李泽厚思想史

2024-04-20

李泽厚思想史（精选6篇）

篇1：李泽厚思想史

李泽厚：思想史的意义

两千年来的最大变局

二十世纪初，中国人特别是知识分子开始普遍感受或认同自己面临的是这样一种“变局”。从未曾见的外来商品（“洋货”）大量涌入，严重的军事挫败、割地赔款……“亡国灭种”的恐惧首先给予的是思想上的刺激。两千年未有的现实变局引动了更为剧烈的二千年未有的思想变局。在如何救亡图存，“中国走向何方”等等尖锐激切的思想变局中隐含着的核心，是传统与现代的关系问题。各种各样的西方思想、各种各样对中国传统的思想阐释和出路选择，纷至沓来。保守与进化、革命与改良、中体西用与全盘西化、个人权利与国家利益、自由主义与马列主义、宋明理学与“科学的人生观”、“新启蒙运动”与“新生活运动”、《中国的命运》与《新民主主义论》……种种对立、斗争、论战，其意义超出了学术和思想领域，直接作用于社会现实，成为现代中国思想的史的特色之一。在《中日文化心理比较试说初稿》一文中我曾认为，“由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动，从康有为的《孔子改制考》、公羊三世说，谭嗣同的‘仁—通—平等’的以太仁学，严复的天演进化，到孙中山的三民主义、毛泽东的马列中国化等等，都是企图以系统的理论构建来更新人们的观念，召唤国人的感情，所谓‘一种思想生出信仰，再由信仰成为力量’（孙中山）。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战，从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈冲突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血。又如李鸿章和日本公使森有礼关于服装西化的讨论，便表现出，在中国，即使是变衣服装饰也很不容易，‘易服色’便涉及政治，而‘变祖宗之成法’乃大逆不道（这与近一百年后留长发、穿牛仔服还被振振有辞地批判为‘资产阶级自由化’几如出一辙）。在日本，就没有这类问题，只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制。中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难，于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的‘五四’启蒙运动，以求为现代化取得思想上的前提和武器。”（《历史本体论·己卯五说》，335—336页）

由于传统“思想”以礼制等形式几乎无处不在地管辖着人们（思想与意识形态的复杂关系，暂不讨论），现代“思想”便以孙中山讲的“思想—信仰—行动”的模式，作为批判的武器进行挑战，引领中国历史前行。思想以及思想史成为人们关注的重点。几部哲学史或思想史（胡适、冯友兰、侯外庐以及牟宗三）在文化学术界的地位和影响便超过了其他任何文

学史、文化史以及经济史、政治史等等。而这又恰好与中国重“经学”（“经”为四部之首，五经四书为士子首要典籍）即重“思想”（主要是儒家思想）的文化传统相衔接。

本来，理性止处，信仰滋生。与情感、行为紧相联系的“信仰”，本来远非理性或思想所能规范、限定，而经常与非理性相关。但在中国，却主要是由“思想发出信仰”，即“建构理性化的思想情感以指导行动”，它是中国传统“实用理性（pragmatic reason）”的特色。这特色是既不使思想走向远离实际的抽象玄思，也不使人排斥思想，轻易陷入非理性的情感迷狂，而是强调“道在伦常日用之中”，“以实事程实功”，关注实际效用，重视世间关系，不依凭超验或先验的理性或反理性，而是要求从经验中概括出合理性。“实用理性”要求理性渗入日常生活之中，以“合情合理”、“通情达理”等原则来指导、判断和规范人们的行为活动，维持和延续社会和个体的生存、生活和生命。即使在决裂式的“彻底”反传统思潮中（从“五四”、“文革”到《河殇》），也仍然可以看得出这种重现实功用、有情感因素、由经验出发的传统理知特色。所以，我在《中国现代史论》中把打倒孔家店的英雄们也看作儒的影响。

两千年未有之变局使中国人为寻找出路奋斗不已，从救世济民到安身立命。直到今天，在一部分知识分子中仍然如此。他们忧国、忧民、忧世界，在现代、后现代多种多样的思想潮流中，进退失据，彷徨无己。传统与现代各种深、表层复杂关系，（批判？继承？“批判地继承”？解构？重构？解构又重构？）仍将成为今日思想史难以摆脱的核心课题。

但是，一百年特别是近二十年来，中国的“变局”已日趋明朗，资本主义的现代社会和失去英雄的散文生活的真正来临，使人们发现是经济而不是“思想”成为引领社会以至支配政治的动力。经济已成为社会的中心和人们关切的焦点，“思想”开始变得不再重要，思想和思想史已经越过了它的光辉顶峰。

这也正是由“革命”到“告别革命”的过程。

革命与告别革命

“革命”可说是二十世纪中国历史的主题。一九一一年辛亥革命、一九二七年“大革命”、一九四九年革命、一九六六年“文化大革命”不过其荧荧大者。中国人经历了政治、社会、文化各方面的巨大革命。革命成了不可亵渎的神圣观念，反革命成了不可饶恕的最大罪恶。其中，一九四九年革命所造成的影响最为巨大。

