梨洲史学研究论文

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梨洲史学研究论文 篇1：

浙东学派：为有源头活水来

[摘  要] 本文首述“浙学”与“浙东学派”名称的由来，指出“浙学”名称始于朱熹的批评，其后由刘鳞长、全祖望等肯定;“浙东学派”名称始于明史馆臣的批评，其后由黄宗羲、梁启超等肯定。次述浙东学派的演变脉络，将北宋到南宋、元、明、清以至近代浙东学派的发展脉络梳理一遍，进而论证解析了浙东学派的思想内涵、基本精神及其时代价值。

[关键词] 浙东学派;浙学;浙学内涵;浙学精神;浙学时代价值

一、“浙学”与“浙东学派”名称的缘起

浙东学派，或称浙学、浙东学术，名虽不同，义亦有异，但数名同出一源，本质涵义一致，指的是起源于古浙大地而分支别流于宋明以迄现代浙江的学术脉络与学术流派。就诸名称所特指的地域而言，最早提出“浙学”概念的朱熹是指南宋时期以永嘉陈傅良、叶适、永康陈亮、金华吕祖谦为代表的小浙东○1 儒学，明代刘麟长编著的《浙学宗传》所谓浙学是指南宋陈亮、叶适至明代阳明学派所代表的大浙东儒学;清代黄宗羲、章学诚所谓“浙东学派”或“浙东学术”则主要指上起王阳明、刘宗周，下至黄宗羲以及万斯同、万斯大为代表的宁波、绍兴地区的小浙东经史之学，清儒全祖望所谓“浙学”则涵盖了包括浙东浙西在内的几乎整个浙江地区的经史学派。

就名称的起源而言，“浙学”之名出现最早，“浙东学派”次之，“浙东学术”又次之。○2

“浙学”的概念在距今七百多年的南宋时代已经出现，比“浙东学派”的概念要早出现四百多年。据学者考证，“浙学”概念最早是由南宋大儒朱熹（1130-1200）讲学（55岁）时提出的。但朱熹是站在批评角度评论“浙学”的。他说“若永嘉、永康之说，大不成学问”，“江西（指陆九渊）之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效。此意甚可忧。”○3 这就将“浙学”与“功利”混为一谈了。到明末浙江提学副使刘鳞长编撰《浙学宗传》，乃以阳明学派为主兼及朱子、象山门人及陈亮等，虽然所录不全是浙人，但他从正面肯定了“浙学”及其传人。清代大儒全祖望在《宋元学案叙录》中更是多次使用“浙学”一词概括宋元时期浙江儒学的源流、特色和风格。如称“浙学之盛”“浙学之中兴”“拳拳浙学之意”等，○4 都是从正面肯定“浙学”的。

“浙东学派”的名称，最早是明史馆臣对明代王阳明以后的浙江学术传承的一种泛指。首见于《明史》监修总裁官徐乾学、徐元文兄弟在康熙十八年（1679）撰写的《修史条议》，曰：“阳明生于浙东，而浙东学派最多流弊，王龙溪辈皆信心自得，不加防检。”可见，徐乾学、徐元文笔下的“浙东学派”，是对王阳明以后的浙江学术传承的一种泛指（侧重“浙中王学”）。黄宗羲看到这个《修史条议》后，在《移史馆论不宜立理学传书》一文中，批评了所谓“浙东学派最多流弊”之说。他说：“顷有传《修史条约》‘理学’四款。……其三言‘浙东学派最多流弊’。有明学术，白沙开其端，至姚江（王阳明）而始大明。……逮及先师蕺山（刘宗周），学术流弊救正殆尽。向无姚江，则学脉中绝;向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。今忘其衣被之功，徒訾其流弊之失，无乃刻乎！”○5 显然，黄宗羲在这里正面肯定了“浙东学派”的学术功绩及其传承。但黄宗羲所说的“浙东学派”，是指明初以来绍兴、宁波地区的浙东学脉（实际上是指学术统绪），而非现代意义的学派。他是将姚江之学（阳明学）和蕺山之学一起归入于浙东学派的。

但黄宗羲之后，堪称“梨洲私淑”的全祖望则不讲“浙东学派”而屡屡称誉“浙学”，使用“拳拳浙学之心”“浙学之强盛”“浙学之中兴”等概念，而崇奉黄宗羲并著有《浙东学术》名篇的章学诚则梳理了清代浙东学派的传承系统，从而体现了不同时代的浙东学者对上述诸名称的不同理解和思想阐释。到了清末梁启超开始重拾“浙东学派”概念，并明确强调该学派是由黄宗羲开创、其弟子万斯大、万斯同为骨干的“浙东史学派”○6，继而何炳松著书《浙东学派溯源》○7，将北宋以来永嘉、永康、金华等浙东地区之学视为“浙东史学”以至近现代学者如陈训慈、杜维运等学者论浙江学术思想史时，大多采用“浙东史学”或“浙东学术”的概念而鲜用“浙学”概念。

二、浙东学派的演变脉络

（一）北宋浙学

严格地说，北宋时期还没有形成完整意义的、有公认领袖、有统一宗旨、有学术传人的“浙东学派”。但已经形成了有地域特色的学术群体，因此可以说是“有浙学而无浙东学派”。例如作为宋初三先生之一的安定先生胡瑗虽是江苏人，但长期在湖州讲学，《宋史·儒林传》记曰：胡瑗因范仲淹荐，“白衣對崇政殿”，又“以保宁节度推官教授湖州。瑗教人有法，科条纤悉备具，……严师弟子之礼……从之游者常数百人。庆历中，兴太学，下湖州取其法著为令。……礼部所得士，瑗弟子十常居四五。”全祖望所撰《宋元学案·士刘诸儒学案叙录》称“庆历之际，学统四起，……浙东则有明州杨、杜五子、永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定（胡瑗）湖学相应”，在《周许诸儒学案叙录》中称“浙学之盛，实始于此（指永嘉九先生）”，可见胡瑗在湖州讲学影响颇大，俨然已形成了湖州学派。其他明州杨、杜五子又称“庆历五先生”、永嘉之儒志、经行二子，也出于北宋，故浙学在北宋虽未蔚为大观，然已大体成型了。他们对南宋浙东学派的形成起了先导性作用。

