李泽厚美学探讨论文 篇1：
李泽厚对教育美学的开创性贡献及其现实意义
摘要：李泽厚思想为教育美学确立了逻辑前提，奠立了思想基础，提供了哲学支撑。李泽厚给予教育学极高的学科定位，对美育在教育学中的位置高度关注，对脑科学在未来教育学中的作用寄予厚望。李泽厚美育、立美育人思想，对实现中国风格、中国气派的“教育之梦”关系甚大。
关键词：李泽厚；美育；立美育人；教育美学；转换性创造
李泽厚是一位已经走向世界、产生巨大影响的著名哲学家；其哲学、美学思想已经引起国际学术界的广泛关注。[1][2]有人说：历史上那些思想巨人，他们投身于哪个领域，就是哪个领域的幸运。其实，真正的巨人，他们思想力量的辐射决不会仅仅局限于某一个领域。李泽厚也可作如是观。他不是教育家，但其哲学、美学思想对教育美学正在和将要产生的影响，必定深远而巨大。
一
作为美学家的李泽厚早在1950年代的美学大论战中就已卓然成名，与朱光潜、蔡仪三分天下，各执牛耳。1981年，李泽厚的《美的历程》风靡学界，一时洛阳纸贵；相比之下，分别出版于1988、1989，为其1980年代的学术研究画上句号的《华夏美学》和《美学四讲》，其实更具美学意味和哲学深度。此前，以出版于1979年的《批判哲学的批判——康德述评》为标志，已经预告李泽厚的治学方向开始由美学转向哲学。波澜壮阔的中国现代化转型之路，勇于直面和回应现实的学术取向，导引着李泽厚的研究路径，显然，哲学、文化、思想史，和沸腾的社会现实干系更为密切，而美学之于李泽厚，确乎在渐行渐远。李泽厚自己也曾说过：“《美学四讲》之后，我就和美学告别了。”但是，思想的力量是强大的！李泽厚哲学美学思想，对于教育美学也具有极大的思想启示和方法论启迪作用。深入认识这种启示和启迪的巨大价值，对于我们教育美学的学科建设乃至于整个教育学的宏观发展走向，其意义不可低估。
首先，李泽厚美学分类思想为教育美学确立了宏阔的逻辑背景。
1980年，正是“美学热”方兴未艾之时，李泽厚在《美学》发表长文《美学的对象和范围》，第一次提出对于美学分类的设想：美学分基础美学和应用美学。基础美学包括哲学美学和科学美学，科学美学分心理学的和社会学的研究；应用美学或称实用美学，包括艺术部类的美学、建筑美学、科技美学、社会美学、教育美学等。[3]李泽厚亲历的1950年代那场美学大论战，讨论焦点主要是美学本质问题。三十年之后重新燃起的美学之火，更多地基于生活现实的呼唤和社会变革的内在需求，有关美学本质的玄学思辨显然不切合几近全民涉足的社会思潮。由此，李泽厚适时而正确地提出了美学的对象和范围这一课题。他认为：美学领域极为广阔，既不能把美学还原为各种实用学科，等同于各门具体学科的经验学；也不能将之仅仅规定为理性哲学，完全否定或排斥在实践基础上的审美鉴赏。“条条大路通罗马”，可以从各种不同的方面、角度来研究美学，于是电影美学、音乐美学、教育美学等以研究具体学科内部规律为旨归的交叉学科应运而生。
在美学家李泽厚那里，这个论断只是一笔带过，并未深入展开（此后几年内也曾偶或论述到技术美学问题），但是，却也绝非无关紧要的闲笔，它给大量从事实践研究的人们带来极大的启发。教育美学正是这样。自李泽厚提出包括教育美学在内的实用美学概念之后，1983年，戴树英发表《师范教育工作者与教育美学》，第一次开始试水教育美学命题[4]；1987年，孙章、郑钢等分别对教育美学作为一门学科展开研究[5][6]。此后，一批研究专著相继问世。教育美学的建立，对于重建教育学中人的尊严和主体地位，意义重大，影响深远。我国政府在世纪之交时恢复了美育在教育方针中的地位，即是其标志性的伟大成果。“名为万物之始”，何况是富有思想内蕴和逻辑理性的哲学命名？教育美学，李泽厚有首倡之功。
其次，李澤厚美学本质思想为教育美学奠立了坚实的思想基础。
什么是美的本质？美的本源何在？这是美学论争中的一个重大问题。李泽厚关于美学本质的思想为教育美学提供了坚实的思想基础。李泽厚认为，美的根源在于“自然的人化”。这是他自1950年代到1980年代一以贯之的观点：
关于美的本质，我还是一九六二年《美学三题议》中的看法，没有大变化。……仍然认为美的本质和人的本质不可分割。离开人很难谈什么美。我仍然认为不能仅仅从精神、心理或仅仅从物的自然属性来寻找美的根源，而要用马克思主义的实践观点，从“自然的人化”中来探索美的本质或根源。如果用古典哲学的抽象语言来讲，我认为美是真与善的统一，也就是合规律性与合目的性的统一。[7]
在李泽厚看来，美是和人类实践紧密相连的，因之，其美学观也被谓之实践论美学。美作为自由的形式，首先是指这种合目的性（善）与合规律性（真）相统一的实践活动和过程本身。只有掌握了客观规律的实践活动或成果，才可能是美的；只有驾驭了客观规律的主体实践，才是美的创造，达到了美的境界。由此可以推证，真正的教育美是什么？教育美的根源或本质是什么？就是遵循了教育客观规律的教育教学实践活动及其成果。明白了这一点，我们可以很清楚地看到，教育之美的前提是遵循教育教学规律，教育美的根源在遵循规律的教育教学实践，研究教育美学的根本目的在于研究如何更好地遵循教育教学规律。这就把教育美学这一似乎纯粹思辨的理论课题，转化为发现规律遵循规律的教育实践问题。以教学审美性和有效性为例。教学审美和教学有效非但不矛盾，而且正是一枚硬币的正反两面；非但是一枚硬币的正反两面，教学审美还必须是也只能是这枚硬币的正面！因为，教学审美是保证教学有效的前提。只有真正遵循教育教学规律的教育教学活动，才是美的；而真正创造出教育美的教育教学实践活动，也势必是符合教育客观规律的，其教育教学的有效性也就自然能得到保证。奥运射击冠军杜丽说过，射击时首先追求的是姿势优美，有优美的姿势才会有好的命中率。这可以作为对教学审美和教学有效辩证关系的一个颇有意思的旁证。
事实上，在眼花缭乱的美学理论谱系中，最适合用来作为各类实用美学理论根基的，就是李泽厚的人类学历史本体论哲学和实践论美学（和马克思的历史唯物主义一脉相承）。因为其哲学和美学理论的核心，乃是基于人类的伟大实践，基于合目的和合规律的人类实践活动，基于这种实践过程中人类的自由创造。在诸家美学观点中，至少，在诠释实用美学这一点上，李泽厚的实践论美学最为清晰，最为彻底，也最具理论魅力和逻辑力量。李泽厚美学思想为我们开辟了一条进入教育美学的宽阔通道。