对这个革命的思想分析仍然不够，特别是对在巨大农民国家中经历二十余年的长期军事斗争这一最为重要的因素估计不足。因为正是这一因素使这场革命及其后果不同于任何其他革命，包括区别于俄国十月革命以及其后的斯大林主义，尽管这一革命是在马克思列宁主义的旗号之下，直接受斯大林的指导，并且从体制到思想各方面都有对前苏联的模仿。但更根本、更重要的却仍然是，长期武装革命和军事斗争的战争环境，创造了由军队推广到社会（以苏区和解放区为样板）的一整套非常完备的组织体制、习惯法规和观念系统：政治上、组织上要求党的绝对集权和对党的全面服从（从公事到私情），最终集中和归宿于思想上绝对统一（延安整风运动）。正因为此，铺成了革命胜利后与传统王权相衔接的“圣王政治”。毛泽东自称“马克思”加“秦始皇”。“马克思”是阶级斗争，“秦始皇”是毛所理解的焚书坑儒式的“无产阶级专政”。“焚书坑儒”的真正含义在于统一思想、“舆论一律”、心灵专政。它的途径是中外古今其他政党（包括苏共）所没有的“思想改造”。这其实是一种：“圣王”专政。“圣”源出于巫，大巫师的魔法力量演变成为帝王特有的思想品德。孔子说，“若圣与仁，则吾岂敢”，孔子不自言圣。秦始皇开始称圣。《史记·秦本纪》屡载“秦圣临国”，“皇帝躬圣”，“宇县之中，承悦圣意”，“群臣嘉德，只诵圣烈”。一直到康熙，也仍然是讲求合道统、治统于一身的“圣王”：“治本乎道”，“道本于心”，“古昔圣王所以继天立极而君师万民者，„„在乎心法、道法之精微也”（引自黄进兴：《优入圣域》，102页，台北允晨）。郭沫若歌颂毛泽东“有雄文四卷，为民立极”，章士钊歌颂“君师合一”，林彪歌颂“伟大的导师、伟大的领袖„„”讲的都是这个圣王政治。“圣”本通“智”，也就是思想，是“毛泽东思想”引领革命“从胜利到胜利”，思想领先的农民战争的结果却是传统圣王政治在现代效率空前的实现。尽管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的“内圣外王之道”，即强调“治心”，亦即用自己的“毛泽东思想”要求人民“学雷锋”、“斗私批修”，“六亿人民尽舜尧”才是进入共产主义。这思想的神圣光环发展到“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”的“文化大革命”便到达顶峰，但最后又在上层权力斗争中，被砸得粉碎。

于是，人们也不再有信仰，传统和革命统统被怀疑，人们憧憬着新世界。

但现实带来的新世界却首先是物质生活方面的。不再是何种思想或社会乌托邦而是“向钱看”的现实利益，成为告别革命之后的历史新篇，而且愈演愈烈。历经一百年的无数折腾，中国开始真正进入现代资本主义社会。有人兴高采烈，有人满腔气愤。

本来，中国近现代史是以革命为主线（如胡绳、刘大年的“太平天国—义和团—辛亥革命”范式）还是以现代化为主线（如李一氓、李时岳的“洋务—戊戌—辛亥”范式），亦即革命与现代化的关系问题，在革命和告别革命后都未得到仔细的清理分疏。于是，当代思想围绕它，展示出两个方面：

第一，革命是否必要或必然？“假如”史学在这里派上了用场。它展示的是历史并非宿命，是人在主动创造历史，人有选择的可能。政治领导人于此负有重大责任。从辛亥到“文革”都没有革命“一定要发生”的逻辑。

另一问题，既然如此，革命是否只有坏处？又不尽然。革命彻底洗涤污泥浊水所带来的平等观念、集体观念、人民至上观念等等，并不只是消极或负面的。“革命也确实带来许多好东西，例如发生过革命的地方，平等、集体、社会正义等观念都比没有革过命的地方强烈得多。这便是革命的好遗产，可以继承和发扬”（李泽厚、刘再复：《告别革命》）。即使造成效率低下的“大锅饭”平均主义的严重教训，也仍有其“合乎情理”的因素在。在贫富拉大、社会不公日益严重的今天，对革命的怀念和对过往“激情燃烧的岁月”的追思，不仅成为社会中下层的某种感情和兴趣，也同样反射在学术思想领域之中。新左派与自由派之争便包含了对中国革命所采取的不同态度。

看来，本世纪对毛的评价是难以回避的思想史课题，不仅至今分歧极大，而且将来也会有多次反复。资本社会的现代进程，使毛的丰功伟绩逐渐缩水，但所有这些使自由派最为兴奋的毛的负面效应，能否抵挡住中国民众塑造民族符号人物的心理追求呢？毛的革命历史和个人魅力使他最容易成为这种符号。这魅力既由于他的多才多艺（诗词、书法、传统文化水平）和浪漫风格，而且也在于他从早年到晚岁一直贯串的“造反精神”。“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客，有多少风流人物？盗跖庄流誉后，更陈王奋勇挥金钺。”毛深知所谓“圣王”事业不过骗人耳目，他所真正认同的只是造反—革命。“马克思主义的道理千头万绪，归根结蒂一句话：造反有理。”他的好动喜斗、憎恶稳定秩序、既定规则的“批判”精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的“马克思主义”。

马克思主义在毛手里经由农民战争在中国造出了新的圣王专政，另方面又反讽式地补充这种无政府主义的革命批判精神。二者又都以“治心”—“思想”为核心。它们与马克思到底有什么关系、是何种关系，以及马克思和马克思主义对中国还有何种意义，将成为重要的课题。这课题的另种表现形态，便是古代传统和革命传统在日益加速的中国现代化行程中将起什么作用，居何种地位；或者说，民族主义和民粹主义相结合的中国革命，在告别革命之后，将会如何的问题。这种种思想课题尽管在经济优先一切的今日不会显赫呈现，但它们在深层却仍会对中国前景起着现实影响。

哲学或儒学

二十世纪九十年代初中国大陆曾有过一阵“国学热”，主要是儒学热。最近也还有国家项目的大规模“儒藏”编纂工程的启动以及“弘扬传统文化”的种种塑建和表演。这些民间

发动、官方支持的国学、儒学鼓吹，其意义究竟何在？二○○三年十一月北京侯外庐百年诞辰的学术纪念会上，“中国有无哲学”被正式提出并有不同意见的争论，可看作是这种“热”的真正意义的开显。