（二）南宋浙东学派

南宋浙东学派，是浙学的成熟并走向繁荣昌盛时期。应该指出的是：浙东学派并非单一的学派，而是一个时期内分布于浙江地域的多個学派的总称。笔者曾发表多篇文章，论述浙学的狭义、中义、广义之说及其内涵○8。所谓“狭义浙东学派”或仅指南宋浙东学派（含永嘉、永康之学、金华婺学和四明陆学），或仅指清代黄宗羲开创的浙东经史学派（梨洲学派）。所谓“广义浙东学派”，则将北宋永嘉学和明州五子、南宋浙学、明代阳明学（姚江学）、蕺山学、清代梨洲学等都纳入浙东学派之列。笔者倾向于“广义浙东学派”说。

“南宋浙东学派”是南宋时期分布于浙东地区的各派儒学。如果说，浙学在汉唐时期尚處在个体成长而无群体学派的话，那么到两宋时代特别是南宋时期就出现学术蜂起、学派林立的繁荣局面了。南宋王朝虽然偏处江南，但在政治上相对比较开明，这为浙学的多元创新发展铺平了道路，从而出现了南宋浙东学派兴盛发展的局面。

南宋浙东学派主要有四派：一是由北宋永嘉九先生传承下来的以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的永嘉功利之学，该学派的特色是建立了独树一帜的“经制之学”，批评了空谈道义不讲功利的弊端，坚持了“崇义以养利”（叶适语）的义利统一方向。二是由陈亮代表的永康事功之学。一般都以陈亮为“永康学派”，但陈亮之学属于浙学，因他既无师承，也无著名弟子，构不成学派，应称“永康之学”为宜。其学崇尚事功、主张“义利双行，王霸并用”，朱熹惜其才而斥其学，曰“永嘉、永康之说，大不成学问”。三是以吕祖谦、祖俭兄弟为代表的金华婺学。婺学的最大特色是折衷朱陆、包容多元。但吕祖谦也很讲求“实学”，写下“愿将实学酬天造”的诗句，提出了“讲实理育实材而求实用”（《东莱集·大学策问》）的政策建言。四是浙东明州（今宁波）以“四明四先生”杨简、袁燮、舒璘、沈焕为代表的心学派，其学传承陆九渊的心本体论，奉孔子“心之精神是谓圣”一言为宗旨，传承象山心学，形成了浙东学派经世致用、力行践履的独特品格。

（三）明清浙东学派的传承与特色

明代浙东学派的最大特色，是形成了以王阳明为首的姚江学派（即阳明心学派）和蕺山学派。至清代，则形成了以黄宗羲为首而绵延至清末的浙东经史学派。

明代儒学的时代价值在于从程朱理学向阳明心学的转化以及阳明学在中国广泛传播。

王阳明（1472—1529），名守仁，字伯安，浙江余姚人。他生于余姚，卒于江西南安，归葬于浙江山阴洪溪乡（今绍兴市柯城区兰亭乡仙霞山）。生前获封新建伯，死后三十八年（1567），被追赠为新建侯，谥“文成”。曾自号阳明山人，学者称阳明先生。

王阳明一生历经磨难，经历了龙场悟道、南赣剿匪、南昌平叛、天泉证道、广西定乱等人生阶段，成就了“立德立言立功”的“真三不朽”业绩，创立了以“良知即天理”“知行合一”“致良知”“明德亲民”为主要命题的良知心学，并通过在各地讲学，形成了遍布南北的王门八派○9。八派之中，有王阳明在浙江讲学形成的“浙中王门”学派。其著名弟子有徐爱、蔡宗兖、朱节、钱德洪、王畿、季本、黄绾、董沄、陆澄、顾应祥、黄宗明、张元冲、程文德、徐用检、万表、王宗沐、张元忭、胡翰以及周汝登、陶望龄、刘塙、唐枢、蔡汝楠、许孚远等。尤以徐爱、钱德洪、王畿、黄绾最为著名。徐爱是王阳明《传习录》上卷的记录者，钱德洪是《王文成全书》的主要整理者，王畿是阳明心学的“利根”传人，黄绾是力促为王阳明平反昭雪的朝廷重臣。

刘宗周的“慎独”之学，是浙江阳明后学一大亮点。刘宗周（1578—1645），字念台，学者称蕺山先生，浙江山阴（今属绍兴市）人。官至都察院左都御史。明亡，绝食殉国。他为官清正敢言，屡被罢斥。所教弟子上千人，著名者有黄宗羲、陈确、董旸、张履祥、毛奇龄、邵廷采、祝渊等，形成了以刘宗周为旗帜的蕺山学派。刘宗周一方面对王阳明的“致良知”说给予高度评价，称“（阳明）先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉曰‘良知’，因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。……以救学者支离眩骛、务华而绝根之病，可谓震霆启寐、烈耀破迷，自孔孟以来，未有若此深切著明者也！”○10但另一方面他对王阳明的良知“四句教”提出了批评与修正，进而提出了他独具特色的以慎独、诚意为宗旨的蕺山之学。广义而言，蕺山学派也属阳明后学之一派。