再次，李泽厚以美启真思想为教育美学提供了强大的哲学支撑。
如果说，李泽厚美学分类观为包括教育美学在内的实用美学门类颁发了准生证，其美学本质思想为建立教育美学打通了一条通幽曲径，那么，李泽厚思想中的一个著名观点“以美启真”，则是为教育美学理论研究和实践操作提供了坚实的哲学支撑和坚强的思想武器。
什么是“以美启真”？李泽厚在《美学四讲》中曾有充分论述。在李泽厚看来，人们和科学家在探究自然奥秘时，都面临主观目的的追求和客观规律的呈现如何统一的问题，科学家在设想和解决问题时经常面临极大的选择量，有选择便带有很多的个体主观因素和人间情味，而审美就是一种重要的主观因素和人间情味。通过美，可以走向“真”。这个“通向美的问题”和直觉正是他们所发现或引导他们去发现科学的真理，爱因斯坦把这叫“自由的创造”，李泽厚把这叫“以美启真”，并且曾大量引述彭加勒、汤川秀树、哈代、杨振宁等一系列著名科学家的例子来予以说明。[8]
为什么可以以美启真？李泽厚认为可能的一种解释可能与美学有关：对客体合规律性与主体合目的性相统一的主体感受可能是开启对客观世界的科学发现的途径，例如对类比、同构、相似等的强烈敏感、直观选择和自由感受便是与科学的真有关的。在《历史本体论》（2002年）中，李泽厚进一步将“以美启真”提升到哲学高度而成为其“历史建理性”的途径之一，甚至成为人生意义之根本所在。李泽厚指出：
个体所具有的意识（包括无意识）的这种偶然性和自发性，正是包含情感、想象在内的合理性，而与审美相通。它可以表现为灵感、顿悟种种形态，而与以概念、范畴为形态的理性认知相区别。“以美启真”，正是这种领悟、感受、体验和把握，而非普遍、抽象的认识和理解。[9]
只有“以美启真”、“以美储善”的情感的陶冶塑造，才有真正的心灵成长，才是真正的人性出路。它必然是个体的，个性的，自然与社会相合一的。[10]
于是，无论是原本说的科学上的发现途径，还是之后提升出来的哲学体悟，都对教育美学带来极大的启发。这种启发至少体现在三个方面：
其一，教学中要注意发现知识之美。知识是自然科学和社会科学规律的结晶，天然具有美的质素，沿此可以更容易地进入学科知识内部，更深入地把握学科知识本质。而是否具备发现知识之美的一双“慧眼”，乃是教师专业素养的一个重要方面，也是决定其教学成败的一个关键因素。其二，教学中要注意营造一种自由宽松适合创造的愉悦氛围，这种氛围有助于学生领悟和掌握知识，提高效率。此即“教学艺术之美”。知识之美有待于教师和学生一起发现，教学艺术之美，则有待于教师和学生一起创造。发现和创造，构成课堂教学中教育之美的双重变奏。第三，美对于教育，不是外在的附加上去的东西，也不是零零星星、若有若无的东西，美，是教育作为一种实践的本质规定。随意、盲目的教学活动，和自觉遵循“美的规律”的教学活动，所创造出来的课堂乃至整个教育生活有霄壤之别，对于置身其中的学生心灵发育和生命成长，意义非同小可，决不可付诸阙如。美，不是依附或修饰教育的外在点缀，而是遵循教育规律的逻辑必然。
教育学就是这样变成教育美学的。
二
如果说，作为美学家的李泽厚，无心插柳地为教育美学奠定了学理基础，并对教育美学起到“催生”和“助产”作用，那么，作为哲学家的李泽厚则是自觉而深入地系统思考了教育问题，形成了其“人类学历史本体论”哲学思想视阈下的教育哲学观，而这种教育哲学观对教育美学乃至于整个教育学的发展走向，更具有十分重要的启示和引导作用。
李泽厚认为：教育不能没有美育；21世纪的教育学将成为最重要的一门中心学科，教育学，将走上历史的前台，承担起艰巨而光荣的历史使命。他说：“语言学是二十世纪哲学的中心，教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科。”[11]哲学的使命是唤醒。李泽厚这一预言式的哲学论断，其科学依据和历史背景是什么？对于教育学科建设和教育宏观发展走向具有怎样的思想启示？迄今似尚未引起学术界的重视。
哲学关注的是人的命运。在李泽厚看来，历史的发展，实践的活动，对人类的影响表现在两个方面：一，所谓工具本体，就是社会发展从根本上说，取决于生产力水平的进步和提高；二，所谓心理本体，就是历史社会的发展进步最终也应带来人的心理情感的丰富和提高。后者以前者为前提，但后者并非前者的必然结果。换言之，物质生产的进步并不会必然带来人心理情感的丰富和成熟；相反，现代化进程越深入，人自身的矛盾困惑会愈益加大，心理情感問题愈加凸显。解决这一人的心理情感问题只能靠教育。
李泽厚认为，社会的现代化程度越高，人们的心理建设任务越重。大工业生产，高科技生产，高速度，快节奏，激烈竞争，必然带来人的心理焦虑和人际关系紧张，人成了科学技术和机器的“奴隶”，人也异化了自我。李泽厚说：“在现代科技高度发展的社会，文化心理问题却愈来愈迫切而突出，不是经济上的贫困，而是精神上的贫乏、寂寞、孤独和无聊，将日益成为未来世界的严重课题。……不仅是外部的生产结构，而且是人类内在的心理结构问题，可能日渐成为未来时代的焦点。”[12]高速的社会节奏，必然打乱农业社会田园牧歌式的闲适和悠然，引发所谓“现代化焦虑”，因此，现代化背景下人的心理建设愈加重要而且紧迫。如果说，这在1980年代初还仅仅是预言的话，现在，却已经是存在于我们身边的现实，现代化困境已经在困扰着现实生活中的每一个人。
还不止“现代化”焦虑。未来社会的发展进步带来人精神的独立、解放和自由，但同时，也增加了人命运的偶然性和人生的漂泊感、荒谬感，人越来越找不到自己的精神家园，“我是谁？我从哪里来？我到哪里去？”的寻根意识将会越来越浓烈。个体的命运愈益由自己而不是由外在的权威、环境、条件、力量等所决定，从而偶然性愈益突出。李泽厚认为，现代化将在时间和空间双重维度上带来人的解放。在时间上，人将愈益占有更多的纯粹由自己支配的自由时间，人们不需要终日将自己绑架在机器上，而更多地获得了自我的自由生活。在空间上，人成了“地球村”的世界公民，活动空间的急剧扩大，也使人命运的偶然性急剧增大。这是历史发展的二律背反，也是现代化的宿命。时间的自由和空间的扩大，本是现代化送给人类的幸福礼物，可同时，却也给人们带来更多的孤独和荒谬感，人的精神家园在现代化进程中日趋疏远。人们“无可依靠，无所归宿，于是只有自己去寻找、去确定、去构建自己的命运。人生即在此偶然性的旅途中，自己去制造戏剧高潮”[13]。
