第一篇：美的历程李泽厚范文
李泽厚《美的历程》读后感
导语：读了李泽厚的著作《美的历程》，大家来写写自己的所感所想吧。以下是小编整理的李泽厚《美的历程》读后感，欢迎大家参阅，希望可以帮助到各位。
李泽厚《美的历程》读后感
(一)
李泽厚先生的《美的历程》似乎是另外一种形式的中国美学史。和叶朗先生的《中国美学史大纲》相比，我觉得李泽厚先生的《美的历程》更是一种自我理解的心灵书写;而《中国美学史大纲》则更多的是倾向于在一种意识形态的规范语境内严谨客观的介绍。所以读《美的历程》，对于我这样的初学来说，更能激发兴趣和阅读冲动。读完《美的历程》，我认识到中国古代文化的深厚底蕴和或变幻或相承的美学内涵。“时代精神的火花在这里凝冻、积淀下来，传流和感染着人们的思想、情感、观念、意志，经常使人一唱三叹，流连不已。我们在这里所要匆匆迈步走过的，便是这样一个历程”;“美作为感一性一与理一性一，形式与内容、真与善、和规律一性一与和目的一性一的统一，与人性一样，是人类历史的伟大成果，那么尽管如此匆忙的历史巡礼，如此粗糙的随笔札记，对于领会和把握这个局大而重要的成果，该不只是一件闲情逸致或毫无意义的事情吧?”如李泽厚先生在这本书的开篇和结语所所的两段话一样，在读完这本书后，我的确有一种“匆匆巡礼”的感觉，他把自己对中国远古到明清的美学认识以最为代表一性一的事件、最直接的风格和手法向我们呈现出来。但是这种“匆匆巡礼”虽匆匆但不零乱;虽巡礼但不空洞。于我而言，李泽厚先生的这部美学著作在很大程度上引发了我对这门学科的兴趣和求知欲，从而在其启发和指引下进入美学的探究和学习 。
搭乘李泽厚先生的沉重列车，从苍茫神秘的远古驶来，一路的站牌是那样的斑驳而绚丽。每一个站牌地下都工工整整地刻着两个字：“思考”。在这列火车超时空的行驶中，我在远古时代和楚国停留的时间最长，有时候还意犹未尽，让这辆列车倒着开，反反复复。因为在这两部分的论述和思考中，一方面，李泽厚先生在他的角度上引导我进行自我思考，但在另一方面，我对其在关于楚汉一浪一漫主义的论述中的合理一性一在自我理解的角度上产生怀疑。
一、 作为图腾与作为艺术
在“远古图腾”中，李泽厚先生说到：“对使用工具的和规律一性一的形体感受和在所谓‘装饰品’上的自觉加工，两者不但有着漫长的时间距离(数十万年)，而且在一性一质上也是根本不同的”，“尽管两者似乎都是‘自然的人化’和‘人的对象化’，但前者是将人作为超生物存在的社会生活外化和凝练在物质生产工具上，是真正的物化活动;后者则是将人的观念和幻想外化和凝练在这些所谓的‘装饰品’的物质对象上，它们只是物态化的活动。前者是现实的‘人的对象化’和‘自然的人化’，后者是想象中的这种‘人化’和‘对象化’”。这段一精一辟的论述将远古图腾文化的形成的必然和自然趋势表达得清晰易见。根据李泽厚先生的有关论述，我在思考这样一个问题，就是这种远古图腾究竟是不是审美创造?在这种远古图腾的形成原因里，我们可以了解到，远古图腾是原始人类“物化活动”和“物态化活动”的结合生成，那么从“物化活动”层面，这本不可看作是一种审美活动和创造，但是回归到“物态化”层面将其称作审美活动却又十分合理了。图腾的最初产生不可能是一种自觉地审美创造，它是在一种特定历史环境下人类所特定持有的某种观念的外化，一种图腾的色彩和形状必然包一皮含一着原始人类某种在偶然情景之中所广为接受的含义。从而在这种含义的延伸深化之下，一种色彩或形状就在远古人民的思想意识形态中保存下来，并在特殊的情境下(比如饥饿之时很容易地捕获了大量野兽，首领毫无征兆的突然死亡等等)激发在他们心中的那种深刻的意识观念，并不自觉地将这种意识观念赋予某种神奇的意义。在这种情况下，原始的巫术就应运而生了。这只是我自己理解的结果，不知道是否符合李泽厚先生的意思。我想象地举一个事例(在我来看来，我们几乎没法举出绝对真实的事例来说明这一状况，因为依照我以上的理解，这种图腾形成到意识观念的形成的前提，是基于我们现在根本无法把握的偶然一性一和原始人口类思想的主观一性一之上的)，比如在原始人类某一天正常的生活中，突然电闪雷鸣，引发大火，引得从林中的动物全都逃跑，而这些野兽又恰好逃到他们所生活的地方，使得他们不费一丝气力就捕获很多野兽作为粮食。那么也许他们就会把这看作是一种神秘力量的恩赐，并在恐惧与感激中接受这种恩赐，并把他们所看到的诸如闪电、大火的形状和色彩视为这种巨大神秘力量的象征，于是在他们的图腾中便出现了诸如闪电和火焰的形状，并涂上他们眼中闪电、火焰的颜色，作为图腾和巫术的仪式符号膜拜。渐渐地，这种颜色、形状化作一种观念植入他们的心中，并外化为将其作为自身的保护神。除了固定的图腾之外，他们可能会把兽骨、石木等物体雕成那样的形状佩戴以求赐福，久而久之，这种形状和色彩就会被普遍接受和喜一爱一，慢慢地添入人为的加工，形成最初的所谓的“装饰品”，那么这个时候，在图腾崇拜的前提下，对于这样的反复制造和喜一爱一便在一定程度上衍化成一种审美意识了。而后，李泽厚先生论述的原始歌舞，我觉得也是一样的形成过程和审美阶段。
二、“神秘一浪一漫主义”与“现实一浪一漫主义”