黄宗羲在《移史馆论不宜立理学传书》中论述明清浙东学派的源流时说：“有明学术，白沙开其端，至姚江（王阳明）而始大明。……逮及先师蕺山（刘宗周），学术流弊救正殆尽。向无姚江，则学脉中绝;向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。”这简明地揭示了以王阳明、刘宗周为核心的明代浙东学派的学术传承。

而蕺山弟子黄宗羲，则是明清浙东学派承上启下的人物，诚如章学诚《浙东学术》所言，梨洲氏“上承王（阳明）、刘（蕺山），下开二万（斯大、斯同）”，创建了宁波、绍兴地区起于清初、迄于清末的“清代浙东学派”。这个学派有领袖、有骨干、有渊源、有传承、有宗旨、有特色。其学术领袖是黄宗羲○11，学术骨干是黄宗炎、黄百家、万斯大、万斯同、万言、李邺嗣、郑梁、陈夔献、董允瑫、陈訏、邵廷采等，其渊源远绍南宋“浙学”，近承王阳明、刘蕺山，其传承弟子众多，载于《南雷诗文集》者约有三十多人，而下及梨洲后裔、后学如黄璋、黄炳垕、郑性、全祖望、邵晋涵、章学诚、王梓材等学人约计数百人○12。其学术宗旨即黄宗羲所提倡的“经世应务”和“必以力行为工夫”，简称为“力行实学”。

黄宗羲的学友与弟子后学都一致尊奉梨洲先生为学术领袖。正如其好友万泰所言：“今日学术文章，当以姚江黄氏为正宗。”○13 黄宗羲本人也在多篇南雷文中记述了由他主导的“甬上讲经会”读经、论经的盛况。说甬上讲经会“搜故家经学之书，与同志讨论得失。……呜呼盛矣！”○14 这个甬上讲经会的成员，即以黄宗羲为领袖的清代浙东学派的主力。其宗旨、学风，则如全祖望所述，强调“以六经为根柢”、“受业者必先穷经;经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。……公以濂、洛之统综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也”（《梨洲先生神道碑文》），强调“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务”（全祖望《甬上证人书院记》）。简言之，就是明经通史，经世致用。

现代意义上的“浙东学派”概念，是由近现代学术大师梁启超首先提出的。梁氏在1902年所撰《中国学术思想变迁之大势》一文中说：“浙东学派……其源出于梨洲、季野而尊史，其巨子曰邵二云、全谢山、章实斋。……吾于诸派中，宁尊浙东。”○15 又在1923年所著《中国近三百年学术史》中说：“明清嬗代之际，王门下惟蕺山一派独盛……而梨洲影响于后来者尤大。梨洲为清代浙东学派之开创者。” ○16 可见梁启超是十分推崇以黄宗羲为首的清代浙东学派的。

但梁氏之论却存在一个偏颇，即把这个学派仅仅看作史学流派。他在《清代学术概论》中论清代学术说：“大抵清代经学之祖推（顾）炎武，其史学之祖当推宗羲。”又在《中国近三百年学术史》中说：“梨洲学问影响后来最大者，在他的史学。”○17 此后，学者论及清代浙东学派者，大多受梁氏影响，而称“清代浙东史学”或“浙东史学派”云云。○18 其实，黄宗羲的学术特色是经史并重的。其著作不仅有《明儒学案》《行朝录》一类史学著作，而且有《易学象数论》《孟子师说》《授书随笔》一类经学著作。他曾在多篇文章中主张“根柢经史”“会众合一”的“穷经”方法。而其弟子、后学虽然各有侧重，但都是兼治经史的。如万斯同，除了《明史稿》《补历代史表》等史学著作外，还有《庙制图考》《群书疑辨》《讲经口授》等经学著作，而其兄万斯大则是著有《经学五书》的著名经学家。全祖望也兼治经史，其名著《经史问答》10卷，即有7卷讲经、3卷论史。这说明黄宗羲及其学派并非偏重史学而是经史并重的。正如近代学者刘师培所论：“浙东学派承南雷黄氏之传，杂治经史百家，不复执一废百。”○19 因此，我们将以黄宗羲为首的清代浙东学派，定位为涵括经学、史学、文学、科学等多个学术领域而以经史之学为主体的学术流派，称之为“清代浙东经史学派”，而非仅称为“清代浙东史学派”。

继黄宗羲、全祖望之后，章学诚在《文史通义·浙东学术》中论述了“浙东之学”与“浙西之学”的异同，并分析了各自的学术渊源○20。他称“浙东之学，虽出婺源（朱子），然自三袁之流，多宗江西陆氏，而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾。蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”又称黄宗羲“上宗王（阳明）、刘（蕺山），下开二万（万斯大、万斯同），较之顾氏（亭林），源远而流长矣”。我們从章氏所述浙东之学的源流与特色看，浙东学派的主流是从南宋浙学、中经明代阳明学派到明清之际的蕺山-梨洲学派，其学术特色是“宗陆（王）而不悖于朱”。

三、浙东学派的思想内涵与基本精神

（一）浙东学派的思想内涵

关于“浙东学派”的思想内涵，我们在前文论缘起与演变脉络时已有涉及。在此再作理论上的解析。简单地说，所谓浙东学派，就是产生、发展、演变于浙东地区并滋养了浙江人文精神传统的学术文化，或曰有浙江特色的人文学术传统。它代表着一种富有地方特色的人文传统与理性精神，是历代浙江人民精神传统的源头活水。

如前所述，所谓“浙东学派”，即发轫于北宋、兴盛于南宋、明、清而以经史之学为主体的浙东儒学。它是多个学术派别兼容并存的学术群体，在其内部，既有宗奉程朱的理学派，也有宗奉陆王的心学派，还有独立于理学、心学之外的事功学派。然而，这个学术群体内部的各家各派，在相互关系上并不是绝对排他、唯我独尊的，而是具有兼容并蓄、和齐同光的风格，体现了某种共同的文化精神──浙江人文精神。