“中国有无哲学”的问题本身可以溯源于三十年代金岳霖《冯友兰中国哲学史审查报告》中所区分的“在中国的哲学史”还是“中国哲学的史”。我多次说过，尽管对人生意义、生活价值以至宇宙本源等等问题有同样的兴趣和探求，但中国并无西方的哲学（philosophy)。儒、道均是半哲学、半宗教。它们强调的是“践履”，“工夫即本体”不只是哲学命题，而更是实践法规。宋明理学不仅有“半日读书”，明辨义理，而且还有“半日静坐”，修心养性。儒家的修、齐、治、平，主要不是哲学思辨，孔、孟、程、朱、陆、王也大不同于柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔。但自胡适、冯友兰用西方框架剪裁中国材料编写“哲学史”以来，随后又由侯外庐、冯契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用范畴演进，或用“智的直观”等来阐释、编写，已形成了数十年来的学术常规。它在理出一套逻辑理路，廓清传统思想和概念的模糊含混、缺乏系统上大有功绩，却产生了可能有失传统真相的问题。最近余英时《朱熹的历史世界》巨著也表明朱熹等所谓“哲学家”真正关切和论辩的，主要并不在于形上心性，而仍在现实政治，仍是政治文化，这便颇有异于牟宗三等现代新儒家以纯粹西方哲学模式描画出来的宋明理学。实际上，在西方哲学史课本中，无论亚里士多德或洛克，可以一字不提他们重要的政治思想；而在中国“哲学史”的课本，无论孔、老以及他人，不谈“礼”、“仁”等政治思想，“哲学”即无从谈起。离开“不忍人之政”，孟子的“不忍人之心”无所着落。玄学和理学的种种“哲学”讨论，也总是紧密与现实伦常政治和个体修身教导缠在一起。所以，即使同样说“爱智”（哲学一词“本义”），中国所“爱”的“智”恐怕与希腊也并不全同。这一切似乎表明，在接受了一百年的欧风美雨之后，中国思想学术界在重新反思，在开始追寻真正属于自己的传统阐释。“中国有思想无哲学”，德里达近年访问中国重申这一断言，曾引起好些人作黑格尔式的理解而备感愤慨。其实，无哲学，有何妨？所以另一批人将“中国有哲学”称之为“汉话胡说”（彭永捷：《关于中国哲学史学科的几点思考》）。这就是一开头所提及的那次会议上的争论。

这意味着什么？从九十年代初的国学热、儒学热到今天的“汉话胡说”，一直有着“别有会心”的人以此鼓吹民族主义来维护现实体制和“宣扬国威”，这一趋向具有危险，颇堪警惕。但另方面，在深层的宽泛意义上，对一些人来说，它又可以看作是对中国自己的现代性的某种思想资源的探寻。

现代化（modernization）不等于现代性（modernity）。西方的物质文明作为社会生活方式和生产方式的大规模输入，并不能解决或完全解决中国社会和文化向何处去的问题。仍然是本文一开头所提出的由于传统（古代传统与革命传统）与现代的纠葛日深，形成了这个希望找出既不回归过去社会主义，又不完全等同于资本主义，亦即所谓具有“中国特色”的道路问题。在毛以革命推行反资本主义的现代化失败之后，重新寻找中国的现代化道路和中国的现代性，成为告别革命之后的主要思想题目。

从思想领域的语言说，这是如何更准确而不是套用西方框架来阐释传统，但又不回避使用以西方词汇为基本工具的现代语言。我们不必追随马一浮。马游学美国，且有译著，却拒绝现代通用语言，坚持沿袭理、气、道、心等等传统词汇来谈自己的儒家“六艺论”。（Roges Ames强调中国的“天”、“仁”、“礼”、“义”、“道”、“德”等几乎所有范畴均不可通译，应采用原音，似异曲同工。）此路难通，已成史实。所以，出路只能是：在接受普世性的现代哲学词汇和语言的同时，注意这些语言、词汇、概念、范畴使用到中国文化上所具有的局限和缺失，从而注意更好地进行准确把握和解释阐说。“哲学”一词未可废，“本体论”、“现象”、“本体”、“形而上学”、“超验”等等也仍需采用，尽管中国向无Being问题，也少“超验”观念，“本体”与“现象”并不两分。相反，灵肉不分、一个世界、情理交融、天人合一（人可以“参天地赞化育”，地位很高）以及重功能大于重实体，重过程大于重存在，申说“过犹不及”的“中庸”辩证法（阴阳互补、反馈循环、非二元对立、非本质主义、审美优于理性„„）等等，却是来源于“巫史传统”的实用理性的本性所在。揭示这些“本性”，了解自己传统，可能有助于建立中国的现代性或后现代性。

以经验合理性为基础的“实用理性”，在革命之后，不可能再回到传统的圣王之道，包括不能要求人民进行思想改造或宣讲道德形而上学来开万世太平。相反，只有在个人自由、平等和现代民主政治的基础上，重视文化心理的健康生长来作为社会发展的某种辅助性资源。它以区分两种道德（社会性道德和宗教性道德）的理论、历史与伦理二律背反和“度的艺术”的理论、“西体中用”和“四顺序”的理论或观念等等，当作中国的后儒学或后哲学的重要议题。这也就是使过去（传统）成为现在和未来的某种可能性，使自己的经验性的命运成为本已可能性的主动展开，亦即是为将来和当下选择和抛弃。这将是融入普遍并对普遍有所贡献的特殊，这也就是对中国现代性的思想寻求。

文章来源：《读书》2004

篇2：李泽厚思想史

李泽厚美学批判

李泽厚美学研究重心的转移与其美学哲学基础的转换有着内在的一致性.细究李泽厚具体的美学文本,其美学历程可划分为三个阶段:五十年代的反映论美学、六十年代的.实践论美学和七八十年代的人类学本体论美学.李泽厚具有按照自己的理论设想整合中西文化,建构自己思想体系的能力和魅力,但在具体的理论话语和理论体系上,却缺少原创性.

作者：宋传东作者单位：苏州大学,中文系,江苏,苏州,215006 刊名：安徽教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF ANHUI INSTITUTE OF EDUCATION 年，卷(期)： 21(1) 分类号：B83-06 关键词：李泽厚美学反映论实践论本体论

篇3：李泽厚思想史

关键词：李泽厚,初步表达,理论雏形

《批判哲学的批判:康德述评》是李泽厚的一部影响深远的著作。我所关注的是: (1) 李泽厚在扬弃康德时表达了自己怎样的观点; (2) 李泽厚的思想系统是怎样的。

一、李泽厚观点的初步表达

李泽厚在批判康德的同时, 也初步表达了自己的学术观点。需要注意的有以下几个观点:

(1) “认识如何可能, 根本上起源于人类如何可能。”李泽厚认为, 只有从人类如何可能出发, 从人类的社会存在出发, 认识问题才能得到历史唯物主义的解答。从起源来说, 人与动物的不同就在于使用和制造工具。正是因为使用和制造工具, 人类不断发现和掌握外界自然的规律, 又不断把它们保存在、巩固在、积累在以使用和制造工具为基础的实践活动中。随着后来的演进, 语言和思维产生, 实践的经验保存在语言-思维系统中, 人类演进取得了新的形式。人类的语言、思维、概念等等认识的问题, 归根到底, 可以在实践中和对实践的理解中得到合理的说明。