从远古的图腾意识到夏商的青铜艺术，其内在的形成过程都与之关联，随着生产力的发展，在“中国古代社会最大的激剧和变革时期”的先秦，由于缺乏统一的领导集权导致的思想活跃的特殊历史环境里，先秦艺术在儒道互补的大线索指引下渐趋理一性一。在这样一个历史大潮中，由于发展相对滞后以及到汉朝的人类的大举胜利形成了不同现实环境所导致的一浪一漫主义，在“楚汉一浪一漫主义”的论述中，李泽厚先生论述的相对简单一些，我觉得，李泽厚先生在探讨楚汉一浪一漫主义形成的内在原因时，并不是十分具体。在这一部分的论述中，我感觉到李泽厚先生在艺术审美层面将其并列论述，当然有其合理一性一，如对“琳琅满目的世界”和风格“气势与古拙”的概括。但是，我看这一部分的三个标题：屈騷传统、琳琅满目的世界、气势与古拙中感到，所谓的楚汉一浪一漫主义，在后两个标题内，似乎只是在论述汉代的一浪一漫风格以及审美意境。看过后感觉将楚和汉相联系起来的这一部分的，只是在一般意义上大处相同的“一浪一漫主义”风格，而并没在内在的精神探究来阐发这两种一浪一漫主义的实质一性一不同。我认为在论述一浪一漫主义这样一个命题时，楚汉并不能并列论述。当然，单就阐述这一审美风格的角度我没有异议。
我觉得所谓的一浪一漫主，在楚汉时期实质上是不同的，首先，以屈原为代表的屈騷传统形成，在社会层面是生产力相对地低下的结果;但在以汉赋、画像石、壁画等为代表的一浪一漫主义却是生产力相对发达的结果。由于南中国的特殊地理环境和政治存在，使得其“依旧强有力地保持和发展着绚烂鲜丽的远古传统”，“保留着远古传统的南方神话——巫术的文化体系”。所以就屈原作品，单从审美角度，撇开所谓的政治抱负和苦恼来看，“美人香草，百亩芝田，芰荷芙蓉，芳泽衣裳，望舒飞廉，巫咸夕降，流沙毒水，八龙婉婉……”如此等等无不是在这种基础上保留而来的一浪一漫手法;汉代由于其政治体制的强大，生产力的发达，使得人们将更多的关注视角转移到现实生活中来，“你看那长袖善舞的陶俑，你看哪奔驰的马，你看那说书的人，你看那刺秦王的图景，你看那车马战斗的情节，你看那卜秋千壁画中的人物动物的行进行列……”，可见汉代的一浪一漫主义更是根植于由对自我的信任和战胜自然的雄心引发出来的一种“现实一浪一漫”情节，是一种带有“古拙”的一浪一漫。而正是这种“古拙”使得汉代的艺术的运动感、速度感、韵一律感变现突出，在这种由于“古拙”而导致的“自一由 ”中弥漫着一浪一漫主义情调。所以从这样一个层面就可以探讨出楚汉一浪一漫主义的另一个差异的地方即审美内涵上的不同，楚的一浪一漫主义更多的根植于脱离现实的神话思想和神秘主义，我将其称之为“神秘的一浪一漫主义”;而汉代的一浪一漫主义则更多的根植于人类思想征服心态和对生活的真切感受的基础上，我将其称之为“现实的一浪一漫主义”。虽然李泽厚先生在论述汉代艺术所体现的一浪一漫情调与远古图腾的区别，但是并没有清晰阐述不同社会现实环境和思想意识形态下所导致的不同的一浪一漫主义的区别。所以我觉得在这个角度上，对一浪一漫主义的阐述，可以将远古图腾歌舞和楚域屈騷传统，将汉代画像石、壁画、汉赋艺术和盛唐诗歌、明清的一浪一漫洪流加以比较来探寻一浪一漫风格产生的两种不同的内在线索和精神实质。如在《美的历程》中李泽厚先生在“佛陀世容”部分中以“悲惨世界”、“虚幻颂歌”、“走向世俗”对魏晋，初、盛唐，晚唐、宋以及延伸至明的宗教文化的论述。
三、宗教艺术与诗人之死
在对“佛陀世容”的三个部分的探讨中，李泽厚先生给我们提一供了一个以历史眼光观察艺术现象的视角。在这一部分的阅读中，李泽厚先生也引发了我对艺术家自一杀命运的思考，我固执地认为这也应该是美学研究的一部分。为什么会由此联想到这样的问题上来，主要是因为在李泽厚先生在对宗教艺术的探讨中，将三个时代人们对于宗教的不同认识而导致的不同总宗教文化中，我觉得在历史进程中，我们无法摆脱宗教文化的影响，虽然进入现代社会甚至是所谓的“后工业化时代”，宗教被解构，但是我认为，这是根本无法可以解构和回避的问题。在现代社会，扎根太深的宗教文化意识，不管你是否承认，即使你觉得自己已经摆脱了宗教，但是宗教意识早已在意识形态层面转化为对生存信念的探寻这一永远困扰艺术家的问题。从另一种角度关照世界，颠覆传统的现代主义以及解构一切的后现代主义同样也在一直思考这个问题，但是人生意义的价值问题一直以来是一个及其复杂而困惑的问题。在这个问题上的思考上，不管是西方古希腊宗教传统和犹太—基督教精神，还是中国道家思想，都得出来一个命题，这就是现世本身没有什么意义可言。正是这种无法摆脱的宗教思想导致了中外历史很多艺术家(特别是诗人)的自一杀。中国的超脱主义和西方的救赎主义在这个层面上似乎解决了人类的生存困境问题，但是正如刘小枫在《拯救于逍遥》中所说，“超脱主义并不倡导自一杀，但所有的超脱主义、厌世主义在逻辑上都无法避免肯定自一杀”。既然现实本无意义可言，但是对意义的执著追寻又让这些艺术家们无法陷入了这样同一个悖论中，向世界索求意义、赋予世界以意义成为了诗人的使命所在，但是在思考生存状态的焦灼思考中，又因为无情的现实和常人的无法理解让诗人继而陷入了一种虚无主义的信念缺失状态。既然生存的信念不复存在，自一杀就是一个合情合理的方式。陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中写道：“……因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿活着的，宁可自一杀，也不愿留在世上，尽管他的四周都是面包一皮”。屈原、叶赛宁、茨威格、马克吐一温一 、托勒、普拉斯、马耶科夫斯基、法捷耶夫、顾城、海子……继续罗列我们会发现一串惊人的名单。刘小枫说：“诗人自一杀不是日常事件，而是信仰危机事件。”那么我想这一连串自一杀艺术家的名单是否也可以在另外一个角度构成一段痛苦的“美的历程”?