关于“浙东学派”的思想内涵，应该作狭义与广义的区分。狭义的“浙东学派”概念，或仅指发端于北宋、形成于南宋永嘉、永康、金华地区的以陈傅良、叶适、陈亮、吕祖谦为代表的浙东事功之学;或单指绍兴、宁波地区以王阳明、刘宗周、黄宗羲为核心的浙东经史之学;广义的“浙东学派”概念即“大浙学”概念，指的是渊源于古越、孕育于汉唐、繁荣兴盛于宋元明清而绵延于现当代的浙江学术传统与人文精神传统。这个“大浙学”或曰“大浙东学派”的概念，是狭义“浙东学派”概念的外延，它涵盖了东汉会稽王充的“实事疾妄”之学、魏晋余姚虞氏家族的易学、两宋金华之学、永嘉之学、永康之学、四明之学、明代阳明心学、蕺山慎独之学和清代以黄宗羲为代表的浙东经史之学。既包括浙东之学，也包括浙西之学;既包括浙江的经学与史学传统，也包括浙江的文学、艺术等人文社会科学传统，甚至涵盖了有浙江特色的自然科学（如农学、医学、地理学、天文历算学等）传统。当然，“大浙学”的主流，仍然是南宋以来的浙东经史之学。

涵盖两浙儒学的“大浙东学派”，在经历千百年的学术磨合过程中，逐渐形成了“浙学”各派共同具有的、以“明道计功、正义谋利、经世致用、知行合一、多元包容”为特色的浙江人文精神传统。这种人文精神传统是从王充到陈亮、叶适、王阳明、黄宗羲、章学诚以至近现代的龚自珍、王国维、章太炎、蔡元培、马一浮等著名浙江思想家都一致认同并且努力阐扬的浙江文化精神。

（二）浙东学派的基本精神与时代价值

那么，浙东学派的共同文化精神是什么？其时代价值体现在哪里？我们可以从最能代表浙东学派基本精神的王充、叶适、王阳明、黄宗羲、蔡元培五大思想家的思想宗旨来理解和概括：

一是王充的“实事疾妄”精神。我们知道，“实事求是”一词，最早出自于班固的《汉书· 河间献王传》。但师事班固之父班彪的王充，已经在《论衡》的众多篇章中表达了这一思想。他在《论衡· 对作篇》中强调自己的写作宗旨是“《论衡》实事疾妄，无诽谤之辞”。所谓“实事疾妄”，就是坚持实事求是、批判虚妄迷信，所体现的是一种求实、批判的精神。这种精神，在后来的浙江思想家如陈亮、叶适、黄宗羲、龚自珍、章太炎、鲁迅身上，表现得尤其突出。王充的“实事疾妄”方法论，也为我们当代坚持实事求是的思想路线和改革开放的既定国策，不断开创社会主义现代化建设新局面，提供了一种科学务实的思维方法和精神动力。这种既讲道义又敢言功利的思想成了浙江人文精神的一大资源，并成为当代浙江经济发展的持久动力。

二是叶适的“崇义养利”精神。义利关系是历代思想家都讨论的课题。汉儒董仲舒有所谓“正其义不谋其利，明其道不计其功”的名言，未免有轻视功利之弊。叶适批评此言“疏阔”，指出“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔”。叶适义利观的根本思想是主张“利者义之和”“义者利之本”，即“崇义以养利”的价值观○21。这种既讲道义又敢言功利的思想成了浙江人文精神的一大资源，并成为当代浙江经济发展的持久动力。

三是王阳明的“知行合一”精神。王阳明的“良知心学”，以“知行合一”为立言宗旨，认为“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事”，并强调“真知即所以为行，不行不足谓之知”，实际上作出了“知行合一重在行”的论述。王阳明的“知行合一”论对于当前正在开展的全民道德教育、干部廉政教育和“三严三实”专题教育具有借鉴意义，也有助于当前中华传统文化的传承发展。习近平总书记近年来在多次讲话中强调与阐发了王阳明“知行合一”论的内涵及其当代价值。○22 强调“知是基础、是前提，行是重点、是关键，必须以知促行、以行促知，做到知行合一。”“道不可坐论，德不能空谈。于实处用力，从知行合一上下功夫，核心价值观才能内化为人们的精神追求，外化为人们的自觉行动。”这体现了习近平同志对王阳明“知行合一”思想的深刻理解，也揭示了阳明良知心学在当今实现中华民族伟大复兴实践中的时代价值。

四是黄宗羲的“经世应务”精神。中国知识分子历来有“以天下为己任”的政治参与意识，这在浙学中表现得尤其突出。黄宗羲非常重视浙学中“经世致用”的思想传统，提出了“经世应务”的思想主张，认为“经术所以经世”“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务”，这是其“经世致用”思想的典型表述，也正体现了浙学“经世致用”“力行实践”的优良传统。

五是蔡元培的“兼容并包”思想。在浙东学派传统中历来有一种多元包容、和而不同的人文精神，如王阳明的“折衷朱陆，会通佛老”思想，黄宗羲的“会众合一”主张，章学诚“道并行而不悖”的论述，都是这种精神的体现。到现代的蔡元培当了北京大学校长，提出“兼容并包、思想自由”的治校方针，形成了北京大学的优良校风，同时也成为浙江经济社会高速发展的精神动力。