正是在这样的宏大背景下，李泽厚把拯救的目光投向教育，寄厚望于21世纪乃至更远未来的教育学。
首先，李泽厚对教育学给予了极崇高的学科定位。
李泽厚不是从教育学自身提出问题，而是从哲学视角审视教育。从哲学层面上看，他认为教育学使命光荣责任重大：
从哲学层面说，是怎样研究去真正树立人性，即研究人怎样才能既不只是机器又不只是动物。也许只有教育才能解决现代社会所面临的——人既是机器的附属品又是纯动物性存在的状况。这种分裂的人格，如吸毒、暴力等，不完全是社会原因造成的（当然大有社会原因），而是人性中有许多问题。只有研究教育，研究人性，也许才能较好地消解这些问题。[14]
这个问题的提出是和李泽厚人类学本体论哲学思想紧密联系在一起的。早在写于1970年代的《批判哲学的批判——康德述评》中，李泽厚即反复强调，使用、制造工具这种基本的人类实践活动，对塑造和形成人的整个心理结构和过程起了决定性作用，此即所谓“工具本体”。到了1980年提出建立主体性哲学时，以及在稍后写成的《关于主体性的补充说明》中，李泽厚旗帜鲜明地提出：人的主体性建构包括“外的（工艺社会的）建构与内的（文化心理的）建构。后者的重要性将日益突出，所以我强调说，教育学（人的全面培养）将成为下个世纪的一个核心学科”[15]。1994年，在《李泽厚论著集》哲学卷序（台湾版）中，李泽厚则更进一步将这一思想概括为“历史终结日，教育开始时”，指出“在今日特别是在未来世界，社会心理问题将跃居人类本体之首位”[16]。李泽厚认为，工具本体在人类历史长河上产生和决定了人们的心理文化结构，但随着现代科技的飞速发展和巨大进步，人类心理问题将日益成为人类发展和关注的中心。这便是李泽厚将教育学视为未来社会核心学科的根本理据所在。
其次，李泽厚高度重视美育在教育学中的位置。
在李泽厚看来，教育学发挥建设心理本体作用的途径便是美育。只有充分发挥美育功能的教育，才能承担起这一重任。作出这样的判断，并非仅仅因为李泽厚是美学家，而是如前所述，与他的哲学思想密切相关。李泽厚是这样阐述他对教育的理解的：“教育不能狭义地理解为职业或技能方面的训练和获得，如在今天世界各地特别是在资本主义社会里那样。教育的主要目的是培养人如何在他们的日常生活、相互对待和社会交往活动中发展一种积极健康的心理。”[17]这种健康的心理的建设，必须也只能依赖美育，舍此别无他途。这样的论述在李泽厚著述中俯拾即是。在李泽厚的话语体系里，有一个“积淀”的概念。其中狭义的积淀（后改为“理性融化”）专指理性在感性中的沉入、渗透与融合，即心灵的成长与发育。这种心灵的成长发育途径，唯有美育。李泽厚的美育，既不是康德的抽象的心理美育，也不是席勒的抽象的人的美育，而是如马克思所说，从劳动、实践、社会生产出发，来谈人的解放和自由的人，把教育建筑在历史唯物主义的基础之上，以真正做到为人类的精神和心理建设服务。
然而，不止于此。必须强调的是，李泽厚言说的美育，不止于甚至主要不是目前人们理解的艺术教育，即借美育人，更多的是在教育活动中立美育人（关于美育和立美育人问题，下文将再作展开）。李泽厚在阐述其教育立美思想过程中，曾多次展开对皮亚杰的评论。他认为，皮亚杰正确地强调了由理性“内化”所构成的智力结构或思维形式，指出逻辑与数学来源于某些实践操作，这都应该给予高度评价，但这只是说出了部分真理。皮亚杰的弱点在于“他只注意了操作结构或形式本身，而没有充分研究和论证使用工具在实践操作活动中的地位和作用”[18]，从而使其论点走入生物学化，把儿童教育主要看作顺应生物的自然发生过程等。所以李泽厚主张一方面从人类学角度探究原始劳动经由社会意识而提炼出思维形式，另一方面从教育学角度探究儿童在使用物质工具和符号工具以建立起思维形式的心理过程，“人的理性正是这种内化了的形式结构。在这个形式结构的物质（实践）和符号（理性）的两种活动中，都有美学的方面（立美）。所謂人的智力结构中的‘自由直观’也正是从这里生发和发展起来的。”[19]这两个方面都涉及教育立美。因此，教育立美，可以说是李泽厚哲学思想对于人类认识和心理形成过程的逻辑结论。
第三，李泽厚高度期待建立在脑科学和心理学研究成果基础上的教育学突破。
很多人不太熟悉，李泽厚学术生涯中曾经有过关于人类起源的研究经历。1960年代初期，他曾经和他的北京大学哲学系同学赵宋光一起，深入探讨过人类起源问题，并分别发表学术论文《论从猿到人的过渡期》（赵）和《试论人类起源（提纲）》（李）。由此出发，赵宋光走向音乐美学，以及基于其教育立美理论的小学数学综合构建实验，李泽厚则构建了他体大思精的人类学历史本体论哲学体系。李泽厚一个重大的哲学观点，就是认为人类心理（亦即人性）是由生物族类的自然本性经由历史（集体）和教育（个体）积淀而形成的理性化成果。他认为，这个理性成果，就个体而言，“乃大脑皮层某区域某部分（如与左脑语言中枢相关）或整个大脑在外在文化作用刺激下所形成的某种神经机制。它对人的动物生理反应产生的各种不同作用、关系、通道、结构，便形成了人所特有的文化心理结构而区别于其他动物族类”[20]。当然，这是一个重大的理论判断。如果此说成立，那么在未来生理科技的极大帮助下，将在人类历史上第一次开启理解和塑造人性的真正可能，从而充分实现人的个体潜能，实现人的全面发展。这是李泽厚念兹在兹的一个学术之梦。早在1992年，在新的世纪即将来临之际，他即以《世纪新梦》为题发过言、撰过文，提出在即将到来的二十一世纪，随着人类一体化、经济全球化的现代化时代来临，人类应该有一个关于人性、心理、情感探索的心理工程，教育学应该放在这项工程的首位。此后，他曾多次反复阐述这一思想，期望未来脑科学的发展，揭开人性能力形成之谜，从而进一步证实其“积淀论”哲学思想的确当性，更好更有效地帮助人们去发展自己的才能、能力，创造和把握自己的人生命运。如果李泽厚的这一论断得到科学证实，那么将是中国哲学为世界和人类做出的一份划时代贡献。为此，他甚至多次表示，百年之后要将自己的大脑予以冷藏，期待用自己的个案来印证这一学术假说。李泽厚对未来教育学寄予殷望之深之切，于此可见一斑。这是哲学对教育学的瞩望和期待！而教育学的每一次重大突破，往往与哲学有关。