四、艺术大师与审美个体
在《美的历程》“宋元山水意境”部分中，李泽厚先生探讨了五代和北宋的“无我之境”和元代到明清的“有我之境”。所谓“无我”，“不是说没有艺术家个人情感思想在其中，而是说这种情感思想没有直接外露，甚至有时艺术家在创作中也并不自觉认识到”;而“突出强调笔墨”的“有我之境”侧重于“如何通过或借助某些自然景物、形象以笔墨趣味来传达艺术家主观的心绪观念”。不管是“无我之境”还是“有我之境”，其实都是艺术家们的内在信仰信念在作品上的具体表现和现实延伸。和上面由“佛陀世容”引发的诗人之死的问题相关联，艺术家同样是在一种生存理念的指导下来进行艺术创作，除却直观上的审美快十感外，在“美的历程”中，如何通过呈现在眼前的艺术作品来深度挖掘潜藏在背后的整个社会的思想意识形态，来探究处于这样的意识形态中的艺术家的特殊思想状态显得更有价值。马克思关于美学的历史的观点就是强调这样一个审美态度。李泽厚先生的《美的历程》中处处渗透着这种思考和态度，在十个部分的阐发中都以历史的关照和意识形态的探寻为出发点，从而更加深刻的让我们了解到在这段历程上各个时期不同美学思想和审美态度。
在结语部分，李泽厚先生在讨论关于诸如此类的“巡礼”的探究方法的合理一性一以及对艺术客观规律的探寻的意义时说到：“只要相信人类是发展的，物质文明是发展的，意识形态和精神文化最终(而不是直接)决定于经济生活的前进，那么这其中总有一种不以人们主观意志为转移的规律，在通过层层曲折渠道起作用，就应可以肯定”。这种规律的探寻的意义所在，我是赞成李泽厚先生的看法的，但是在现代社会的生存状态下，我似乎怀疑人类的思想状态的发展历程，关于艺术以及由此引发的社会各个层面上的问题，从古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德到近现代叔本华、尼采、乔伊斯、普鲁斯特等等，为何在人类发展的历史中达到了如此的高度?他们何以以超越时空的眼光看到了现在甚至以后，而我们却一直在这些伟大的哲人、艺术家的神圣形象中不断摸索，像李泽厚先生所说我们对于生产力和艺术发展之间关系规律的认识，我觉得这不免是紧密联系现实，与现实存在的社会学相结合的思考成果，但是诸如以上那些艺术家的美学思想和审美规律我们现在又真正认识多少呢?从现代派的沉重崛起到后现代的解构，我们并不是达到了一种理解前人伟大思想前提上一次超越，而是更多立足于意识形态和社会现实状态相结合基础上，从另一个层面的突破，如现代派的乔伊斯等人，他们给我们的不是对前人伟大艺术家的明晰理解，而是在另一个层面和他们一起又为我们竖一起了一个不可逾越的高峰。
“人性不应是先验主宰的神一性一，也不是观能满足的兽一性一，它是感一性一中有理一性一，个体中有社会，知觉情感中有想象和理解”;“它在审美心理上是某种待发现的数学结构方程，它的对象化的成果是‘有意味的形式’(significantform)。这也就是积淀的形式，美的形式”。在美学层面上，李泽厚给人性的定义也说明了我们因该以怎样一种姿态去对待艺术、对待生活中和意识中的美，正像李泽厚先生在最后所说的，《美的历程》也告诉我们——美的历程是指向未来的。
李泽厚《美的历程》读后感
(二)
借用书背的一段话来说明这本书，本书是中国美学的经典之作，凝聚了作者李泽厚先生多年研究。他把中国人古往今来对美的感觉玲珑剔透地展现在大家眼前，如斯感性，如斯亲切。
记得中央电视台《读书》栏目，有一期介绍的就是此书，当时请到的嘉宾有两位，其中一位就是李泽厚先生的弟子，看样子也已是年过半百了，在说到此书的时候，主持人、另一位嘉宾不管说到书里的哪段内容，此人都能大段背出，真是令人惊叹，从此处可看出此书对此人的影响有多大。
此书名为《美的历程》讲的是从美学的角度对中国，从远古至清末的各个时期，各种艺术门类的分析。这是我读的第一本关于美学的书籍，算是帮我扫了关于美学的盲了，好像打开了一扇从未打开过的窗，看见了一个以前从未看见过的五彩缤纷、美丽丰富的一个花园，历史中的每一件艺术品，都是这个花园里面的一朵花、一树木。作者就像守园人，当我们打开书籍，走进花园之时，这个守园人，会为我们做一个认真的向导，一一给介绍花园里的花鸟虫兽，如数家珍。只是里面的东西太多、太丰富了，而且我这次走的也太快、太匆忙了，没有细细品味里面的美丽，但是当我走过这个花园之后，身旁却依然留着我从花园里面带出来的一点点花香，沁人心脾，久久不能忘怀。接下来我就采出几朵以诸君一起分享。
1、 作者分析，为什么作为中国民族象征的“龙”的形象是以蛇身为主体，接受了兽类的四脚，马的毛，?的尾，鹿的脚，狗的爪，鱼的鳞和须，这可能意味着以蛇图腾为主的远古华夏氏族、部落不断战胜、融合其他氏族部落，即蛇图腾不断合并其他图腾逐渐演变而为“龙”。
2、 关于美，作者这样说，人的审美感受之所以不同于动物的感官愉悦，正在于其中包含有观念、想象的成分在内。美之所以不是一般的形式，而是所谓“有意味的形式”，正在于它是积淀了社会内容的自然形式。所以，美在形式而不即是形式，离开形式(自然形体)固然没有美，只有形式(自然形体)也不成其为美。
3、 关于历史，历史从来不是在温情脉脉的人道牧歌声中进展，相反，它经常要无情地践踏着千万具尸体而前进。