(2) 理性内化和积淀。李泽厚阐述了认识产生于实践, 但是从实践中提取出认识的范畴、概念等等的内在机制是怎样的呢?李泽厚用理性的内化和积淀说明这一点。在谈时空观时, 李泽厚指出, 时空之所以成为人类的认识形式, 人之所以有时空这两种感性框架, 是因为人的社会实践活动作为物质世界的一部分, 与客观世界任何事物一样, 是以一定的先后延续和上下左右的活动场所来表现其现实的存在的。时空作为认识形式, 是社会实践向我们主观意识中的积淀和移入。

(3) 文化心理结构。李泽厚用实践观批判了康德的唯心主义, 但是同时指出, 康德在唯心主义的形式下, 有积极的内容。康德哲学的积极意义在于凸显了人在认识活动中的能动性。这种能动性表现在先验知性在人的认识活动中的主导地位。李泽厚认为, 在实践的基础上, 人类社会变成超生物族类的社会性存在, 这个社会性存在的客观方面是工艺-社会结构、主观方面是文化-心理结构。两个结构的产生是通过实践基础上的内化和积淀实现的。康德哲学的贡献就在于突出了文化-心理结构问题, 提出了文化-心理结构中的认识、伦理、审美的普遍必然性问题。

(4) 内在自然的人化和外在自然的人化。在叙述康德美学之后, 李泽厚提出自己的美学观点, 即实践美学的观点。这些观点都是在历史唯物主义的基础上提出的。李泽厚认为, “客观的美和主观的审美意识的根本基础……在于人与自然的同一的胜利。”而所谓的“人与自然的同一”指的就是自然的人化, 在李泽厚看来, 这就是“深刻的历史唯物主义和实践论哲学。”李泽厚认为, 是实践、是自然的人化、是人与自然的同一使外在自然服从于人的世界, 成为人的无机的身体, 而人成为自然的主人。李泽厚认为, 是实践、是自然的人化、是人与自然的同一使人这个生物性的存在具有了一系列超生物的性质。在认识领域, 产生了工具、语言和思维;在伦理领域, 产生了道德;在美学领域, 产生了审美这种超生物性的需要和享受。不同的只是, 认识领域和伦理领域的超生物性经常表现为感性中的理性, 表现理性对感性的超越和优势;而在审美领域, 则表现为积淀的感性, 理性完全溶解在感性中。

二、李泽厚的理论体系雏形

在上述观点的表达中, 李泽厚思想系统雏形初步呈现。

李泽厚以实践观点为基础, 指出, 人类的实践产生了工艺-社会结构和文化-心理结构这两个重要成果。工艺-社会结构使外在自然人化, 文化-心理结构使内在自然人化。李泽厚一直坚持、反复强调, 工艺——社会结构对文化——心理结构的基础性作用。由于历史唯物主义为基本内核的马克思主义对工艺——社会结构的论述比较充分, 而李泽厚在康德的影响下, 转向对文化——心理结构的探讨。康德不仅影响了李泽厚的研究方向, 而也影响了李泽厚的理论结构和概念。李泽厚把文化心理结构分为认识、伦理、审美三个领域, 指出, 认识的形成是理性内化的结果, 伦理的形成是理性凝聚的结果, 审美是理性溶解在感性中的结果。李泽厚对认识论的发挥, 建树不多, 基本上是转述马克思主义的观点。对伦理学, 李泽厚则看重康德的道德律令, 主张伦理绝对主义, 以区别于黑格尔和马克思的伦理相对主义。对美学, 李泽厚认为, 康德的很多问题和看法, 仍然有参考价值, 但是, 李泽厚在根本上不同于康德美学, 在于李泽厚把美学的基础放在实践观上, 放在历史唯物主义上。这样, 美学就有了现实的、坚固的理论根基。不仅如此, 在康德影响下, 李泽厚转向文化-心理结构的研究后, 美学被李泽厚看做是塑造人性的重要学科。他认为, 在审美中, 人的独特性和丰富性得到多方面的展现, 从而摆脱工具理性的压抑和异化。这就是李泽厚在《批判哲学的批判》中展现的人类学历史本体论的系统雏形的内在结构。

这个理论系统还是不成熟的。第一, 它对外在自然的优先地位没有阐述。如果这样, 实践论的唯物主义根基是不稳固的。第二, 它无法解释阶级压迫、剥削和斗争的存在这个现实。在这个理论系统内, 按李泽厚的逻辑, 推导不出阶级理论, 而李泽厚又不断承认阶级压迫的存在, 阶级概念和阶级压迫的事实与这个理论系统是不匹配的。第三, 李泽厚还没有提出创造性的概念, 如后期的“度”、“情本体”, 此时的李泽厚没有这样一些有独特内涵的概念。

参考文献

[1]李泽厚.批判哲学的批判[M].生活·读书·新知三联出版社, 2009年第三版, P163.

[2]李泽厚.批判哲学的批判[M].生活·读书·新知三联出版社, 2009年第三版, P433.

篇4：李泽厚继续思想，慢慢走

2014年10月，李泽厚去华东师范大学演讲。一如30年前，他仍是中国的学术明星。所到之处，观者涌满走廊。没有人不想了解这个隐居美国多年的思想导师，最近的动态、新的思考。

2014年，中国发生了很多事。李泽厚也出了新书《回应桑德尔及其他》，新见迭出。多次采访李先生，与他已相熟，我便给他写了一封长信，问他对范曾等人流传广泛的诗作的看法，以及他之所以关注公正问题是否因为中国到了必须正视公正问题的时候了。

2014年，李泽厚84岁了。

80岁那一年，他用两句话总结自己的心境：惜彼春华，仓惶避豺虎；抚今秋暮，白眼看鸡虫。并自注：豺虎者，反右、文革也。

“谁是鸡虫？”我问。

“泛指。自以为了不起的那些人，而且主要是指学界。”他答。

李泽厚旅居美国二十多年了。二十多年里，他每年都回国居住三四个月。

朋友和学生大多知道他这个规律，他回国后，大家都喜欢找他聊天。他不喜欢开会，不喜欢演讲，但乐意与朋友和学生聊天，不过他又不喜欢纯粹的闲聊，他希望通过聊天了解中国社会的发展现状和知识界的动态。毕竟，他离开中国的时候，邓小平尚未发表南方谈话，他未亲历此后中国的巨变。