三
教育美学自1980年代诞生以来，有过旭日初升霞光绚烂般的初创时期，也有过更长时间的冷月凄清西风碧树。对于一个学科来说，三十年时光毕竟还短。一时的寂寞，不是凋零，而是孕育。教育美学正在路上。本文想沿着李泽厚对教育美学理论贡献的方向，就李泽厚哲学对当下教育的启示，谈几点未必成熟的想法，以就正于方家。
第一，关于教育的哲学气质。
其实，与其说教育要直面和回应哲学的召唤，不如说教育自身需要哲学的滋养更为恰切。中外教育史告诉我们：没有或者缺少哲学气质的教育是苍白的、缺钙的，它永远只能匍匐在地，而无法气宇轩昂地高扬其头颅，也就难以肩负起引领现实、启人心智、变革社会的历史责任。坦率地说，当下教育存在的种种为人所诟病的积弊，除了众所周知的体制性弊病之外，从教育自身看，与缺少属于自己的教育哲学，或者说哲学气质匮乏，有着深刻而紧密的逻辑联系。
从高等教育来看，教育哲学课程普通匮乏。很多教育系没有开设教育哲学课程，即使是有所谓教育哲学课程，也往往是满足于用一般的教育学课程涵盖之，而这两者之间其实存在重大区别。甚至在有些人那里，是否需要教育哲学，是否应该有一门教育哲学，仍然需要打个大大的问号。教育哲学要求教育和它的哲学母学科之间建立十分紧密的联系，以充分借助于哲学母乳浇溉教育。可是，一方面，哲学本身的贫困无法满足教育学的哲学需求；另一方面，教育还像个扭捏的羞怯少女，不愿或不屑接受哲学的滋补。因此，从学科建设意义上说，对教育的理解往往缺少严密的逻辑分析方法，缺少对教育思想、教育价值、教育理想乃至教育信仰的认知和关注，缺少对教育的科学、理性、明白和清晰的表达。
从中小学教育实践看，因为缺少了教育哲学的思想引领和理论润泽，导致无视教育教学规律的蛮干行为普遍存在，大量理性缺乏、逻辑悖谬的带有严重个体局限性的所谓课题实验、教学经验以及教学思想泛滥成灾，甚至存在某些潜在性错误影响而往往浑然不知。
教育哲学的这种扭曲和缺失，最终还得由教育哲学予以拯救。这是一个重大课题，非本文论述重点也非作者研究能力所及；而从某种意义上说，在李泽厚哲学、美学思想基础上生长起来的教育美学，如果经过一番严肃认真的理论建构和实践打磨，似可成为一种重要的思想资源，在一定程度上为重塑教育的哲学气质、为苍白的教育补血增钙作出自己的贡献。当然，这中间有一段很长的路要走。
第二，关于美育和立美育人。
什么是美育？尤其是什么是作为教育方针的美育？作为教育方针的美育与人们通常所说的美育是否应有区别？似仍然是一个有待进一步廓清的问题。按李泽厚的解释，从宏观讲，美育是人们的精神家园，她不仅承载着培育、塑造人性能力和人性情感的功能，而且还负有安顿人们灵魂的历史使命，此说与蔡元培“美育代宗教”思想有异曲同工、殊途同归之妙，其中深刻意蕴着实耐人寻味，发人深省。而有所不同的是，相比于一百年前的历史环境，今天，美育显得尤为迫切和紧要。高速的现代化进程尤其需要美育给人们一种生命意义的确证。从教育内部看，就是要高扬立美育人思想。李泽厚提出，人类一切认识的主体心理结构（从感觉直接到概念思维等）都建立在整个极为漫长的人类使用、创造、更新、调节工具的劳动活动之上，这才产生了和动物根本不同的人类认识世界的主体性。他特别强调指出这种主体性之于教育学的重要意义，明确指出：“从哲学上提出这个问题，在今天，对科学认识论和儿童心理学、教育学都有重要意义。”[21]
哲学只是提出问题。对立美教育的阐释和实践则是教育学的任务。自觉承担这一历史性课题的人，就是曾和李泽厚共同研究人类起源问题、共同拟定人类学本体论的音乐教育家赵宋光。两人共同认为，儿童教育也应该遵循人类主体性的形成规律，要在教育活动中建立美的形式，让受教育者在美的形式的建立过程中，实现按照美的规律来塑造自己的宏伟使命。按照马克思的理论，人类必须按照美的规律才能成功地进行生产，要成功地进行教育也必须遵循美的规律，而要遵循美的规律，就离不开美的形式。
李泽厚、赵宋光的立美教育思想告诉我们，美育的范围应该大大扩展，决不应止于艺术教育。无论智育、德育、体育中的哪个方面，其教育教学过程都有一个发现知识自身之美和建立美的形式问题，只有把美的形式和认识规律结合起来才能“以美启真”（李泽厚）或“以美引真”（赵宋光）。这就提出了教育教学过程中的一个重大课题。可惜，近三十年的教育美学研究对这一“立美育人”思想重视非常不够，而诸多“教育+美学”的所谓教育美学，往往只是概念的简单叠加，而缺乏深入肌理的逻辑交融。至于从蔡元培到李泽厚这一百年间的现代美育思想进程，更是缺少富有理性和温度的发掘和阐释。
第三，关于教育之梦。
哲学家以关怀人类命运为己任。因此对时间，尤其是像世纪之交这样特殊的时间节点，总要显得比常人更多一些敏感，更多一些宇宙寥廓人生苍茫的命运意识。李泽厚便是这样。如前所述，他在1980年代即多次指出，语言学是二十世纪哲学的中心，教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的哲学，可能成为未来社会的最主要的中心学科，并预言“这可能是历史唯物主义的未来发展方向之一”[22]。1990年代初，他再次重申了这一思想，称之为：“这也就是我所谓‘新的内圣（人性建设）外王（天下太平）之道’。”[23]1992年11月，李泽厚参加横滨“汉字文化圈”第三次国际讨论会，更是将会议发言提纲直接拟题为《世纪新梦》，对即将到来的21世纪世界前景作出其哲学展望：
总之，时代已走向多元，下个世纪更是多元的世界。在多元和解构中，我提出的三个问题是：（一）还可不可以允许有关于明天的梦想？（二）这个梦想可不可以不再是这个世纪的乌托邦社会工程而是心理工程，即关于人性、心理、情感的探索，从而把教育学放在首位？（三）从而，东方和中国的传统可不可以在这方面作出贡献？[24]