4、 关于青铜饕餮，在那看来狞厉可畏的威吓神秘中积淀着一股深沉的历史力量，它的神秘恐怖正只是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为美———崇高的人在这里确乎毫无地位和力量，有地位的是这种神秘化的动物变形，它威吓，吞食，压制，践踏着人的身心，但当时社会必须通过这种种血与火的凶残野蛮、恐怖、威力来开辟自己的道路而向前跨进。用感伤态度便无法理解青铜时代的艺术。超人的历史力量与原始宗教神秘观念的结合，也使青铜艺术散发着一种严重的命运气氛，加重了它的神秘狞厉风格。
5、 关于汉字，如同 中的结绳记事一样，从一开始象形字就已包括有超越被模拟对象的符号意义。一个字表现的不只是一个或一种对象，而且也经常是一类事实或过程，也包括主观的意味、要求和期望。这即是说，“象形”中也已蕴涵“指事”、“会意”的内容，正是这个方面使汉字的象形在本质上有别于绘画，具有符号所特有的抽象意义，价值和功能。
6、 关于汉代艺术，也正是因为是靠行动，动作、情节而不是靠细微的精神面容，声音笑容来表现对世界的征服，于是粗轮阔的写实，缺乏，也不需要任何细部的忠实描绘，便构成汉代艺术的“古拙”外貌。
李泽厚《美的历程》读后感
(三)
贯穿《美的历程》全书的思想是“故意味的形式”。李泽厚先生的这一思想是在克莱夫·贝尔提出的“美”是“故意味的形式” 的闻名观点上加以继续发展和美满的。红岩读后感100字 认为“故意味的形式”决定于可否引起不同于一般感受的“审美情绪”，而“审美情绪”又泉源于“故意味的形式”。李泽厚先生认为他的这一观点“由于陷在循环论证中而不克不及自拔”，因此李泽厚先生在这一基础上将其发展美满为“积淀了社会内容的自然形式”，降服了这一实际限于自己的缺陷。
《美的历程》全书共分十章，每一章评述一个紧张时期的艺术风格或某一艺术门类的发展。三个火枪手读后感 它并不是一部一般意义上的艺术史著作，重点不在于具体艺术作品的细部赏析，而因此人类学本体论的美学观把审美、艺术与整个历史进程有机地接洽起来，点面联合，揭示出种种社会因素对付审美和艺术的作用和影响，对中国古典文艺的发展作出了概括的阐发与说明。
如今，这本书我已经看完了，对付作者的学养除了敬佩我没什么好说的，而且，单凭那么多英俊的图片，我花这个价格就完全值得。只有一样，再好的书也有打折的时候，另外不说，我那本插图版精装《东方的智慧》只有一个地球读后感 便是半价买的。就一句话，万一哪天你们谁看见这本书打折处理了，可千万千万别告诉我。《美的历程》是由中国现代闻名的哲学家、美学家李泽厚先生撰写的一本美学著作，从宏观俯瞰的角度对中国古典文艺的数千年历史进行了一次“匆匆巡礼”，全书共分为十个章节。第一章论述了远古图腾时代那些糅合着后世歌、舞、剧、画、神话的原始巫术礼仪活动和陶器故意味的文饰、造型形式。第二章从充满狞厉美的青铜时代写到艺术由巫术宗教中解放出来了的青铜时代，与此同时，线条优美的汉字也开启了书法的艺术职位地方。第三章从儒道互补、诗的赋比兴准绳和建筑艺术三方面论述了先秦理性精神，此中最紧张的儒道互补是中国两千多年思想史的一条根本线索。第四章“楚汉浪漫主义”，论述了那种充满秘密图腾神话的楚文化，屈原————中国最早、最伟大的墨客是它的的代表。“汉承秦制”的汉朝在文学艺术领域似乎脱离了先秦的理性，而保
《美的历程》中提出了诸如原始远古的“龙飞凤舞”，殷周青铜器艺术的“狞厉的美”，先秦理性精神的“儒道互补”，楚辞汉赋，汉画像石“龙蟒主义”我为什么活着。
第二篇：李泽厚美的历程读后感
李泽厚美的历程>读后感
叶彬
《美的历程》这本书，是我最喜欢的书之一，也是我求学时期最早接触的一本专业美学的书，直到现在我依然爱不释手。李泽厚先生用十几万字、十个章节带领读者进行了一次从远古到明清的“美的历程”，让人印象深刻却又回味无穷。李泽厚先生用一些异常简洁明快而又高度凝练的原创概念阐释、铺陈、思辨了这次美的历程，虽然彰显出作者宽阔的视野、深厚的积累，但是在开始阅读这本书时，我是在并不深刻理解的情况之下，开始了这场匆匆的美学旅程。
追求美却是每个人的本性。但是，什么是美?美是如何产生的?美的本质是什么?我们中国美学的着眼点在哪里?等等，这些问题却是一直以来人们不能很好解释的。作者用自己独特的视角，在远古图腾、青铜器亦或者是诗歌、小说中都发现了美，而这些是普通人并不曾发现或没有注意的，这点给了读者们新的视野。
例如书中提到的的“青铜饕餮纹”书中说，青铜饕餮之所以美，不在于这些形象如何具有装饰风味，而在于这些怪异形象的雄健线条、深沉凸出的铸造刻饰，恰到好处地体现了一种无限的、原始的、还不能用概念语言来表达的、原始宗教的情感、观念和理想，配上了沉着、坚实、稳定的器物造型，极为成功地反映了“有虔秉钺，如火烈烈”那进入文明时代所必须的血与火的野蛮年代。这种种凶狠残暴的形象中，又仍然保持着某种真实的稚气，从而使这种毫不掩饰的神秘狞厉，反而荡漾出一种不可复现和不可企及的童年气派的美丽。因此李泽厚说，这些饕餮尽管极力夸张狰狞可怖，但其中仍然存留着某种稚气甚至妩媚的东西，有一种原始的、天真的、拙朴的美。而近年战国中山王墓的大量铜器很标准，格外精巧，玉器也逐渐失去远古时代的象征意义，而更多成为玩赏的对象，或赋予了伦理的含义。那祭祀礼器，尽管也有龙有凤，却不能令人起任何崇高之感„„