曾在一两年，我读光了李泽厚在大陆出版的所有著作，而且不是读一遍，他的很多书，我都读了两三遍。

读李先生的书越多、越深，就越想拜谒先生。好在他每年夏秋之季都会回国住几个月，就这样，在2010年8月17日见到了李先生，在中国社科院分配给他的宿舍里。房子不大，客厅甚至有些局促。先生怕冷，时值仲夏，他在家里不开空调，穿着睡衣，身上还搭一条毛巾被。他回答了我提出的所有问题，末了，向他提出了一个不情之请，他在香港出版的书能否送我一套。李泽厚说，他在香港出了两本书：《告别革命》、《马克思主义在中国》，他家里只有前一本，于是转身就送了我，他答应下次送我后一本。

对话录后来辗转发在《南方周末》，反响极大。李泽厚的朋友、学生看到后，也纷纷表示赞赏，李先生也很欣慰。前两年他出新书《该中国哲学登场了？》，他还托出版社编辑征求我的意见，最终把那篇文章收进了新书的附录里。

此后，他回到美国，我就经常给他发电子邮件，请教问题。比如，我想研究清末改革是因何覆灭的，列出了李鸿章、梁启超、杨度三个研究对象，他就建议我研究李鸿章，因为李鸿章处晚清军政、外交要冲，一生务实，非他人可比。国内出了一套《李鸿章全集》，售价24000元，我向他感叹价格太高。他说，研究李鸿章也未必要读他的全集。

李先生著述宏富，包括美学、哲学、思想史三大领域，我总以为当下的中国人对他的重要性认识不够，就想与他做一次长篇对话，先生也同意了。我拟了近200个问题，发给他，他打印出来，在纸上做了简要回答。但他又觉得过于简要，还是决定暂不传真给我，待他日见面我们再详聊，哪知道直到今日，这一计划也没有完成。原因是，他的身体不好，每次回国，我打一两次电话，知道他身体染恙，就不便再致电叨扰了。

2012年我们又见过一次。那次陈明、干春松、唐文明等请先生茶叙，先生让我也去参加，他还专门把《马克思主义在中国》带给了我。他们聊的是儒教，这不是我最感兴趣的问题。茶叙结束，我搀扶先生回家，路上，我才问了我感兴趣的话题。

两次面谈，他给我留下的最深刻的印象是，他对媒体人和企业家寄予厚望，反而看不上国内的学术界。我对国内的一些事情表现得有些急躁，他说，不要急，小步走，慢慢来。

在我看来，一个人要能称得上思想家，他的思想必须具备四个条件：原创性、体系性、现实性、历史感。以此衡评李先生，哪一条都做得非常好。以此察诸国内其他学者，往往顾此失彼，尤其是原创性，几人能够？

李慎之先生在冯友兰百年诞辰纪念会上的发言中主张对冯友兰的思想要“接着讲、借着讲、通着讲”，我今日之悲怆，一是因为李泽厚先生多年前提出的问题中国社会仍然没有解决，二是因为尚未有本土思想家能接着李先生讲。

李泽厚著名哲学家、美学家、中国思想史学家。成名于上世纪50年代，以重实践、尚“人化”的“客观性与社会性相统一”的美学观卓然成家。上个世纪80年代，李泽厚不断拓展其学术论域，促引思想界在启蒙的路徑上艰辛前行。90年代，李泽厚客居美国，出版了《论语今读》、《世纪新梦》等著作，对中国未来的社会建构给予深沉的人文关怀。

[对话李泽厚]

“人活着”是首要的问题

“幸福是非常复杂的问题”

记者：大家都说中国当代人缺乏信仰，信的就是钱，你觉得应该怎样解决这个问题？很难解决吗？

李泽厚：这个没有办法。很难解决，这个是个人选择。在西方，这也是个个人选择的问题，有人为自己活，有人为钱活，你也没办法。

记者：我感觉现在的中国人无论是有钱还是没钱，幸福感普遍不强，这是为什么？

李泽厚：首先，什么叫幸福？这是不清楚的。幸福就是一种感觉吧，甲认为幸福的，乙认为是不幸福的，乙认为是幸福的，甲认为不是幸福的。按理说，有空调比没有空调幸福感要好得多，但是有些人认为这个没有更好，他宁可受苦。有些宗教徒他宁可挨饿甚至鞭打自己的身体，他认为那是幸福的，得到了精神上的幸福。所以，你说的幸福是指什么幸福，是指精神幸福还是物质幸福这是个问题。精神幸福里面又分很多层面。

记者：幸福主要是指精神上的一种感觉吧？

李泽厚：那不一定。你饿的时候，你最幸福的是吃东西，也不是追求什么，所以我非常欣赏莫言讲的一段话，他吃过煤块。当年没有饭吃，我也饿过，饿的时候什么东西都吃，我就是要吃东西，甚至吃人肉，吃死尸，有些没有死的，也要把他弄死吃。物质上的幸福，个人选择不一样，有人不需要那个幸福，有人就是追求那个幸福。精神上的幸福就更大了，有人觉得信仰上帝才幸福。幸福是非常复杂的问题，所以我是不回答什么叫幸福，或者幸福感是什么的问题。

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“谭嗣同的思想是非常矛盾的”

记者：按康有为的“三世说”，太平世以后就无所谓自由不自由的问题了。如果按你的说法，中国的自由主义存在理想性，是不是可以认为，升平世才需要自由主义？

李泽厚：康有为写这段文章的时候认为当时是从据乱世进入到升平世的时代，《大同书》最重要的一章是《破家界为天民》，就是要摆脱儒家，因为当时三纲五伦把人捆死了。谭嗣同是欣赏墨家和耶教的，为什么佩服康有为，还拜康为师？因为他受了纲常之苦，受继母虐待得很厉害，但康有为的学说说服了他。孔子讲孝，重视家庭的重要性，康有为主张连家都不要了，公养公教。他当时为什么要提出破家界？就是因为当时的现实是礼教压迫人性。康有为有自由主义理想，但他比较高明、有远见，《大同书》写了但很长时间不愿出版，他怕出版以后会酿成大乱，人家把他的理论进行实践了怎么办呢？在当时，君主立宪更重要。所以，中国现在需要的不是理想社会，而是社会理想。