李泽厚不仅延续此前的一贯思考，明确提出即将到来的新世纪应该让教育学走上历史祭坛，着力构建关于人性、心理、情感的探索工程，而且高瞻远瞩地提出，东方和中国的文化传统应该在这方面作出贡献。在李泽厚的思考中，东西方文化各有其优长和不足，中国传统文化对世界应该作出重要贡献。这一点，即使在1980年代社會上反对传统甚嚣尘上之时，他的《中国古代思想史论》也对包括孔子、孟子、荀子、孙子等一系列古代思想家的价值做出精辟分析，剖析其对于正在进行的现代化行程具有的思想资源功用。李泽厚是从中国社会发展大趋势上，希望中国走出一条具有自己特色的现代化之路，用他自己的话说叫作“转换性创造”，既大胆借鉴西方资本主义先进文明，又植根于中国自己的文化土壤。在这一世纪新梦的发问中，李泽厚同样认为在教育文化建设中，中国也应当发挥自身传统文化优势，建设具有中国特色中国气派的中国教育学，让教育学也走出一条属于自己的道路，从而为人类做出中华民族的一份贡献。中国教育有着无与伦比的丰厚历史积淀，又正在进行着前无古人的深刻历史变革，如何深深植根、适应和服务于急剧转型中的社会现实，并从中汲取丰富的实践营养，从而顺利完成“转换性创造”，这是摆在教育工作者面前的一个严肃而重大的历史课题。
哲学已经对教育学发出了急切的呼唤。教育要深化改革，教育学要深刻转型。走出一条马克思主义和中国实际相结合的教育美学之路，这就是李泽厚哲学给予我们的思想启示和逻辑结论。
参考文献：
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责任编辑：杨孝如
作者：杨斌
李泽厚美学探讨论文 篇2：
论西方美学与李泽厚美学渊源
关键词：李泽厚；美学；快乐说；形式主义美学；符号论美学
摘要：李泽厚认为中国古典文化是“以乐为中心”的“乐感文化”，“乐感文化”有着西方“游戏说”、“快乐说”的影子；李泽厚的“有意味的形式”的理论也来源于形式主义美学，他在其理论形成的后期提出了“度”的概念，主张用历史本体论反对任何精神心理实体的存在，这一思想的转变与杜威的实用主义哲学的影响有关。符号论美学中艺术不是个人情感的自我表现，而是作为表现人类情感的特殊符号的“情感符号”理论也得到了李泽厚的重视，因而其实现了从群体性向个体性、必然性到偶然性、理性向感性的学术转向。阿恩海姆的格式塔心理学、弗洛伊德的性欲论和荣格的“集体无意识”理论也同样影响了李泽厚的美学思想。
文献标志码：A
自从鲍姆嘉通给美学用“感性”一词命名和康德完成《判断力批判》以来，美学大师席勒、谢林、黑格尔、费希纳、叔本华、立普斯、哈特曼等人的著作卷帙浩繁，体系包罗万象，在美学领域里产生了广泛的影响。“……李泽厚哲学与德国三个哲学家关系甚深，这就是黑格尔、康德、海德格尔，从影响角度说，李泽厚的哲学历程是一个从黑格尔到康德到海德格尔的吸收、批判和再创造的过程。”〔1〕但是英美等国的西方美学理论同样影响着李泽厚的美学思想。
一、“快乐说”与李泽厚美学
19世纪至第二次世界大战之间，美英学者的美学思想有了自己的特色。英国学者多半上承18世纪英国经验主义传统，着重于心理、心理的审美感受解释，同时受到了实证主义的影响，因而很少去建立抽象的思辨体系，代表人物有斯宾塞的游戏说，格兰·阿伦、马歇尔等人的快乐说，布洛的距离说，鲍桑葵、科林伍德的表现说，贝尔与佛莱的形式说。在美国，除了爱默生外，还有桑塔耶拿的自然主义与杜威的实用主义理论；二战以后主要有托马斯·门罗的新自然主义、苏珊·朗格的符号学，还有里德、奥斯本等人的学说。斯宾塞以其生物学的“进化”理论来解释席勒从哲学上提出的游戏冲动问题，强调人类和高等动物一样，除了正常的保持生命活动之外还有“过剩而无用的精力”，这种精力无目的用来游戏发泄就产生审美愉快，所以美就是无目的无利害的一种过剩精力的活动。阿伦用实验的方法来探求人的苦乐感受的神经生理原因，指出美的特点在于它不直接参与维持人的生命活动，因而能给人更大的刺激而只有最小的消耗。马歇尔说，“持久性”是美感区别于其他快感的特点，其他快感持久即变成痛感。但“游戏说”、“快感说”很快被现代派艺术否定，因为它由讲求形式走到破坏形式，由形式美的快感到根本上否定快感，现代派艺术更多的是带给人以痛苦。
西方的“游戏说”、“快乐说”影响了李泽厚美学。李泽厚认为中国的美学特征之一是“以乐为中心”的，而这里的“乐”有着西方学说的影子。他采纳萧兵的“羊人说”，认为“美”来源于“羊人为美”的图腾舞蹈，而非来源于“羊大为美”的好吃美味。“食”是人的一种本能，而“舞”则是一种西方美学的“过剩而无用的精力”的发泄。人们在劳动之余戴着羊头跳舞是原始社会最早的一种巫术礼仪，有社会组织的功能，也是个人情感发泄的需要。乐在中国一开始就被表现为两个方面，其中之一是对“乐”的艺术本质的认识，认为不能把“乐”简单地看成一种认识，而要看成是一种与感性有关的愉快，所以说“乐者乐也”。而这愉快又包含两层意思：一是给予人感官的愉快；一是使人的感情愉快。这都是享受。也就是说乐与情感、欲望有联系，乐能使人的情欲得到一种正确的发泄。情欲如不能用正当的方法宣泄出来、表现出来，就会出现问题，“儒家的乐，要满足感官的愉快，同时要满足情欲的要求，使欲望健康地发泄，群体生活也就能得到和谐”〔2〕。李泽厚认为，儒家文化虽然重伦理，但并不排斥情感的宣泄，相反把它看成是实现教化的一种手段，所谓“审乐以知政”、“乐与政通”、“其感人深，其移风易俗”等等是也。这样就把美的社会性与感官直觉性联系起来了。非洲黑人打着鼓来跳舞，西方人利用教堂洗涤人的灵魂，而中国人则通过巫术礼仪来满足人们的情感宣泄的需要。可见社会性的作用是通过感官的感性愉快来获得的。
二、形式主义美学与李泽厚美学