以上五位浙东思想家所提炼的人文精神，足以代表“浙东学派”的基本精神，而且已经成为浙江人民自强自立、创业创新的精神支柱。集两宋理学之大成的伟大思想家朱熹，虽然对“浙学”有些误解，但正是他，在浙江淳安瀛山书院山麓的方塘观书论道，创作了千古不朽的《观书有感：咏方塘》名诗：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠哪得清如许，为有源头活水来！”我们可以自豪地说，流淌在我们浙江人血液里的浙学精神，正是广大浙江人民创业创新的精神支柱，是建设新时代中国特色社会主义新浙江的源头活水！

[注  释]

○1 关于浙东浙西的划分，始于唐宋，到明清才定型，是以钱塘江为东西分界线的文化地理学概念。钱江以东是“上八府”，指宁波、绍兴、金华、严州、温州、台州、衢州、处州（今丽水地区）八府，称“浙东”。钱江以西是“下三府”，指杭州、嘉兴、湖州三府，称“浙西”。

○2 关于浙学等概念的缘起与流变，宁波大学钱茂伟教授著有长篇《论浙学、浙东学术、浙东史学、浙东学派的概念嬗变》（载《浙江社会科学》2008年11期），颇为详实，可供参考。拙文《试论“浙学”的基本精神──兼谈“浙学”与“浙东学派”的研究现状》（载《中国文哲研究通讯》第三卷第四期， 1993年12月出版），亦系早期辨析诸概念之异同者，可参考。

○3 见《朱子语类》卷122、卷123。

○4 全祖望：《宋元学案叙录》《宋元学案按语》，载《黄宗羲全集》第3～6册。

○5 见浙江古籍出版社2005年增订版《黄宗羲全集》第10册，第221页。

○6 梁启超于1902年撰《中国学术思想变迁之大势》，说：“浙东学派……其源出于梨洲、季野而尊史，其巨子曰邵二云、全谢山、章实斋。……吾于诸派中，宁尊浙东。”梁氏又在1923年著《中国近三百年学术史》，称：“（黄）梨洲为清代浙东学派之开创者，其派复衍为二，一为史学，二即王学。”可见梁启超对以黄宗羲为首的清代浙东学派推崇备至。

○7 见何炳松著：《浙东学派溯源》，上海商务印书馆1932年初版，北京中华书局1989年新版。该书追溯浙东学派起源，上溯北宋程颐理学，作为南宋浙东学派的学术源头。

○8 吴光“浙学研究”论文选：《试论“浙学”的基本精神——兼论“浙学”与“浙东学派”的研究现状》，（台北）《中国文哲研究通讯》1994年第1期;《简论“浙学”的内涵及其基本精神》，《浙江社会科学》2004年第6期;《论浙江的人文精神传统及其在现代化中的作用》，《杭州师院学报》2001年第2期;《再论“浙学”的内涵——兼论当代浙江精神》，载《与时俱进的浙江精神》，浙江人民出版社2005年12月版;《“浙学”的内涵及其当代定位》，《光明日报·史学版》2005-5-10;《为“清代浙东经史学派”正名》，《光明日报·理论版》，2008-10-19;《关于“浙学”研究若干问题的再思考》，《浙江社会科学》2014年第1期;《浙学的时代价值》，《浙江日报》2017年2月13日;《浙江文化通览·绪论》，载吴光主编《浙江文化通览》，中华书局2013年版;《思想·学派·人物——浙学古今谈》，载吴光等著《浙江文化简览》，浙江人民出版社2018年1月版。

○9 黄宗羲著《明儒学案》按地域记载了王门七派，即浙中、江右、泰州、南中、北方、粤闽、楚中王门七大派，上世纪八十年代，贵州学者张新民、王晓昕等搜辑大量资料论证了黔中王门的存在，故学界一般称为王门八派。

○10《黄宗羲全集》第七册，《明儒学案·师说》，第14页。

○11 黄宗羲（1610-1695），字太冲，号南雷。浙江余姚人。一生经历了锥刺阉党、浙东抗清、讲学、著书、整理宋、元、明学术史料的几个阶段，遂成为明清之际与顾炎武、王夫之齐名的伟大启蒙思想家。其一生著作百余种，撰著《明夷待访录》《明儒学案》《南雷文定》《易学象数论》《行朝录》《授时历故》等经、史、文、科著作约500余万字，编辑《明文海》《明史案》等文集、丛刊千余万字，可谓一代学术大师。

○12 近代学者黄嗣艾著《南雷学案》（民国二十五年正中书局出版），列举梨洲“同调”学侣刘汋以下132人，其中大多为浙东地区学者;列举梨洲“及门”54人，“私淑”8人。所列未必尽确，但大多不误，足见梨洲弟子之盛。

○13 引自李邺嗣：《送万季野授经会稽序》，载《杲堂诗文集·杲堂文钞卷三》，第450页。

○14 《南雷文定后集·陈夔献墓志铭》，载《黄宗羲全集》第十册，第453页

○15 梁启超：《饮冰室文集·中国学术思想变迁之大势》，载《饮冰室合集》第三册，上海中华书局1936版，第95页。

○16 梁启超：《中国近三百年学术史》之五《阳明学派之余波及其修正——黄梨洲》，载《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年9月版，第138页。

○17 见《梁启超论清学史二种》，第14、147页。

○18 参见：何炳松著：《浙东学派溯源》，上海商务印书馆1932年初版;陈训慈：《清代浙东之史学》，载《史学杂志》2卷6期（1931年4月出刊）;杜维运：《黄宗羲与清代浙东史学派之兴起》，载《清代史学与史家》，台北东大图书公司1984年版。

○19 刘师培：《全祖望传》。转引自董平撰《浙东学派之名义及其内涵》文。

○20 关于浙東浙西的划分，始于唐、宋，到明清才定型，是以钱塘江为东西分界线的文化地理学概念。钱江以东是“上八府”，指宁波、绍兴、金华、严州（今建德、淳安、桐庐三县）、温州、台州、衢州、处州（今丽水地区）八府。钱江以西是“下三府”，指杭州、嘉兴、湖州三府。

