权利的马车上，成了这驾政治马车的附庸。

对于政治权力者而言，“科举制”无疑是充满了政治智慧的一种创造，从政治博弈的视角看，说“科举制”是中国的“第五大发明”好像并不为过。因为“科举制”赋予政治权利一种无形锁链，可以把那些“无产”的“士”紧紧地与政治权力拴在一起，使文化、思想在政治面前同质化，从而使思想文化附属于政治。也就是说，由于“科举制”，使得“政治”、“权力”与“文化”、“思想”、“学问”有了通行的桥梁，这个通行的方向不是下行的，而是上行的，亦即从“文化”、“思想”、“学问”一端通向“政治”与“权力”。这样就在制度上使得“文化”、“思想”、“学问”依附于“政治”与“权力”。在这种条件下，政治才有可能是大一统的，才有可能是舆论一律的。而“大一统”和“舆论一律”则是“政治”与“权力”的基本理念。

在历史上，与“士”阶层的生存方式息息相关的还有一个具有规制性作用的“文庙”制度。文庙又称孔庙，原是中国传统社会中奉祀孔子及儒门先哲以显示国家表彰、推行孔子思想的礼制庙宇。孔子一生从事教育。死后也和教育结下了不解之缘，从汉代起孔子就被奉祀在学校内，唐贞观四年(630年)诏命州县学校皆立孔庙，从此一直因学设庙。按照中国古代的教育制度，凡办学的地方就要祭祀孑L子，所以，文庙因科举之兴而盛，亦随“科举制”之废而衰。一座文庙的日常生活，可概括为：“平时教学，年节祭祀。”祭祀是在大成殿里对着孔子塑像行礼。孔子被视为棂星下凡，棂星就是文曲星。过去皇帝祭天，必先祭棂星。文庙设棂星门，表示祭祀的规格如祭天一样，就是说“祭孔如祭天”。

文庙制度是“科举制”的重要补充。对于中国传统“士”人的生活方式产生重要影响。它的功能和作用可以归结为三个方面。第一，“文庙”依学立庙，因校设教，作为“科举制”的现实承载，为科举制的实行建立了官学平台，从而使科举制有了现实的制度承担者，使科举制度可以落到实处。第二，建立文庙祭祀制度。立孔子为“大成至圣先师”，从而为科举制度建立了思想文化上的合法性。依文庙祭祀制度，确立孔子的神圣地位，以合于中国人的习惯性信仰方式，确立对中国传统思想文化的信仰、敬仰，从而建立“科举制”的合法性。也就是说，文庙制度把孔子确定为天上的文曲星，由此说明设立的科举制度是合乎“天道”的，即以“天道”为设制根据，确立了这个制度本身的无可怀疑性，也就确立了科举制度的神圣性。第三，依文庙而设立以儒家文化为核心的“道统”。春秋以降，中国“士”人以“道”自认，孔子说，“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说，“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)文庙制度使得“士志于道”(《论语·里仁》)的古训有了宗教的强制性。

“士”依文庙制度而承继孔子以来的“道统”则为当然。文庙制度下确立了儒家文化的道统地位，作为道统的承擔者的“士”阶层依文庙而取得当然的合法身份。只有“士”才代表着“道统”。

科举制度与文庙相拥而立，相辅相成，构成了相对完善的知识培养、人才选拔的具有规制性作用的制度。科举制度与文庙制度对中国思想文化的承担者——“士”人的历史命运产生了重大影响。科举与文庙制度规定了一般“士”人的生活道路、价值取向、信仰基础、思想原则和知识内容。在这种制度笼罩下生活的中国传统“士”人，不得不以这个制度为生存半径，在思想文化上不自觉地依附于这个制度所支撑的政治力量。科举与文庙制度在一定意义上强化了中国“士”人在思想文化上的政治依附性特质。中国思想文化的话语权也是依此制度而分配的，这无疑对中国传统思想文化的发展产生重要影响。