李泽厚美学中的“有意味的形式”来源于西方的形式主义美学。克乃夫·贝尔（Clive Bell）与洛絜·佛莱（Roger Fry）的形式主义美学认为：“线条、色彩在特殊方式下组成某种形式或者形式的关系，激起我们的审美感情，这种线、色的关系和组合，这些审美地感人的形式，我称之为‘有意味的形式’。”〔3〕可见贝尔和佛莱的形式主义美学理论对社会生活的理性内容是排斥的，认为艺术纯粹是一种关于形状、色彩的感觉游戏，完全与现实生活没有联系。李泽厚则不这样认为。李泽厚在“积淀说”中认为，“有意味的形式”是原始人生活的一种印记，是原始人的艺术观念在历史长河中的延续和存在，是人类文明的“化石”。他还认为，线条色彩并不是一种纯审美的存在，而是与人类文明发展的历程紧密相关，是文明、艺术的积淀。李泽厚将贝尔与社会生活无关、为艺术而艺术的形式主义美学和马克思的历史唯物主义观结合了起来，从而丰富了自己的美学思想。他认为，艺术形象层的变异过程，由于情欲与观念的交错而展现为一种“由再现到表现，由表现到装饰，再由装饰又回到再现与表现”的行程流变。再现到表现，就是具体的形象变为抽象的形式，写实的动物形象逐渐抽象化、符号化而变为几何纹样，它经历了一个不断地由内容到形式的积淀过程。这与贝尔的观点不同。贝尔说：“艺术作品中的再现因素，……总是不合适的。因为欣赏艺术，并不需要从生活中携带什么，并不需要有关生活的观念、事物的知识……不需要熟悉生活中的各种情感……”“欣赏艺术，我们不需要任何别的，只需要对于形状、色彩的感觉和三度空间的知识……这正是伟大艺术之所以普遍与永恒的标记所在”〔4〕。佛莱说，“审美感情只是一种关于形式的感情，由于形式的某种关系可引起特定的深刻的感情”〔5〕。总之，形式主义美学家们强调艺术有一种特殊的审美性质，这种特殊的审美性质不是艺术作品的理智、情感、情节、故事等，艺术作品的内容可随着岁月流逝，时过境迁，不能引起人们的情感反应，唯一不变的只是这些具有永恒意义的线条、色彩、明暗本身的某种纯形式的关系，人们对形式的感受比内容更持久。李泽厚在历史唯物论中借鉴了形式主义美学，企图在美学领域里实现中西方的“嫁接”。李泽厚认为，现代派艺术看起来抽象，但它所要表现的内容却是一些具体的形象不能表达的、更广阔、更强力的东西。“为什么毕加索要用支离破碎的牛头、马身、妇女、儿童等等变形东西来表现西班牙内战中法西斯带来的痛苦与死亡，而不直接画某个具体场景、形象呢？这就是可能他认为用任何一种再现场景无法表达那深重的罪恶和艺术家的愤怒。”〔2〕“有意味的形式”这个原本属于现代派艺术的名词，其原意是排斥具象事物的，李泽厚却将其内涵做了完全相反的改写，认为“有意味的形式”是从具象有限的具体事物之中演变而来的，亦即是由再现艺术之具体形象中之“意味”演化为“有意味的形式”。原始艺术由写实到抽象，近现代艺术由写实到抽象，都在一定程度和范围内展现了这一过程。
20世纪以来，有一些实用主义美学家强调审美与生活经验的联系，美国的杜威、英国的瑞恰兹（S.A.Richards）是他们的代表。贝尔主张现实社会中有一种特殊的审美情感，而瑞恰兹则认为根本就不存在审美情感，所谓审美情感实质上只不过是实际生活中的各种经验、情绪的心理冲动的平衡、中和而已。瑞恰兹说：“所谓‘形式’的神秘不过是因为我们对它（人的心理—神经系统）的作用还茫然无知罢了。”〔6〕如果说，贝尔和佛莱主要是以现代造型艺术为基础来看待审美，那么瑞恰兹的实用主义美学观则认为美只是一种主观的情感反映，探讨美和艺术的本质是毫无意义的，他主张审美经验与日常生活经验的密切联系，强调审美经验仅仅是一种经过良好组织的普通经验，审美鉴赏是一种下意识的冲动，一种在情感平衡中的想像状态，不存在特殊的审美价值。杜威从实用主义工具论哲学基础出发，在人的生理与环境不断冲突和平衡的相互适应中来探求美感根源，他认为完全变动、骚动或完全静止、完整的世界没有美感经验的可能。杜威强调艺术是来自于日常生活中的美感经验的提炼，认为美感经验与一般经验并无根本差别，过去的艺术理论脱离了生活，现在则应从日常的普通经验角度来进行研究。例如，“艺术在人们经验中的源泉可以从打球者的姿态如何优雅来影响观众，可以从家庭主妇栽花的愉快，可以从她丈夫在屋前耕种的强烈兴趣，可以从观赏者对拨炉火和注视火焰飞扬的高兴中看出来”〔7〕。李泽厚在后期《实用理性与乐感文化》中提出了“度”的概念〔8〕，认为历史本体论反对任何精神心理实体的存在，实用理性贯彻的是不确定的原则，即在不确定的动态中去把握这个变动不居永远前行的“度”，也就是人的生存本体性。“度”本来就是首先通过个体在实践操作中而不是先在逻辑推理上去发现和把握的。“我以为，（Dewey所自称的‘实验经验主义’）却恰好可以看作是Karl Marx唯物史观的实践观念非常重要的具体开展和补充。”〔8〕很明显，李泽厚后期受到后现代主义的影响，强调个体、偶然、感性，反对过去常常提及的本质主义的群体观念。这一思想的转变也与他受到杜威的实用主义哲学的影响有关，应该说他是在用杜威的实用主义去解构马克思“本质必然”规律的合理性的基础上提出自己的“度”的哲学观点的。杜威反对马克思主义，反对任何精神的实体存在，认为人的一切概念、思维均起源于人的操作活动，强调理性绝非本体而只是工具，而这种“操作”本身的抽象化的符号系统，就是数学和逻辑，是人所特有的理智力量（intellectual force），这一过程李泽厚称之为“操作建构的‘理性内化’”。李泽厚反对自黑格尔、马克思、列宁以来的关于自然、社会、精神各个领域的百科全书式的辩证规律和法则，认为它们把思维规律与存在混为一谈，使本属于思维领域的理智力量有了恶性膨胀，成了一种或精神（黑格尔的“绝对理念”）或物质（马克思主义的“必然性”）的实体力量的展现，它脱离了为康德所极端重视的现实经验，制造了灾难无穷的“先验幻相”。李泽厚认为，他的“实用理性”就是要纠正这种错误的做法，主张无论是形式逻辑或辩证法都只是处理事物的方法，而非事物或对象本身的性质，即它们不能实体化、存在化。“度”就是操作层与存在层的统一，“度”依存于人的历史实践，有赖于人在实际经验中去准确把握和发现，而不是冥冥中注定的本质和“必然”。李泽厚在论及人的宇宙共在与自由直观时认为，说不清道不明的审美感受或者领悟，反而比那说得清道得明的逻辑规则或辩证智慧更“超出一头”，这就是“自由直观”或者“审美优于理性”，过程重于结果。从哲学上说，“自由直观”捍卫和不断展开着本体性存在的人性力量。可以说，李泽厚后期受实用主义哲学的影响，他排斥甚至否定形而上学的作用，主张感性现实，甚至认为形而上学只不过是人类永远的心理需要，形而上学每次都被它的埋葬者埋葬。
三、符号美学与李泽厚美学