○21 叶适：《士学上》，载明杨士奇等编《历代名臣奏议》卷五十五。见《四库全书》电子版史部，诏令奏议类，奏议之属。

○22 详见习近平：2014年1月《在党的群众路线教育实践活动第一批总结暨第二批部署会议上的讲话》;2014年5月4日《在考察北京大学时对大学生的谈话》。

责任编辑  陈建娜

作者：吴光

梨洲史学研究论文 篇2：

总在空中

工作室角落的墙壁悬挂的作品是《十面灵璧》与下面方桌上的石头摆件相互印衬为空间增强整体性与关联性。

画卷和书籍错落有致地堆放在平台桌上后方悬挂着艺术家的两幅画从左至右分别为《天象2016-18》和《创世纪2011-2》。

2005年，艺术家泰祥洲搬进原本是楼盘样板间的工作室。因为在顶层，工作室有弧形天花板，挑高达到8.5米，很适合艺术家进行大尺幅作品的创作。泰祥洲幼年起学习书法，90年代学习古代书画装裱与修复。古意随身，他的日常空间也清凉沉静。窗边的铁梨木长案是明代老物，茶室边摆放的一块宽厚老城砖来自苏州过云楼，卧室中的架子床曾属于清光绪年间的一位武状元——除去上了年头的基本家具，工作室里再无冗余。画台后是泰祥洲正在画的作品。“是一个实验”，泰祥洲说。他认识的一位学者正在研究元代画家王蒙的《青卞隐居图》，学者认为“隐居图”或许来自于山水景观和石头的融合。泰祥洲便在画中用故宫的一块石头作为上半部分，下半部分取用《青卞隐居图》，“算是一个古今结合的创新想法”。作为职业艺术家，泰祥洲每天早起锻炼，写字，然后画画六小时。造访日，摄影师在拍别处，泰祥洲就拾起笔踩上台阶，在这张未完成的水墨上默默地画了一会儿。
客厅整体色调以白色和木色为主暗灰色的玩石摆件与画作在简约大气中又增添了沉稳楼梯旁悬挂着泰祥洲的画作《天象2016-27》。螺旋式楼梯隐藏于客厅边上一扇门大小的开口处木质材料也与客厅的木地板相呼应。

艺术家也常在家中的客厅创作这里宽敞明亮光线通透泰祥洲的画《天象——天运不息》挂于其后。

餐厅和茶室空间显得古朴宁静左侧的木柜子与前面的桌椅部是艺术家收藏的古董家具。

在它旁邊，是一幅《天象》系列的作品。在所有与艺术家有关的文章中，“宇宙”这一词语必然出现。泰祥洲喜欢天文，博士论文研究的是天文与绘画的关系，画画时他常打开天文、哲学主题的讲座做背景音，工作室里也摆放着观星用的望远镜。在泰祥洲看来，山水艺术是一种表达中国艺术家对宇宙认识的图式语言。这并不是一件玄之又玄的事情，宇宙观是一条绵延的线，始终伴随在人类身边。“每个时代中的每个人都会追问，我们从哪儿来？到哪儿去？”泰祥洲在诸如《天象》系列中所创造的宇宙之境是现代的、动感的，具备速度感和空间纵深感的。“在我的思维里有两个传统”，泰祥洲解释道，“一个传统是纯技术的，是我们现在都在讲的工匠精神;另外一个传统是观念的传统，是对宇宙的永恒追问。今天，我们观念的传统没有变，但是技术传统变了，科学发展让我们对宇宙的认识不断发生改变，我们在创作上对应宇宙的解释也不一样，笔墨当随时代。”而泰祥洲的永墨笔触所呈现出的实验性，也正来自于先溯回本源，再去寻找今日答案的过程。笔不妄下，造境随心。泰祥洲在意做研究和绘画背后的学术逻辑，但水墨交融的发生又是随机的。在起承转合的节奏中找到每一笔的互动关系，在画家看来就像太极中的推手，随曲就伸。《天象》系列中的不少作品都是小幅尺寸，但在不足米的纸面上描绘宇宙运行的过程似乎并不止于二维空间。“图虽然很小，但你会觉得空间特别大。画《天象》时好像在改变这种物理结构—你画一个石头，它是静止的，但你把石头的一部分变成固体、一部分变成气体，一部分化成液体，它就在变化与推进当中。”创作《青铜礼器》系列前，泰祥洲撰写了两万余字的学术论文。系列中的一件完成作品尺幅巨大，就端正地悬挂在他的工作室。这或许可以看作是艺术家对于“精神复古”的一种表达。在泰祥洲看来，“国之大事，在祀与戎”的描述是行为艺术对古代中国人生活产生巨大影响的记载。商周时期，祭祀与占卜行为触发着迁都与作战的决定，“它就是通过一个行为艺术来传达。”如何能站在今天回到中华文明学理上的原点，以能够反映现代审美特点的水墨语言，去创作出一件像甲骨那样重要的艺术品，是泰祥洲在<青铜礼器》中思考的事情。最终那幅作品被泰祥洲画得很大，礼器的庄严在柔软的纸面苏醒。“观众看到就会非常惊讶，会有肃然起敬的观感，然后你再通过这张画，把对历代礼器的研究再陈述给观众。”