记者：康有为思想里有很强的自由主义的面向，人权、民主、议会等概念都是他引进的，但是否可以反过来说他是自由主义思想家？

李泽厚：我为什么认为康有为是自由主义？因为他最早提出自由主义的理念，他是中国自由主义的源头。清末，思想界分为三派：激进派是谭嗣同，保守派是张之洞，只有康有为是自由派。康有为的思想是有系统的，谭嗣同的思想是非常矛盾的。

“企业家是现代社会真正的核心”

记者：我知道你对企业家阶层寄予很大期望，但也有人说从西方的历史来看，中产阶级的犬儒主義也是很严重的。

李泽厚：我认为企业家是现代社会真正的核心、骨干力量，而不是学者。他们现在不靠近权力赚不了钱，那是没办法，但他们并不甘愿。随着民营经济的进一步发展，当钱的力量盖过权的力量时，企业家就会想，我是不是不靠权力就能做好企业呀？如果我不巴结你我也能干好，我又何必巴结你呢？

历史发展确实有偶然性。如果崇祯不杀袁崇焕，吴三桂不引清兵入关，明朝未必灭亡。如果光绪皇帝与慈禧太后不是同时死掉，光绪多活几年，清朝也未必灭亡。辛亥革命的成功也是偶然。1908年，同盟会的骨干基本上在黄花岗死尽了，革命正处在低潮期，如果慈禧太后晚死十年，辛亥革命的成功率几乎等于零。

只有一个东西是必然的，就是大家要吃饭，要生活得好一点，衣食住行是实实在在的。中国传统讲“生生之谓德”，在保证生存、发展的基础上才能有精神世界。老板赚了钱，他自然会想，赚钱是为什么呢？我认为，“人活着”是首要的问题，离开人活着这个基础，谈善恶美丑都没意义。在人活着这个前提下，大家才会问怎么活、活在哪个境界里的问题。（萧三匝，独立学者，著有《左右为难》）

2012年9月23日，李泽厚（右）拜访著名语言学家周有光。

篇5：李泽厚《美的历程》之读书报告

图书信息：

书名：《美的历程》

副标题:修订彩图版

作者：李泽厚

出版社:天津社会科学院出版社

版次：2001年3月第一版

2009年5月第7次印刷

《美的历程》这本书虽然不过十几万字，却记录了千年华夏民族的艺术发展。全书共分十章，每一章评述一个重要时期的艺术风神或某一艺术门类的发展。它并不是一部一般意义上的艺术史著作，重点不在于具体艺术作品的细部赏析，而是以人类学本体论的美学观把审美、艺术与整个历史进程有机地联系起来。它不单对现代流行作了回应，还从哲学的高度分析了形成的原因以及从古至今的作了对比。让人从哲学来认识美学，以美学来理解哲学，揭示出各种社会因素对于审美和艺术的作用和影响，对中国古典文艺的发展做出了概括的分析与说明。它是对中国古典美提纲挈领式的概括介绍。

中华文明源远流长，从远古洪荒直到明清时代，不同时期的艺术火花的积淀，形成中国文化美的特点。《美的历程》一书作为对我国古代文学艺术研究的美学纲领，从宏观鸟瞰角度对中国数千年的艺术、文学作了概括描述和美学把握。其中提出了诸如原始远古艺术的“龙飞凤舞”，殷周青铜器艺术的“狞厉的美”，先秦理性精神的“儒道互补”，楚辞、汉贱、汉画石之“浪漫主义”，“人的觉醒“的魏晋风度，六朝、唐、宋佛像雕塑，宋元山水绘画以及诗、词、曲各具审美三品类，明清时期小说、戏曲由浪漫而感伤现实之变迁等等重要观念，多发前人之所未发。此书多次再版重印达几十万册。已有英文、德文、韩文等多种译本问世。

本书中，作者以细密的考察论述了绘画、雕塑、建筑、文学、书法等艺术门类在各个时代的兴起与演变。并在充足的个例分析之下以高度凝练的语言指出了各个重要对代的艺术精神：汉代文艺反映了事功、行动，魏晋风度、北朝雕塑表现了精神、思辨，唐诗宋词、宋元山水展示了襟怀、意绪，以小说戏曲为代表的明清文艺所描绘的则是世俗人情。它讲述了中国从古至今的美学，让我们能从简单通俗的文字以及不长的篇幅中随着作者回顾上下五千年，进行一次意义丰富的旅行。

其中，原始远古艺术的“龙飞凤舞”与先秦理性精神的“儒道互补”两个观点给我以较多的感触。

龙与凤作为中华民族形象的象征，至今仍活跃在老百姓的日常生活中，亘古不衰。对新人最诚挚的祝福是“龙凤呈祥”，夫妻同盖的是“龙凤被”。舞龙画凤已然成为百姓的传统庆祝方式。一如亚当和夏娃之于西方国度而言，龙凤亦可称为蛮荒的远古年代，对于人类的起源的美丽传说。在李泽厚详尽的论述里，笔者约莫可以描述出这样一个关于龙凤的故事来。远古年代，有氏族的图腾崇拜，以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落不断战胜、融合其他氏族部落，“接受了兽类的四脚，马的毛，鬣的尾，鹿的脚，狗的爪，鱼的鳞和须”，（《伏羲考》）即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而为龙。与龙蛇同时或稍后，凤鸟则成为中国东方集团所顶礼膜拜的另一图腾符号。那为何凤图腾氏族没有被合并呢？是这样的，以龙、凤为主要图腾标记的东西两大部族联盟，经历了长时期的残酷的战争、掠

夺和屠杀，逐渐融合统一。但是，由于凤所包含代表的氏族部落大而多得为龙氏族所吃不掉，虽从属于龙，却仍保持自己相对独立的性质和地位，从而它的图腾也就被独立地保存和延续下来。

“龙飞凤舞----也许这就是文明时代来临之前，从旧石器渔猎阶段通过新石器时代的农耕阶段，从母系社会通过父系家长制，直到夏商早期奴隶制门槛前，在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜？