苏珊·朗格是李泽厚最崇拜的西方美学家之一，她的符号论美学曾经流行甚广。朗格认可维特根斯坦早年提出的世界是形象的图画的观点，并且提出了艺术的意义在于它是人的情感的逻辑画图的观点。朗格认为，艺术所传达的是可以感觉可以理解但非一般语言所能传达的经验领域。李泽厚尤其认同朗格强调艺术是表现情感的特殊符号，是诉诸人们的理解而不是个人情感的自我表现，不是发泄情感（指对艺术家自身而言）或者激发情感（指对欣赏者而言），而是在一种符号形式中意识到情感。因为这种情感是超个人的“普遍性”的“人类情感”，它自身的特定逻辑就是艺术所要表现的。这一点和现代派诗歌的开山鼻祖英国诗人艾略特所主张的“诗不是表现情感而是逃避情感”、“诗人是‘诗’的代言人”相似。朗格说：“艺术家创作悲剧并不需要他自己也绝望，没有人在这种心境中还能创作……哭泣的婴儿比音乐家更能发泄他的情感……我们不需要自我表现……因此，艺术家所表现的并不是他个人的实际情感，而是他所知道的人类情感……意识自身的逻辑。”〔9〕这里的“人类情感”一词让李泽厚欣喜若狂，因为这个词中的“人类”一词能体现李泽厚早期哲学观点中有关社会性群体性的意义，而且“情感”一词又能为他后来的“积淀说”与“情本体”找到学理上的依据。所以说“人类情感”一词在李泽厚哲学中是一个承上启下的概念，实现了从群体性向个体性、必然性到偶然性、理性向感性的转变。符号学理论先驱旅美德国哲学家卡西尔提出，人的本质在于能够制造符号，运用符号来解释宗教、礼仪、艺术等各种社会现象。他认为，美是心灵的一种积极活动，是一种有生命的形式。李泽厚在研究中国古典文化审美现象时，大胆地使用了这一理论。“原始人群（山顶洞人）之所以染红穿戴、撒抹红粉，已不是对鲜明夺目的红颜色的动物性的生理反应，而开始有其社会性的巫术礼仪的符号意义存在。也就是说，红色本身在想象中被赋予了人类（社会）所独有的符号象征的观念含义。”〔10〕“龙飞凤舞──也许这就是文明时代来临之前，从旧石器渔猎阶段通过新石器时代的农耕阶段，从母系社会通过父系家长制，直到夏商早期奴隶制门槛前，在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜？”再例如，李泽厚解释古代三足造型的礼器“鼎”时说：“因为形式（符号）一经摆脱模拟、写实，便使自己取得了独立的性格和前进的道路，它自身的规律和要求便日益起着重要的作用，而影响人们的感受和观念……其（鼎）由三足造型带来的稳定、坚实（比两足）、简洁、刚健（比四足）等形式感和独特形象，具有高度的审美功能和意义。它终于发展为后世主要礼器（宗教用具）的‘鼎’”〔10〕。李泽厚把艺术符号看成是积淀的情感形式，这一点主要是继承了苏珊·朗格的符号美学思想。朗格强调主观的亿万形式、生命的无限复杂感受，不是语言所能陈述的，但是它们能被艺术作品展现清楚。艺术作品具有一种表现力的形式（expressive form）或生命力（vitality），从最敏锐的感受到最复杂的感情正是它能表现的。
四、心理学派与李泽厚美学
自黑格尔以后，西方美学研究开始撇开对美的本质等问题的形而上的研究而转向对艺术和审美现象的各种历史和心理的研究，这是一种“自下而上”的方法。泰纳、格罗塞的艺术史研究曾风靡一时，接着又有格式塔心理学、心理研究，学界继而开始进行性欲升华和集体无意识的探讨。格式塔心理学着重知觉的完形研究，美国著名美学家阿恩海姆（Rudolf Arnheim）的《艺术与视知觉》认为，事物的运动或形体结构本身与人的心理生理结构有相似之处，微风中的弱柳并不是我们想象着它悲伤就显得悲哀，而是由它摇摆不定的形体本身传达出一种在结构上与人的悲情相似的表现，人才会悲哀的。阿恩海姆还认为，任何线条也都可以有某种表现，各种升降、强调、斗争、安息、和谐、杂乱……普遍地存在于宇宙中，它们都可以成为知觉的表现对象。艺术就要善于通过物质材料造成这种结构的完形来唤起观赏者身心结构上的类似的反应，而并不在于只以题材内容使观众了解其意义而已。这种通过欣赏者的心理完形来达到理解艺术的手段被李泽厚用于中国古典艺术的审美。李泽厚认为，古代青铜器上的“饕餮”图案究竟是什么呢？它是兽面纹，是牛头兽，是氏族部落的原始祭祀的符号标记。“这符号在幻想中含有巨大的原始力量，从而是神秘、恐怖、威吓的象征，它可能就是上述巫、尹、史们的幻想杰作。”〔10〕
格式塔完形心理学派多以视觉艺术作为分析对象，而心理分析学派则更多地以语言艺术为其理论对象，在造型艺术上多注意文学的联想内容。弗洛伊德就以《蒙娜丽莎》、《岩间圣母》为例分析了画家达·芬奇的“恋母情结”，这是幼儿性欲的深层心理意义。弗氏认为，美之享受是因感官产生了一种特别销魂的感觉，它来自于性感领域，艺术家在现实中未实现的意愿在无意识中在艺术作品中得到了满足。不过弗洛伊德的心理分析仅仅满足于人类的性欲层面，后来的德国学者荣格（Jung）的理论则比弗氏理论更进了一步。李泽厚之所以非常看重荣格，就是因为荣格的“集体无意识”理论包含有历史论观点。历史论观点走出了弗洛伊德那种纯粹的心理学分析的狭窄的学术视野，正好与李泽厚早期所主张的“美是社会性与客观性的统一”的左翼马克思主义美学观相契合。荣格认为，人的大脑在历史中不断进化，长远的社会经验在人脑结构中留下了生理的痕迹，形成了各种无意识的原型，它们不断遗传下来，成为每个人生来就具有的“集体无意识”，它们是超个人的。艺术家就像炼金术士一样，要善于通过物质材料将人们头脑中隐藏着的强有力的原型唤醒，使人们感受到种族的原始经验。人在艺术作品面前，不需要靠个人的经验、联想就会本能地获得原始情欲的深刻感受。所以，艺术正是一种符号，它不是有意识的符号，而是无意识的符号。有意识的符号是死去了的符号，它的含义确定，犹如狮子象征勇猛，松树象征坚贞一样，不能引起强烈的情感反应，不是艺术。无意识的符号却不然，它还没有确定的含义，但却具有种族的不自觉的长远记忆，从而享有广大的力量而唤起人们强烈的感受。可见，艺术并不在于表现任何的观念意识，而是唤醒某种隐藏的东西，即人们头脑中先定的原型。这种“原型”论就是李泽厚美学观中期的“积淀说”的“原型”，不同的是，荣格强调的是人的心理意识遗传，而李泽厚则认为社会历史的影响比心理遗传因素作用更大，更应该重视教育等后天因素。
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〔10〕李泽厚.美的历程〔M〕.天津：天津社会科学院出版社，2003：43，11-27，33-34.