泰祥洲的老师，红学家、史学家冯其庸先生曾对他说：“要多读书，晚著书，在绘画和书法上不要过早定型，要学百家之长。”老师们告诉泰祥洲，做学问是一件很苦的事，要他把画画作为一生的爱好，不要过早地让它成为职业。因此真正成为职业艺术家时，泰祥洲37岁。石是构建山水的基础，中国文人喜好赏石，泰祥洲工作室内也随处可见可爱的石头摆设。正在北京南池子美术馆开放的泰祥洲个展“天道幽明”中，一幅《林屋洞天图》也和画面中所绘的石头一道展出。“正好这个石头中间有一个孔洞，那我就把它叫做林屋洞天。通过修行，你可以从一个宇宙穿越到另外的宇宙，这是一种精神的自由。”
艺术家泰祥洲的卧室位于二楼以弧形为顶，增大了空间纵深床的上方是他的画作《天行图》。

作者：闫夏

梨洲史学研究论文 篇3：

突破传统,书写信史

哲学作为学科来自西方，而中国哲学则是传统学术中的内容。因此，探究中国哲学史学科的历史先导就具有重要的意义。明清之际黄宗羲的学术史研究（主要是《明儒学案》），无疑属于中国哲学史历史先导的重要组成部分。它的先导作用和意义，归结起来就是突破传统学术模式，为中国哲学史学科的创制起到了先导性的作用。

一、黄宗羲学术史研究的范式

黄宗羲(1610-1695)，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人。黄宗羲的《明儒学案》是我国最早的一部学术思想史专著，对二百余个明代学者的学术面貌按照年代顺序与学派分属进行了评述与介绍，其材料之广富，内容之翔实，“可谓一代文章之渊薮”（《四库全书在目提要》）。梁启超曾指出：“大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲，所著《明儒学案》，中国之有‘学术史’自此始也”。 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年，第14页。在这个意义上，也可以说黄宗羲是“中国学术史”的创始人。除《明儒学案》外，黄宗羲还始撰《宋元学案》，未成而卒，由其子黄百家和全祖望两次补续而成。

从研究范式看，黄宗羲的《明儒学案》首创了“学案体”的学术史研究范式， 应该说，这一观点的提出者是原杭州大学的仓修良教授。参见：《国际黄宗羲学术讨论会论文集》，浙江古籍出版社，1987年，第397-399页。即按照学派特征，分析、概括一定时期学术发展历史的写作形式。在中国传统学术史研究的发展进程中，虽然《礼记》中的《学记》、《儒行》、《檀弓》，《史记》中的《儒林传》、《孔子世家》、《仲尼弟子列传》，《汉书》的《儒林传》，《宋史》的《道学传》，朱熹的《伊洛渊源录》，周汝登的《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》等等，已经具有了中国学术史研究范式的雏形，但是黄宗羲的《明儒学案》在收集资料的全面性、分类的系统性、编撰的独特性等各个方面，均具有开创性的意义，即使比较晚出的唐鉴的《清学案小识》、尹会一的《北学编》，也不能与之相提并论。

具体而言，黄宗羲首创的学案体学术史研究范式的特征，主要体现于以下方面：

第一，资料丰富、全面。在中国学术史上，《明儒学案》以资料丰富、网罗详备而著称，其作为“一代文章之渊薮”的赞誉在很大程度上也体现于此。《明儒学案》成书于康熙十五年(1676)，共分为六十二卷，记载了有明一代近三百年学术发展演变的概况。全书按照时代顺序，将二百多名学者分作十九个学案组织起来，每个学案之前，均有一小序，简述这个学派的源流和宗旨；随后是学者的小传，对各人的生平、学术源流、著作情况等作简明扼要的述评；小传之后，是学者本人的著作节录或语录，偶有作者的按语。全书上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡刘宗周、孙奇逢，有明一代理学中人，大体网罗其中，实为一部明代理学史。由于阳明学为明代儒学中坚，故《明儒学案》述阳明学及其传衍最详。从卷十《姚江学案》起，至卷三十六《泰州学案》止，篇幅达二十六卷，入案学者计九十八人之多，亦足可谓是王学通史。

第二，分类系统、清晰。黄宗羲在广泛收集资料的基础上，着重梳理各家学术的观点，“为之分源别派，使其宗旨历然”（《明儒学案·自序》），这是《明儒学案》的重要创新。与同时代的周汝登《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》相比较，黄宗羲《明儒学案》与这两部学术著作的优劣十分明显。周汝登的《圣学宗传》的基调是弘扬禅学，见闻狭陋，“扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也”；孙奇逢《理学宗传》的内容“杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领”（《明儒学案·凡例》）。而黄宗羲的《明儒学案》则“言行并载，支派各分，择精语详，钩玄提要，一代学术源流，了如指掌。”（《莫晋序》）

《明儒学案》在广泛收集资料的基础上，对各个学者加以研究，然后分门别类地阐述各家学术观点。黄宗羲在《自序》中表明自己研究学术史的观念：“羲为《明儒学案》，上下诸先生，深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家，未尝以懵懂精神冒人糟粕。”正是在深刻理解上下功夫，所以最终在系统性、条理性、明晰性方面，较之前的学术史著作更胜一筹，因而成为中国第一部最完整的学案体范式的学术史著作。

第三，体例独特、新颖。黄宗羲的《明儒学案》，在体例上以“有所授受者分为各案，其特起者，后之学者，不甚著者，总列诸儒之案。”（《明儒学案·凡例》）这样就形成一个个以学术创始人、继承者为一体的完整、系统的学案。各学案又都冠以叙论，作简括的介绍说明，随后分列本案各学者，并依次叙述他们的传略。在各个学者的叙传中，除了介绍生平，还扼要介绍其主要学术观点，并加以评析。随后再接以案主言论的节录和选辑，提供了解各家学术见解的具体资料。他选取的资料均取自原书，又经过精选，用黄宗羲自己的话说，就是“皆从全集纂要钩玄，未尝袭前人之旧本也。”（《明儒学案·凡例》）