在“远古图腾”中，李泽厚先生说到：“对使用工具的和规律性的形体感受和在所谓‘装饰品’上的自觉加工，两者不但有着漫长的时间距离，而且在性质上也是根本不同的”，“尽管两者似乎都是‘自然的人化’和‘人的对象化’，但前者是将人作为超生物存在的社会生活外化和凝练在物质生产工具上，是真正的物化活动；后者则是将人的观念和幻想外化和凝练在这些所谓的‘装饰品’的物质对象上，它们只是物态化的活动。前者是现实的‘人的对象化’和 ‘自然的人化’，后者是想象中的这种‘人化’和‘对象化’”。这段精辟的论述将远古图腾文化的形成的必然和自然趋势表达得清晰易见。根据李泽厚先生的有关论述，我在思考这样一个问题，就是这种远古图腾究竟是不是审美创造？在这种远古图腾的形成原因里，我们可以了解到，远古图腾是原始人类“物化活动”和“物态化活动”的结合生成，那么从“物化活动”层面，这本不可看作是一种审美活动和创造，但是回归到“物态化”层面将其称作审美活动却又十分合理了。图腾的最初产生不可能是一种自觉地审美创造，它是在一种特定历史环境下人类所特定持有的某种观念的外化，一种图腾的色彩和形状必然包含着原始人类某种在偶然情景之中所广为接受的含义。从而在这种含义的延伸深化之下，一种色彩或形状就在远古人民的思想意识形态中保存下来，并在特殊的情境下激发在他们心中的那种深刻的意识观念，并不自觉地将这种意识观念赋予某种神奇的意义。在这种情况下，原始的巫术就应运而生了。这只是我自己理解的结果，不知道是否符合李泽厚先生的意思。

而作为华夏艺术奠基的先秦理性精神的“儒道互补”则如是说。

先秦是中国古代社会最大的激剧变革的时期，也是最为活跃的开拓、创造时期，百家蜂起，诸子争鸣。所贯穿的一个总思潮、总倾向，便是理性精神。就思想、文艺领域说，主要表现在儒道互补。

孔子用理性主义精神来重新解释古代原始文化——“礼乐”。他把原始文化纳入实践理性的统辖之下。所谓“实践理性”，是说把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不作抽象的玄思。把传统礼制乃至远古传说、宗教活动全部给予实践理性的心理学的解释，从而把原来是外在的强制性的规范，改变而为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神，变而为服务和服从于人。孔子不是把人的情感、观念、仪式（宗教三要素）引向外在的崇拜对象或神秘境界，相反，而是把这三者引导和消融在以亲子血缘为基础的世间关系和现实生活之中，是情感怖导向异化了的神学大厦和偶像符号，而将其书法和满足在日常心理－伦理的社会人生中。这也正是中国艺术和审美的重要特征。

正因为重视的不是认识模拟，而是情感感受，于是，与中国哲学思想相一致，中国美学的着眼点更多不是对象、实体，而是功能、关系、韵律。

而孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度，一方面终于发展为荀子、《易传》的乐观进取和无神论，另方面则演化为庄周的泛神论。孔子对氏族成员个体人格的尊重，一方面发展为孟子的伟大人格理想，另方面也演化为庄子的遗

世绝俗的独立人格理想。表面看来，儒、道是离异而对立的，一个入世，一个出世；一个乐观进取，一个消极退避；但实际上它们刚好互相补充和协调。不但“兼济天下”与“独善其身”经常是后世士大夫的互补人生道路，而且慷慨悲歌和愤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏阙”，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。

但儒、道毕竟是对立的。前者强调艺术的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和艺术的独立。前者是功利、实用主义的框架与束缚，后者正是要给予这种框架和束缚以强有力的冲击、解脱和否定。

入世和出世，兼济和独善，人事论理与自然浪漫，两种对立的观念变幻融合，终于渗透到中国所有的艺术形式中，是中国艺术和美学的基调。另一方面，这矛盾的两个方面，又共同将中国文化引向世俗的、生活、人的、理性的范围内，和超越现实的、神灵的、神秘主义的心灵感受分道扬镳。

自儒学替代宗教之后，在观念、情感和仪式中，更进一步贯彻了神人同在的倾向。反映到建筑风格上，中国人的建筑不是孤立的，摆脱世间生活的宗教建筑，而是以入世的，和世间生活联在一起的宫殿宗庙建筑为代表。木质的、平铺式的建筑，接近日常生活的内部空间设计，不追求神秘的，高耸入云指向上苍的观念。而园林艺术，追求自然的和谐与浪漫主义，在“庭院深深深几许”，迂回曲折，兴味盎然中寻求一个心灵退隐之所，是以玩赏的自由园林(道)来补足居住的整齐屋宇（儒）。

观此书，我喜欢的“盛唐之音”一章。很久以前，我就迷恋上这个朝代，它雍容华贵像艳丽的牡丹，海纳百川却像虚怀若谷的学者，长城在这个特殊的年代已经彻底失去了其原有防御的功能，因为这个朝代国力强盛绝无外敌入侵。他是中国古代最灿烂夺目的篇章。结束了数百年的分裂和内乱，从中原到塞北普遍实行均田制的基础上无不高奏着“盛唐之音”。李唐帝国在政治、军事、财政上都达到了非常的强盛。确立科举，知识分子激情奉献国家;重视边塞军功，一大批名将和边塞诗人应运而生。对外开疆扩土，军威四震，而国内则是和谐的大一统。南北文化交流融合，中外贸易交通发达。无论是礼仪、风俗、音乐、美术、文化都实现了空前规模的大融合。无所畏惧、无所顾忌的引进和吸收，无所束缚、无所留恋的创造和革新，打破框框、突破传统，这就是“盛唐之音”的开阔气势。

本书的创作手法也是一大特色主要表现在以下方面：

（1)举例典型《美的历程》的首个创新点，是它所描绘的时代美都是以一两个例子而升华出来的，由一个点进而追溯到其整体的美的轮廓。让读者感觉例子很精当，简洁，读后可以反思和联想到其他的例子，当然这样写对作者写作功底和文学素养的要求是非常高的。作者不仅要掌握丰富的例子，更要把例子升华、浓缩，提炼出最好的，进而讲述给读者。比如在第五章讲“人的解放”的时候，作者透过讲述诗歌的进步推及人的思想的解放，进而推及到人的艺术的美感，这种点、线、面结合分析美学的方法我认为是很巧妙的。