三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质

中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的，这些“士”人不仅要“述而不作，信而好古”，依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道，而且要在“道术将为天下裂”之后，“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责，即：既要“述而不作，信而好古”，又因“周虽旧邦，其命惟新”，而对传统学术要在“照着讲”的基础上，更要“接着讲”。如前文所述，中国“士”人阶层或为贵族之末，或为“四民”之首，其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中，处于具有双重可能的生存状态，这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”，也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性，这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化，自然会以“人世”之情怀，围绕着由“天之道”而论“人之道”，以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其“无为”之“为”依然是为“天下之道”，其“出世”亦为“人世”。可以说，在“学而优则仕，仕而优则学”的生存逻辑下，中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。

“中国哲学”实际上是近代以来，面对西方文化的强势话语而出现的对中国思想文化的一种表达方式。如果把历史中的中国思想冠以“哲学”的称谓，则处在地球东方这块土地上的“哲学”的意义与这个词语的原产地古希腊，就有着非常大的差异。从古希腊发展出来的西方哲学，在本体论、知识论、道德神学的形式化与同一性至上的思维逻辑中，构造着能够把握普遍与必然之可能的解释性哲学。西方哲学追求的是哲学自身的纯粹性，这种思维定势使得具有对象性的知识按照科学的分类标准从哲学中分离出去，而哲学则成了分类之后的“知识”的剩余，哲学成了对自身之可能的反思性智性活动。西方哲学的历史就显现为这样为哲学而哲学的纯粹性智性活动对自身的发问方式的演化。它的最高追求是建构最普遍、必然，最可能的解释性。与西方哲学不同，“中国哲学”则拒绝对纯粹性的追求，而是在社会的政治生活中为自己立性、立命。张横渠四句箴言道出了中国“士”人的学术价值取向。所谓“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，其“天地”、“生民”、“往世”、“万世”是在“非纯粹性”的思想追求中，不是作为历史中的“一般”，而是具体在历史中的具有中国政治意味的“天地”、“生民”、“往世”与“万世”。“中国哲学”最求得这种历史的就是中国政治的具体。具体就是说，“中国哲学”追求的是何以“内圣”，亦何以“外王”之道。在这个意义上说，“中国哲学”就是冠以“哲学”之名称的“内圣”、“外王”之学。其“内圣”，乃为“为仕”而“内圣”，“内圣”的目的在于“外

王”。“中国哲学”作为学问的最终评价尺度是“外王”之道。“内圣”为体，“外王”为用。

在中国思想史上。可以为“中国哲学”提供学科资源的在先秦有儒家、墨家、道家、法家等诸子百家，后来亦有汉学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、心学、明清朴学等。当我们把这些“学”与“士”阶层的生存方式和制度化依存联系起来考察的时候，可以看到中国传统思想文化的主流话语都是围绕着“内圣”而“外王”的“心性”修养与“治世”之道而展开的。

“内圣外王”的核心问题就是如何“内圣”，如何“外王”。实际上，在“内圣外王”之中，本身就有一个“为了什么而‘内圣”’，“为了什么而‘外王”’的问题。

“为了什么”并不是如西学中的由“为什么”对“是什么”而进行的因果律的追溯。而是内含着某种目的性的追求之价值意义。“为了什么”的“什么”实际上就是中国哲学作为“内圣与外王”之学的依附。

“内圣外王”之后的“为了什么”的“什么”，是“内圣外王”所以然的“目的”。所谓“中国哲学”正是以这样的目的论逻辑，形成了与西方哲学截然不同的“依附性”特征。“中国哲学”的这种“依附性”在中国的历史中体现为一种“政治的依附性”。