所以，在青铜饕餮的最后一个段落，李泽厚说：“当青铜艺术只能作为表现高度工艺水平的艺术作品时，实际便已到达它的终结之处。战国的青铜巧则巧矣，确乎可以眩人心目，但如果与前述那种狞厉之美的殷周器物一相比较，则力量之薄厚、气魄之大小，内容之深浅，审美价值之高下，就判然有别。十分清楚，人们更愿意欣赏那狞厉神秘的青铜饕餮的崇高美，它们毕竟是那个‘如火烈烈’的社会时代青神的美的体现。它们才是青铜艺术的真正典范。”
在令人感到乏味的诗词歌赋中，李泽厚先生也展示给了读者一幅属于诗词歌赋特有的美图。正如作者所说“汉代文艺反映了事功、行动，魏晋风度、北朝雕塑表现了精神、思辨，唐诗宋词、宋元山水展示了襟怀、意绪，而以小说戏曲为代表的明清文艺所描绘的是世俗人情”，而我更感兴趣的就是明清文艺的世俗人情。“这是又一个广阔的对象世界，但已不是汉代艺术的自然征服，不是那古代蛮勇力量的凯旋，而完全是近代市井的生活散文，是一幅幅平淡无奇却五花八门、多姿多彩的社会风习图画。”
纵观《儒林外史》、《西厢记》、《红楼梦》、《聊斋志异》等等这一时期的文学作品，所表现出来的都是令读者所能通俗易理解、感知的世俗生活。他们的所表现的是一些平淡无奇然而却比较真实和丰富的世俗的或幻想的>故事。在《儒林外史》中，读者们在一定的历史背景下就能很好的理解文中所表现出来的那种儒生们的追求名利的世俗生活情况。《红楼梦》所描绘的是四大家族的兴盛衰亡，描绘的也是家族日常的生活，“刘姥姥三进大观园”就可以很好的表现了这一世俗生活的表现。而世俗生活中重要的一部分就是男女的爱情，正如《西厢记》，虽然在当时被列为禁书，但是其中贴合普通百姓的爱情描写深深吸引了许多读者，许多人并不在意那所谓的“禁”，还是通过各种方式一读此书，连《红楼梦》中一直循规蹈矩的林黛玉都读过此书。可见，这种世俗生活的、所表现出来的“美”对广大读者的吸引力。
“这种书俗文学的审美效果显然与传统的诗词歌赋，有了性质上重大差异，艺术形式的美感逊色于生活内容的欣赏，高雅的趣味让位于世俗的真实”，这里没有高大的英雄形象，没有真正报复雄伟的主角，而是一些接近现实生活的故事，而这种接近现实生活的故事显示的是故事的合理性和真实，引人入胜。
《美的历程》还揭示了另一个与平时的教育不一样的视角。一般普遍认为，某一个诗人的风格特点是统一的，很少会对其诗歌、词分开单独研究其特点，但是，此书却提出了、分析了不同的观点，如韩愈，“同一个韩愈，与进攻性、煽动性、通俗性的韩文相并行的，倒恰好是孤僻的、冷峭的、艰涩的韩诗;尽管‘以文为诗’，但韩诗与韩文在美学风貌上是相反的。”除了韩愈，文中还提到了柳宗元、韦应物等等的诗文，“经常是这两个方面的复杂的统一体”。这也给读者们不一样的视角，是相关研究者可以从不同的角度单独的研究这些诗人。
我认为，看这本书，需要很多的积累，对古代的文学、雕塑、音乐、建筑、生活都需要有一定的了解，不然就无法领略这本书的精妙所在，但是即使所知不多，只要读完这本书，也是一个知识储备大大丰富的过程。
第三篇：李泽厚
康德曾说过：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”我们每个人都生活两个世界中一个是我们感官所见的现实世界，一个是我们通过在感官世界里不断地学习，顿悟而形成的精神世界。人的内心世界无比丰富，每个人的心中都有一座自己的精神堡垒指引着我们在现实社会中的行为。人与动物的一个根本区别在于人有思想，思想能够跨越时间影响一代代的人，人的生命固然有限，但思想之花永远不会凋零。中国作为与古印度、古巴比伦，古埃及并列的文明古国，拥有者5000年的悠远历史，古老的文明，先人们智慧至今还熠熠生辉。大江东去，浪花淘尽英雄，留下了前人缤纷多彩的思想。在历史上，中国有两次思想繁盛期，一次是春秋战国时期的百家争鸣，一次就是自1984年鸦片战
李泽厚的《近代思想史》以时间为线索较为全面的阐述了近代以来诸如严复，康有为，梁启超等对社会有重大影响的主流思想家的思想，不仅分析他们的一些为我们所熟知的思想，更结合思想家们的人生经历，结合当时的背景环境，一步步的还原了思想家们的足迹。李泽厚反对一开始就将思想家神话，带上一个高高的帽子。他认为人的思想是复杂的没有一个思想家的思想一产生就是完美的，那些套在人们身上的精神枷锁总是一步步的解除的，那些后来为世人所称赞的先进的思想总是由最先不完善的思想演进而来的。
1984的一声炮响不仅将中国逐渐带入一个四分五裂的局面，也使中国的思想空前繁盛。康乾盛世不复，清朝已是强弩之末。面对西方入侵，很多有识之士已感山雨欲来风满楼，社会即将发生重大的变化，他们开始开眼看世界面向西方向学习。当中国传统思想遇到西方文明会碰触又会怎样的火花。战争是政治家们的游戏，苦难却是老百姓的，西方列强的入侵，一次次支付巨额的赔款最终都压在了老百姓身上，终于不堪重负的农民阶级率先举起了反抗的大旗。历来近代史研究者无不歌颂着这场前所未有的伟大农民斗争，然而这场极具特色的运动也有着致命的缺点。1984年的炮响不仅击垮了中国的国防大门，也动摇了人们传统的精神支柱。洪秀全一个屡次落地的穷书生，从西方借来了一个比皇帝还要大的上帝，将中国农民几千年来的愿望与西方宗教相结合形成一套完备的思想体系，以之来作为发动、组织、统帅农民进行军事、文化、经济。政治各个方面阶级斗争的根本思想武器，这在中国农民斗争史上无疑是罕见的。然而，这不过是华丽的外衣而已，李泽厚认为太平天国的指导思想从根本上是披着宗教外衣的农民阶级小生产者意识，换汤不换药。在其思想体系中，以经济平均主义为内核的朴素平等观念和“太平”“天国”之类的基本观念和思想在中国由来已久，洪秀全将农民革命的内容注入到宗教中，在革命中起到了统一思想统一意识的作用。但是宗教毕竟是对现实歪曲的反映不能够长久的知道革命取得胜利。这也是农民的阶级局限性不能够摆脱小农意识，具有浓厚的封建性。李泽厚还提到洪秀全拜上帝而