（责任编辑：杨珊）
作者：韩小龙
李泽厚美学探讨论文 篇3：
李泽厚实践美学之变化窥探
李泽厚的实践美学观是在20世纪各家对于美的本质的讨论中产生的，主要是从认识论的角度探讨“美”的本质。他认为“美的社会性是客观存在着的，它是依存于人类社会，并不依存于人的主观意识、情趣；它是属于社会存在的范畴，而不属于社会意识的范畴，属于后一范畴的是美感而不是美。”
一、李泽厚初期的实践美学观
李泽厚的“实践说”在当时的大讨论中占有理论上的优势，不是一种单纯地主客观之争论，而是把最重要的主体——“人”纳入美的讨论中，因此他对于美的本质的定义为“美不是物的自然属性，而是物的社会属性，这种属性是以实践为基础的；美是社会生活中不依存于人的主观意识的客观现实的存在。自然美只是这种存在的特殊形式。”这种定义以实践为核心，充分地显示了美的客观性和社会性。在这个时期，所有的概念都是抽象的，“人”的涵义也是一种共性的、抽象的概念，是将美学的讨论范畴完全等同于哲学的讨论范畴，因此实践美学观的哲学基础是建立在马克思辩证唯物主义和历史唯物主义之上来论证美如何必然地存在于社会生活中以及如何发展，这是李泽厚实践美学观的初期萌芽，这种实践美学观把主观与客观、社会意识与社会历史联系在一起，表面上是对于朱光潜和蔡仪学说的综合，实际上却存在很多问题：第一，关于“自然美”的论述，他认为自然美是社会历史形成的，这个结论大而空洞，自然与社会是两个截然不同的两个领域，从理论上来讲两个领域不能混淆。第二，关于美的本质的观点，他认为美根源于人类的物质生产活动，关于这一点本文认为美的本质与美的根源是相区别的，应将二者分开来。第三、在哲学领域，人所进行的一切实践活动为人的本质，李泽厚先生将美的本质与人的本质下成了同一个定义，将对美的本质的讨论转换成对人的本质的讨论了。需要强调的是，美学与哲学是两个不同的领域，当对美学的研究完全按照研究哲学的方法进行时，美学便受到了哲学的侵犯，因此，对于美的本质的研究要立足于美的本身，即从哲学话语回到美的话语，从哲学问题回到美学问题，从人的本质回到美的本质。这也促成了李泽厚美学思想到了第二个阶段——发展完善期。
二、李泽厚“主体性”的实践美学观
李泽厚“主体性实践美学”认为康德美学尽管重视感性，但其感性是抽象、缺乏历史感的，只有从马克思主义的劳动、实践、社会生产范畴出发探讨美的问题：“通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。”在这里，李泽厚对于人与自然的关系提出了“自然的人化”观点。这个时期，他主要是受到了康德的唯心主义先验思想，以马克思实践观对康德的先验主体性进行改造，形成了本体论美学。
在《关于主体性的补充说明》中，李泽厚补充了主体性的内涵维度，即主体性概念包括有两个双重内容和含义。他对于主体性的论述明显受到了西方“集体无意识”的影响，这种主体性既包括客观方面又包括主观方面，既是群体的又是个体的，总体来说对于主体内涵的界定是比较成熟的，他所倡导“两个双重”互相交融也为后期的“新感性”的形成做了准备。
李泽厚在新的历史时期解释“人”的过程中仍然继承着初期的“实践”的观点，这也是之所以李泽厚可以在与蔡仪、朱光潛的讨论中突出的所在。与初期不同的是，李泽厚对“人”的含义更加突出个体性和创造性，将人从抽象、共性中解救出来，成为一个真正意义上的具有社会性的人，这在实践美学史上是一个重大的进步，但整个本体论的论述仍然存在着一些问题：他的“本体论”的美学思想仍然是以社会客观理性为基点的。美学的本质是中外美学家讨论了一千多年都没有得出一个确切答案的问题，但是“美”毕竟是一个抽象的概念，是只有”人”才能够感觉得到的事物，人在感知美的方面发挥了重要的作用，这是不可否认的事实。《美的历程》一书中，李泽厚并不是对艺术作品的细致赏析，而是将一个时期的艺术放到这个时期的时代精神中，揭示各种社会因素对审美与艺术的影响。所以，如果将“美”的研究越来越偏向客观社会化，把“美”的产生定义为“人所进行的社会实践活动”未免太忽略了“美”本身的特性，如果这样将会使美的发展越来越僵硬化。尽管客观论强调两个方面需要和谐统一，但是在深刻地研究一方面时要充分考虑另一方制约作用的大小，在美学的领域中主观个体的层面发挥着创造力、活跃的、变化的作用，如果一直把“美”束缚在社会理性中会导致个体的萎缩而失去活力，因为就“美”而言它本身并不具备从客观社会出发发展个体主观的条件。李泽厚在论述主观个体性的同时总是伴随着客观的社会理性的方面，如果对于美的研究不能超出客观理性的单一格局，那么 “主体性”的研究永远不能够绽放活跃与生机。
三、李泽厚后期的实践美学观
在后期的实践美学中李泽厚提出了“新感性”的观点。他提出：“内在自然的人化指人本身的情感、需要、感知、愿欲以至器官的人化，使人与其他动物所共有的生理性的本能性的东西也人化，成为具有人性的东西。这就是人性的塑造。而内在自然的人化的结果就是“新感性”。‘新感性’就是指的这种由人类自己历史地建构起来的心理本体。他仍然是动物生理的感性，但已区别于动物心理，它是人类自己的血肉自然即生理的感性存在加以‘人化’的结果。”
“新感性”的提出是李泽厚对于“人”的认识的进一步深化，前两个阶段，在实践与美学的关系中，他将人作为一个连接主观与客观的媒介，人通过社会实践活动对社会自然进行改造，其中，人在改造的过程中留下的具有审美特性的印记则堪称是美的东西。在后期的实践美学观中，李泽厚仍然以客观社会为基本立足点，把社会、理性的因素和人的实践活动悄无声息地融入到感性和个体当中，通过对已经融合后的个体感性的分析来实现对于承载美的本体的探索。这时，承载美的本体已经具有了社会理性的因素和人的实践活动，这种感性不是偶然、随机和平面的，而是一种带有历史积淀的、立体的感性，是融合了社会客观与人的实践的感性，这便丰富了感性的内涵。
李泽厚在后期的实践美学中又提出了“人的自然化”的观点，在他看来，人的自然化包含三个方面：一是人与自然环境、自然生态互相依存、友好和睦相处的共生共在关系；二是人对自然的审美欣赏、体验；三是人通过某种学习，使身心节律与自然节律相吻合呼应，而达到与“天”（自然）合一的状态。
“人的自然化”观点的提出表明李泽厚对人的认识达到一个新的境界，显示出了一种高层次的审美观，是一种人与自然的交融、情与理的交融，呈现出一种浑然忘我的美的状态。人的自然化也是一种处理人与自然关系的新思路。笔者认为，人的自然化的提出是李泽厚前期思想的延续，实际上是他对20世纪60年代以后提出真与善相互作用与统一来看美的诞生的思想的深化。真的实现依赖于人实践的合规律性，善的实现依赖于人实践的合目的性，前期提出的自然的人化是规律性服从目的性，而人的自然化则是目的性服从规律性，只有在目的性服从规律性时才能引起一种持续的美感愉快，才能真正地实现美。而人的自然化正是人进行实践活动时不仅认识到理想的实现与满足，更认识到规律的实现和理想的实现相统一，真正做到情与理、真与善的统一。这使实践美学从哲学领域人类学领域、生态学领域、环境学领域进一步过渡，因此呈现了后期实践美学开放性和多元化的格局。
（西南大学）
作者：靳超