“中国哲学”作为“内圣外王”之学，是要为政治和权力赋予一种“合道”的说明，“中国哲学”在一定意义上就是由“内圣外王”的“为政”之学。

在中国传统思想文化中，学术思想行为只存一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天。由此道而旁及农田水利音乐律法教育诸端，此即为天人合一之道，也为“治世”之道。所以，自周有“礼”以来，继之有孔子倡“仁爱”，孟子主“仁政”，此为“人世”之学;老庄则主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此为以“出世”之心行“人世”之事。后来汉初的黄老之学，董仲舒的“天人三策”，魏晋时期的玄学，皆为承继先秦诸子之“治世”之道。下至宋代，重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书，强调心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平为归宿，故而“学而优则仕，仕而优则学”。则由格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，仕与学兼重并进。接下来又有陆九渊之“尊德性”与“道问学”，阳明之心学，黄梨洲之“明夷待访”，乃至近代康有为之“今文”之学，都由“天道”统“人道”。也就是论天地，治人事，为政制提供“资治通鉴”。这可能就是“为了什么”而“内圣”，“为了什么”而“外王”的“中国哲学”的目的论逻辑。这个目的自然是思想学术的价值意义，也是这些思想学术的运转轴心。这就是一方面要说明何谓“天道”，更要解决何以为“天道”的问题，也就是“天道”如何与“地道”、“人道”合一。可见，中国传统思想文化不是如西方那样建立一个概念性的理念王國，而是在历史中，在“道统”、“学统”、“政统”的承继中，建立属于中国本土文化可以接纳的“内圣外王”的“治世”之道。因此，我们说这样的思想文化传统产生的哲学，自然会留下“政治依附”的印记。所以，治中国哲学就必须在这样的思想文化传统中寻找属于中国本土的与“治世”政治联系在一起的思想资料，才有可能触摸到中国哲学的脉搏。所以，“中国哲学”只能回到历史的文化中去寻找。

“中国哲学”作为思想文化在历史中形成的特质就是其具有的政治依附性。第一，由于作为中国传统思想文化的承担者的“士”阶层的“无产”性，形成了依附于政治权力的生存方式，又由于“科举制”与“文庙”的规制性引导，使得作为“中国哲学”及思想文化承载者的“士”阶层只能围绕着“政治权力”形成自己的生活方式，故而“学而优则仕，仕而优则学”。“学”与“仕”的联姻自然使得为“学”的中国传统思想文化易于由“仕”而依附于政治权力，形成以“治世之道”为轴心的政治哲学。第二，中国本土思想文化主要是儒家与道家，二者是以不同的方式行“治世”之道。儒家以“人世”之情怀围绕着由“天之道”而论“人之道”，由内圣而外王，形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“以一贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。儒家之《大学》之道，乃为格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，不论是“法先王”，还是“法后王”。都是以确立“何以为道”为治学根本，其道为治世，亦为政制确立合法性的“天道”标准，从而“学”以“为政”。道家则以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此亦为以“出世”之心行“人世”之事。其“无为”之“为”依然是为“天下之道”。道家的哲学依然为治世之道，只不过以“无为”为政制。可以说，儒道两家路不同，但都是围绕着政治的轴心而为“学”的。第三，在中国学术思想史中，在儒、道作为本土思想文化主轴之外，亦有隋唐佛教与近世西方文化等外来文化的渗透。外来文化面对中国本土文化并不是直接依附于政治权力，而是通过对于原有本土思想文化的依附而间接取得政治依附的身份。从而获取话语权利。这里最成功的思想文化影响是由佛教的参与而产生的宋明理学。虽然亦有佛教中国化之禅宗，但佛教直接的生存还依赖于民间和山林，仰赖于本土的学在民间之传统。佛教的思想要素在与儒、道本土文化的依附性结合中，成为中国本土思想文化的构成要素，由此，也就进入了中国的“治世”之学了。所以，外缘思想文化最终也必须服从本土思想文化的政治依附性规则，才能获得思想文化生存的身份和权利，外缘思想文化的中国化是其在中国可能生存的唯一途径。

“中国哲学”作为思想文化的这种政治依附性特征是历史中形成的，这种特征提示我们，“中国哲学”离不开对“士”人阶层生存方式与生活方式的把握，也离不开中国独特文化制度的作用。“中国哲学”不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，才能以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，引出属于中国的哲学“新魂”。

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责任编辑：罗　苹

作者：张　蓬