（2)插图精美本书的另外一个亮点就是全书收录了214幅精美的插图照片，让人看起来耳目一新，有种图文并茂之感。比如在“远古图腾”的一章，作者在其中插了一幅新疆高昌出土的伏羲和女娲的图，他们都是人面蛇身的，不仅例证了他们的外貌，更加让人们对远古氏族的图腾——伏羲和女娲有了深刻的印象。每一章，每一节都有好几副恰如其分的插图，比如原始的陶器，甲骨文，青铜器，壁画，书法，绘画，各个方面可谓是面面俱到。可见作者也是费了苦心的。

（3)脉络清晰本书的第三个特点就是脉络非常清晰，全书从古至今分为

十个部分，分别是龙飞风舞、青铜饕餮、先秦理性精神、楚汉浪漫主义、魏晋风度、佛陀世容、盛唐之音、韵外之致、宋元山水意境、明清文艺思潮。作者通过十个章节的详细叙述，让我对各个朝代突出的方面，比如歌舞、陶器、建筑、艺术、诗词、山水、绘画等多个方面有了全新的、概括性的了解和深入体会。

总而言之，读罢本书，我感觉到美丽是有历史的，美丽是有内涵的。无论什么事物，只要它本质是美的，有心人就可以透过表面发现出美的本质来。从甲骨文的妙趣横生，到金文的刚劲圆润，再到隶书的干净整洁，及至现在的流畅的行书、楷书，透过文字的演变，我们就可以看到整个书法艺术的美丽延伸。我想有一种东西是可以随着时间的沉淀越来越美丽的，它就是艺术!穿过现实、穿过表面、穿过历史的薄雾，艺术的怀抱永远在那里等候着有心人的发现。

篇6：李泽厚访谈录阅读练习及答案

①新京报：李老师，国内现在关于《论语》的争论很大，但是现在我想暂时抛开这场争论，和您单纯地探讨一下《论语》。

李泽厚：争论是抛不开的，今天要谈《论语》，自然就会牵扯到这争论。我们如何来读《论语》，今天为什么要读《论语》，《论语》是不是凭考证就能读通，都跟现在的争论有关。我认为更重要的是，要读《论语》背后的复杂因素。一些人正在大搞复古主义。结合各种民间迷信，花大量钱财建庙宇，立巨像，搞祭拜。大倡立孔教，办国学;主三纲，穿汉服;贬五四，骂鲁迅。要用七夕代替情人节，用孟母节代替母亲节，用孔子纪年代替公元纪年。形形色色，热闹得很。我说干脆星期六星期天也不要过了，那也是基督教的嘛。所以，我以为这场争论要放在这样一个特定的大环境中来看，它不只是如何读《论语》的问题。

②新京报：但是我觉得还是可以做一些深层次的探讨。现在的《论语》热，我觉得，不是因为于丹出现了，《论语》热了;也不是因为李零出现了，《论语》才热了。而是有一种内在的规律让《论语》热了起来。这也让我想起上个世纪八十年代的美学热。这两种热潮虽然不相干，但是热度很相近。《论语》为什么在这个时候热了?不是上个世纪的八十年代?

李泽厚：“《论语》热”当然不是因为于丹或者李零，恰恰相反，大家想回归传统，他们才被推了出来。“《论语》热”说起来原因也简单，在革命时代过去之后，人们想追求一种信仰以安身立命，处世为人。现在人们的物质生活改善了，去年我在《罄问录》中说到“现在是‘四星高照’，声色犬马”。声就是music;色就是sex;犬就是dog，宠物;马是什么呢?汽车，car。这就是现代生活，无可厚非，但是在这样的状况下，大家又都很迷茫，怎么样安身立命?怎么样为人处事?中国没有《圣经》，大家就都到《论语》中去找了。但我以为今天中国最需要的，还是“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)。

③新京报：长期以来，我读论语，有一个疑惑，是关于《论语》的界限讨论的。我觉得《论语》作为一个修身的文本，是一套非常完美的体系，一旦它跨越了这个界限，进入了“治国平天下”这个层面，是非常要不得的东西。但这似乎是个悖论，后世人谈《论语》，津津乐道的恰恰是它“治国平天下”的功能。您怎么看?

李泽厚：《论语》本来就是两派，曾子一派主张修身，子张一派主张治国。现在流传下来的《论语》主要讲修身，它怎么能用来治国呢?但宗教性道德会对社会性道德有范导作用。值得好好研究。

④新京报：这也是我正想说的，恰恰在过去，《论语》所表现出来的，是对于过去历朝历代的政治制度都产生了重大的影响。

李泽厚：过去两德是一个东西，不可分开。从孔子到荀子，再到董仲舒，《论语》对社会制度有建构(不只是范导)作用。儒家吸取包容了很多法家、道家、阴阳家的东西，这正是真正的儒家的特色所在，有转换性的`创造，不盲目排外。

⑤新京报：您在《论语今读》中曾经提出过一个问题，我觉得非常重要，那就是解读《论语》，第一步的工作是解构，但是只有解构是不够的，更重要的工作是重建。

李泽厚：这是很大的问题。与其现在言之凿凿地说如何重建，不如大家一起努力，尝试去做。重建的难度，在于孔子不是神，假如孔子是神，就不难了。但《论语今读》说《论语》有“半宗教性”，就是想为重建做些工作。 (文章有删改)

(1)在第①节访谈中，李泽厚列举了许多人“大搞复古主义”的现象，其用意是什么? (6分)

(2)请你结合第②节访谈内容，简要分析“《论语》热”出现的原因。(6分)

(3)文中画横线的空白处，应是记者向李泽厚提出的两个问题。请你联系上下文，将它们补上。(5分)

(4)文章说《论语》是一个修身文本，但对“治国平天下”有“范导”作用。请你结合你所知道的《论语》内容，分别举一例简要分析说明《论语》对“修身”的作用和对“治国平天下”的“范导”作用。(8分)

【参考答案】

(1)介绍了《论语》之争产生的背景;告诉人们读<论语>要关注<论语>背后的复杂因素，要将《论语》之争放在社会大环境中去评价。(4分，l点2分)