砸烂孔子牌位，但被砸烂的仅仅是排位，那些根深蒂固的传统思想并没有也不可能真正被打倒，它们以各种形式在太平天国的意识形态内渗透，保留，表现出来。政权，族权、神权，夫权是束缚农民的四大枷锁，太平天空运动对这四大绳索进行了冲击体现了农民的革命性，但在砸碎旧的国家机器后建立起来的也只是封建皇朝和专制政体因为农民同时还具有还具有封建性。对于太平天国的两大著作《天朝田亩制度》，《资政新篇》，李泽厚持截然相反的两种态度，对于《天》他认为之所以没有实行并非大众所认为的太平天国后期的腐化，根本原因在于不符合社会发展规律的落后性质。而《资》的意义则是空前的，它给农民指明了一条破摆脱封建枷锁的，甩开落后空想，继续前进的革命道路这是符合历史潮流推动社会进步的唯一方向和道路。
在风雨飘摇的清王朝，不仅下层民众进行着反抗，上层人士也意识到制度急需改良。改良派变法维系思想，成为19世纪70-90年代中国封建社会上层早期资产阶级自由主义的时代思潮。他们主张采用缓和渐进不改变根本就制度的办法，改良封建旧制度的政治，经济，文化各个方面以抵御外国侵略。但由于改良派自身与封建制度紧密联系，在政治改革上具有惊人的不可思议的软弱性和无能。李泽厚分阶段的分析了改良思想的由来、发展、高潮、与衰败。既指出了思想的不足之处又肯定了它的爱国性和反封建性。康有为，谭嗣同作为改良派思想的代表，李泽厚认为康在自然观上有朴素唯物主义思想，但在人类意识上却又走向唯心，康的大同思想是一种比较激进和彻底的资产阶级民主自由思想，托古改制在当时具有很大的思想上和政治上的意义但在后期却由进步到落后。之后李泽厚先生还列举了当代学者并没有深刻研究的谭嗣同，严复的思想，对于严复，他认为严复并非法家，而严复的历史主要作用也不在资产阶级改良上而是其著作《天演论》，它给予当时中国人一种新鲜的资产阶级世界观从思想更机上突破了封建主义意识形态。给后来的思想家们带来了深刻的影响。
1894年甲午战败，戳穿了同治中兴的神话，自太平天国后一度低靡的革命活动再次兴起，中国各阶级阶层掀起了第一次救亡图存的反帝爱国运动，以孙中山为首的资产阶级革命派思想在于改良派的斗争中逐渐壮大成为社会的主流思想。这一时期以英勇无谓的义和团展示为开端一辛亥革命悲惨胜利为终结，给我们留下了深刻的历史经验。李泽厚列出这一时期具有代表性的孙中山和章太炎的思想。孙中山是中国革命的先行者，他第一个提出了资产阶级民主革命的理论统纲领，他的三民主义影响深远。其中民族和民权主义都是从西方学来的，民族主义是最具特色的一个，是孙中山本人最为推崇的，在民生主义中提出要平均地权，节制资本，但也有着阶级局限性。中国的资本主义发展不充分是不能实现资本主义的重要原因。
最后以一个思想家是鲁迅，李泽厚评价他是近代影响最大，无与伦比的文学家思想家，鲁迅的教诲存在一代又一代人革命人心。国民性是鲁迅早期和前期关注
的。少年起鲁迅的思想就具有两面性。家道中落，早早就看尽人情冷暖，体现中上层人社会的虚伪和奸诈。另一方面由于母亲是农民，鲁迅从小与农民亲近，能够体会下层人民收到的压迫。青年时的鲁迅走异路，逃异地，寻求别样的人们，开眼界。他学习以天演论为代表的达尔文学说和社会达尔文主义，弃医从文，从事革命家不重视的思想启蒙工作，前期鲁迅的思想首严复和章太炎的影响，章太炎影响尤为大。同时又具有浪漫主义思潮。辛亥革民特别是二次革命失败后，鲁迅继续对国民性问题研究，希望青年与传统文化彻底决裂，以笔做武器投向根深蒂固占统治地位的社会现实，进行社会批判，文明批判。这种社会批判和文明批判前段主要指向广泛社会现象和一般的统治阶级意识形态，后段指向了统治阶级本身。在后期的战斗中，鲁迅的思想开始接近马克思主义。知识分子是社会先进分子，鲁迅对知识分子寄予厚望，解决革命中知识分子的地位作用道路问题显得尤为重要，前一时期的文明批判和社会批判最后落在了知识分子上。鲁迅是当时社会的一面镜子。也是社会的一盏明灯，以至于我们被黑暗淹没。
第四篇：李泽厚：80年代独领风骚
徐友渔
在上世纪80年代的“文化热”中，李泽厚当得起“学界领袖、青年导师”的称号，他没有任何行政职位，仅靠自己的思想、著作而引导潮流，给一代年轻学人巨大影响。他在90年代曾说，那一代大学生都是看他的书成长起来的，这话无疑是夸大了，但应该承认，就其思想影响的广泛和深入而言，在80年代他是第一人。
李泽厚以其美学家身份登上中国思想文化舞台，一部《美的历程》一面世就风靡全国，令无数读者倾倒。这部著作有独到的思想和哲理，但引起广大读者迷狂并由此引发“美学热”的，首先是它的言说方式和文字魅力。书名中的“历程”二字使得作品没有令人生畏的哲学论著面孔，而代之以古往今来的历时性感性描述。隽永的语言，恰倒好处地引用中国古典作品中的精妙词句，娓娓动人的叙述，作者像一位高明、见识广博的导游，把人们引领到美学的百花园，指出美的所在，美的成因。用美的笔法谈美，这是别具一格的论说方式，是成功的第一要素。
当然，李泽厚的本事不仅在于能够以情动人，他更见长的是思想的敏锐性和理论建构能力。与中国哲学界几十年来一直把美学放在哲学边沿地位的做法相反，他把美学当成哲学的核心，他要“以美启真”、“以美储善”，用美学来统领本体论和认识论，把审美结构当成主体性人性结构中“理性的沉淀”这重要的一维。
说到底，李泽厚是凭借提出人性的主体性哲学观而在思想界取得领袖群伦的地位的，年轻学子对他的尊崇，其根本点也在于此。联系到当时的社会背景和思想背景看，他无疑是站到了时代的前列，发出了合乎时宜的声音。
李泽厚的脱颖而出与中国刚刚走出文化大革命有关。文革这场浩劫使中国人心惊胆战，它的指导思想是阶级斗争和专政的理论，是对人性和人道的彻底否定，而这又是以马克思主义的旗号发展出来的。李泽厚生逢其时的智慧在于提出，马克思主义的真正要义是一种人性的、肯定人的主体地位、强调人的主观能动性的哲学。他指出，人是这样的一种生灵，“行为是由自己选择，生活是由自己负责，命运是由自己决定”。
李泽厚的哲学眼光还在于，他知道在马克思主义的重要思想来源之一的德国古典哲学中，黑格尔的思想有极大的缺陷，其整体主义抹杀了个体价值，其历史必然性思想压倒了个人主动性、个人的选择和责任。他把马克思主义正本清源为主体性的实践哲学，主要借用了另一位德国古典哲学家康德的思想。在文革结束后，李泽厚一出手就是《批判哲学的批判——康德述评》，充分展现了他的眼界、高度和深度。他利用康德的主体性思想提倡人的个体性、偶然性和自由的价值：“时刻关注这个偶然性的生活的每个片刻，使它变成是真正自己的。在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定和自由享受的审美愉悦中，来参与构建这个个体。这一由无数个体偶然性所奋力追求的，构成了历史和必然性。这里就不是必然主宰偶然，而是偶然建造必然。”这种集思想性和文采于一体的文字对任何人都有征服力。
其实，这一切在20世纪的西方哲学中早就是常识。李泽厚把西方哲学家在20世纪初提出的口号“宁要康德，不要黑格尔”现成地搬到中国，一下子成为惊世骇俗之论;共产第二
国际和德国、奥地利社会民主党的领袖伯恩斯坦等人以及俄国的所谓“合法马克思主义者”都主张将马克思主义与康德主义相结合。当李泽厚强调康德的重要性时，他没有交代来源，唯一提了一下的，是说自己的“主体性实践哲学”与西方马克思主义创始人卢卡奇的“社会存在本体论”相接近。
李泽厚有一个特长，就是善于吸纳、借鉴，把他人的思想转化为自己的思想。他在阐发自己的“主体性实践哲学”时，多次使用结构主义心理学家皮亚杰和语言哲学家维特根斯坦的观点，虽然在内行看来他的理解不准确，过于为我所用(用他本人的话来说就是“六经注我”)，但给人的印象是，他的观点是站在当代世界哲学思想前沿而形成的，因而具有创新性。
在发挥这种特长时走得太远，会在得到巨大声望时招致麻烦。“启蒙与救亡的二重变奏”、“救亡压倒启蒙”的提出就是一例。犹太裔美籍汉学家舒衡哲(Vera Schwarcz)揭露和抗议说，这种论点是她首先提出来的，李泽厚在宣扬和发挥这种观点时从不提她的名字。如果把发明权的问题放在一边，应该说李泽厚在说明中国自五四新文化运动以来的启蒙事业的受挫时作出了精彩的说明，对于在新的历史时期应该完成这未竟的事业给出了有说服力的证明。
李泽厚在90年代远走他乡，在美国的大学任教。这对他可能是不得已而为之的事，而对于中国的思想文化界，无疑是一种巨大的遗憾。当然，即使在国外他仍然密切注视国内的时局和各种思想动向，而且，在90年代中期，基于“吃饭哲学”(这是他对马克思主义哲学的概括和通俗表达)提出“告别革命”的口号。他的本意是要为现状作辩护，为中国的现实发展指出一条他认为可行的出路，但结果是两面不讨好。一边是有人批评他的立场是黑格尔的“现实的就是合理的”，另一边是有人指控他企图否定现代中国革命的合法性。
李泽厚在大学时期就以发表关于谭嗣同思想的论文而崭露头角，在当时，他认同革命思想和革命彻底性思想，30多年之后，他走到了另一个极端，完全拥抱保守主义。不变的是他的思想中体现的传统的中国式智慧：圆融而现实，以及想“为帝王师”的愿望。他对时代潮流是敏感和顺应的，他本应得到更多的赏识，他没有在体制内得到一席之地是他显得太独立和有个性，他在民间遭到诟病是被认为不够独立和有个性。
千禧年之后，李泽厚仍然没有淡出人们的视野中，关于新儒家，关于“国学热”，关于政治哲学的重要性等等话题，他不时发表自己的见解，其中不乏中肯、睿智之言。
李泽厚近年来不断重新发表旧著，他坦率承认他自己也感觉到太重复，“讲来讲去，仍是那些基本观念，像一个同心圆在继续开展而已。”其实言下之意，是有点抱怨人们并没有真正理解他的思想，就急匆匆地想超越，或是淡忘。显然，他对自己的思想在中国的命运感到一丝淡淡的悲哀。
从某一个方面讲，他的抱怨是有道理的。中华民族不像德国人那么爱思辩，对理论追根究底，接受或抛弃一种理论，都要想通了才行。中国在近代思潮不断、争论不断，但其间的流变更替，从没有出现交锋之后的克服或扬弃，而是因为时过境迁，注意力和兴趣的转移。中国的大思想家只是开风气之先的人物，并没有说出多少真正经得起反复辩驳，可以传承的内容，梁启超是如此，胡适也是如此，李泽厚最多也是如此。他自己说过：“我不喜欢德国那种沉重做法„„哲学只能是提纲，不必是巨著”，既然你的论说方式是语录式的，满足于点到为止，怎么能指望别人在你的理论上长期停留呢?
李泽厚太注重他个人在当代思想界的地位，才有抱怨之情，他没有看到，其实他当初的路子，不但没有被淡忘和抛弃，反而已经化为学院中的主流、产业，乃至体制。他的主体性哲学，无非是用当代国外各种新思潮新理论补充发展马克思的学说，给马克思主义冠以新名称或加上新的形容词。我们可以看到当今中国各个大学，不知道有多少教师在“当代视野中的马克思主义”之类的名目下从事各种各样的“课题”、“项目”，“创新工程”，乃至建立“基地”。
其实，在李泽厚的主体性哲学如日中天的80年代，另一种路数完全不同，预示了今天思想界方向的思路已经萌芽出土。1981年，北京大学一位研究生发表题为“试论霍布斯的政治学说”的论文，1986年，北京大学另一位研究生发表题为“评卢梭人民主权论的专制主义倾向”，他们的观点远没有李泽厚的观点有影响，首先是因为他们尚未出茅庐，没有什么话语权，另外，更值得注意的是，比起李泽厚的思路，他们的思想太过超前，脱离中国人的接受水平。直到90年代，王元化发现了顾准思想的价值，将其概括为从理性主义到经验主义的转变，才有直到今天还方兴未艾的对于中国近现代历史和思想史的根本性反思。这是更有价值和生命力的思路，真正切中中国问题要害的思路。李泽厚80年代的思路“播下的是龙种，收获的是跳蚤”，在今天为万千人提供了俸禄，带来万千甚至更多的课题经费，以及学术研究中泡沫式的热闹，但思考中国命运的思路是另一条。
李泽厚的学术思想感觉实在是好，他在《告别革命》中说，他在1978年就提到了法国式和英国式革命之分。看来他对这里说的另一种思路并不隔膜，但无论如何，他的着力点和影响完全不在这里。他是中国上世纪50年代大学文科教育中最为出类拔萃之才，他没有顾准、王元化那种现实的“疼痛感”。基于80年代中国人的实际水平，他独领风骚是自然的，而他被超越也是必然的。
第五篇：李泽厚为湘潭市一中题词侧记
追捧李泽厚
——李泽厚为湘潭一中题词侧记
郭务强
2006年10月20日李泽厚为湘潭市一中题词：“学而不厌，诲人不倦”。
说起请他题词的经过，里面还有不少故事。
上世纪80年代，我是李泽厚的铁杆“粉丝”。他的《美的历程》写得英姿勃发，才气逼人，被冯友兰评价为“对中国美学、中国文学，以至于中国哲学最精练浓缩的概括”，出版后洛阳纸贵，让我怦然心动，受益匪浅。
当时基础教育领域开展的政治课教学改革实验，我受李泽厚美学思想的影响，提出了中学政治课试行“审美诱导式”教学的设想。具体的改革实验方案给时任湘潭市一中政治教研组长成惕四老师过目后，成老师喜不自胜，高兴的告诉我他与李泽厚是靳江中学(现宁乡四中)同学，表扬我“后生可畏”，并告诉我李泽厚成名以后，不骄不矜，曾两次到湘潭市一中来看他，第一次是在一个晚上，成老师与他就美的概念问题和矛盾同一性与斗争性之相对性与绝对性的关系谈了很多。第二次是上午课休时间。成老师站在教室门口，李泽厚找来了，见面后长话短说，只是寒暄了几句，李泽厚怕影响成老师上课，就匆匆地走了„„从此，读李泽厚的书更成了我的一大爱好。
我的“审美诱导式”教学实验经过一段时间的实践取得了成果。这种教学法的特点是将受教育的活动转化为审美的活动。首先将学生转化为审美的主体,使学生趋向美、拥抱美:然后让学生成为接受的主体,在审美过程中获得真知,提高觉悟。并且在对学生进行正面教育的基础上,要求教师充分发挥为师的审美诱导作用。其改革经验在北京师范大学主办的《思想政治课教学》杂志1988年11期发表后，在同行中引起一定的反响，并被有关专家认定为建国后基础教育领域有影响的120项新教学法法之一。《人民教育》1998第5期以《湖南省湘潭市第一中学教师政治课试行“审美诱导式”教学 》为题报道了我教学改革的成绩。报道中说，湖南省湘潭市第一中学政治教师郭务强在高中《科学人生观》教学中,试行“审美诱导式”教学法,变单纯地向学生灌输现成结论为学生乐意接受的思想教育,取得了明显效果„„这些真的要感谢李泽厚美学书中给我提供的营养，当时我就想过如果有一天李泽厚再来潭中，我一定要当面向他请教。
后来成惕四老师在一篇文章中回忆说：“我校年轻的郭务强校长，勤奋好学，博览群书，特别爱看李的美学与哲学著作，对李的人品和学术思想非常敬佩。在教师中，像他这样景慕李泽厚的也大有人在。”
上世纪90年代，李泽厚选择在花甲之年去了美国，开始了一段新的人生，也从此淡出了中国人的公众视野。但后来我担任湘潭市一中的校长后的一次宁乡四中之行又勾起了我对李泽厚的追捧。
宁乡四中是李泽厚和成惕四的母校，这是一所创办于1922年的美丽学校。2003 年12月以我为组长的湖南省重点中学检查验收组来到该校验收，校长刘建军向我介绍了李泽厚等杰出校友的故事。 从宁乡四中回来后，我找到成惕四老师，希望通过他与李泽厚联系，请他为湘潭市一中题词，成老师满口应承。后来成惕四老师在一篇文章中回忆说：“郭校长为了勉励自己和教师精进，使湘潭一中办出特色，办出水平，无负于这一百年名校，早就提出要我请李泽厚为学校题词。2004年11月李从美国打电话来祝贺我《泠然集》出版，我顺便提出请他为学校题词的要求，说明郭校长的诚意后他基本上答应了。2005年8月，得知李回国的消息后，郭校长和我商量，准备邀我到北京去亲自登门，以偿夙愿。李因来者太多，婉言谢绝了。不过他说10份回湖南，到时候再说吧。”
2006年10月20日，成惕
四、李泽厚等老同学相约宁乡县城聚会，成惕四老师高兴的拿到了李泽厚为我校的题词。成惕四老师在他的《一次有意义的朋友聚会》一文中回忆了当
时请李泽厚题词的情景：“„„碳素笔在宣纸上写下了‘学而不厌，诲人不倦’遒劲活泼的八个中楷行书，并慨然签名，以示慎重。一位当代国内外的著名学者，终于为湘潭市一中留下了具有永恒价值的题词。‘学而不厌，诲人不倦’这两句话，既是孔子的自律，又是教学的方针，更是重要的师德。李泽厚的这张题词既满足了郭校长的心愿，也将以知名学者的形象，鼓励一中教师永远前进!后来从侧面了解到，李泽厚曾表示过，他不题词，不在别人的书里表态。谦虚谨慎，‘无声无臭’，此诚学者之风也。李泽厚破例为湘潭一中题词，这也是学校之缘，一中精神感动了上帝啊。”