黄宗羲《明儒学案》的体例结构，既汲取宋明以来《伊洛渊源录》、《诸儒学案》、《圣学宗传》、《理学宗传》诸书所长，又自创新制，匠心独运，使中国传统学术史中“学案体”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黄宗羲、百家父子未竟之志，续成《宋元学案》一百卷；道光间，唐鉴著《国朝学案小识》；民国初徐世昌等编撰《清儒学案》二百零八卷，全氏学案以下的诸多“学案体”著作，卷帙虽多寡不一，但就体例格局而言，皆没有逾越《明儒学案》的范围。所以，我们完全可以这样说，倘若没有黄宗羲《明儒学案》的这一里程碑式的创制，在中国传统学术史研究中，也就无从诞生“学案体”这一范式。

二、黄宗羲学术史研究的方法与学术使命

在哲学史的研究方法上，有两种哲学史或学术史的写作。一种是史学家的或偏重于历史的哲学史，如梯利的《西方哲学史》；另外一种则是哲学家的或偏重于哲学的哲学史，如黑格尔的《哲学史讲演录》、罗素的《西方哲学史》等。以上两种哲学史研究由于作者的出发点不同，又会产生不同的研究方式、研究方法。史学家的哲学史强调史料的真实、客观，而哲学家的哲学史则往往注重独立的见解和个性化的表达。但以上两种哲学史的写作，在黄宗羲身上得到可贵的统一，既是哲学家又是史学家的黄宗羲的学术史研究，具有在丰富、翔实的资料占有的基础上贯穿自己独立见解和深刻评价的特点。这些特点主要表现为以下方面：

首先，是客观、公允的分析、评价。黄宗羲在编撰《明儒学案》时明确提出学术评价中何为“真”的原则，这就是：“学问之道，以各人自用得着者为真，凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业。”（《明儒学案·凡例》）“自用得着者”也即“自得”，自得就是功力深到、独有见解，而不是人云亦云的产物。这就是说，学术评价当以“自用得着者”或“自得”为真，所谓“功力所至，竭其心力之万殊者”，哪怕“一偏之见”、“相反之论”，也要加以重视；相反，若“倚门傍户，依样葫芦者”，则无需认真对待。

纵观《明儒学案》，黄宗羲基本贯彻了这一主张，因而也客观、公允地反映了各家的学术观点。正如莫晋在重刻《明儒学案》序中所论，黄宗羲做到了“是非互见，得失两存。”比如，在评价明初理学家吴与弼时，黄宗羲基本是以客观、公允的态度阐述其学说宗旨，没有因其遵循朱学路径加以非议：“康斋倡道小陂，一禀宋人成说。言心，则以知觉而与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。故必敬义夹持，明诚两进，而后为学问之全功。其相传一派，虽一斋、庄渠稍为转手，终不敢离此矩镬也。……椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”(《明儒学案·崇仁学案一》) 黄宗羲首先指出吴与弼对朱学的忠实继承和遵循，在整体上突出了其关心践履功夫及笃实的修心养性方面的学术特征，同时，客观地指出了其对于明代理学的贡献。这是黄宗羲的可贵之处。

黄宗羲的客观、公允，还表现为“知之为知之，不知为不知”的学术态度。比如，黄宗羲在分析白沙学与阳明学的关系时，指出：“有明之学，至白沙始入精微。……至阳明而后大。”又曰：“作圣之功，至先生而始明，至文成而始大。”（《明儒学案·白沙学案上》）从问题的一致性看，明代的心学思潮是由陈白沙开启，由王阳明大成的，似乎非常清楚。但是，有一个问题黄宗羲想不清楚，即：“两先生之学，最为相近，不知阳明后来从不说起，其何故也。”（《明儒学案·白沙学案上》）对于王阳明不提起陈白沙，学者们虽然有一定的解释，但总体上大家并不重视这一表面上看很偶然的现象，似乎认为这一问题并不值得深究，而黄宗羲显然意识到这个问题的重要性，但由于自己没有想清楚，所以在《明儒学案》中黄宗羲只是提出了问题而没有冒然回答。这既显示出他的敏锐性与洞察力，但同时又显示出他的谨慎和小心，总体上这是一种客观、公允的学术态度。

体现在《明儒学案》中的客观、公允，还表现在对于学派划分上面。比如，从师承和学派关系上讲，陈白沙师从吴与弼，那么，陈白沙应归于《崇仁学案》，但黄宗羲在《明儒学案》的《崇仁学案》中，并没有包括陈白沙，而是另起《白沙学案》，说明吴与弼与陈白沙其实学源不同。黄宗羲如此评价曰：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。”（《明儒学案·崇仁学案一》）依此亦可见其客观、公允的态度。

其次，直指本质，关注理论实质。在关注“真”的同时，黄宗羲还贯穿自己的独立见解，其《明儒学案》属于哲学家的哲学史，因而具有自发的创造意识，而不是依傍某种“正确”、“权威”见解的历史，这一点至今具有借鉴意义。

黄宗羲撰写《明儒学案》，并不仅仅是为了阐述他人的学术观点，而更为关注的是对哲学的基本问题进行的探讨，如传统哲学中关于理、气、心的理论等。在《明儒学案》中，黄宗羲十分欣赏“尽横渠之蕴”的明代哲学家罗钦顺、王廷相等人的气论，认为：“先生（罗钦顺）之论理、气，最为精确，……千条万绪，纷纭胶葛，而率不克乱，莫知其所以然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）又曰：“先生（王廷相）主张横渠之论理气，以为气外无性，此定论也。”（《诸儒学案中四》）在这里，黄宗羲虽然主要是评价罗钦顺、王廷相的气论，但以评价为先导，借以诠释自己的观点，其实质是直指程朱理学“分理气为二”的倾向，而提出“理气为一”的观点：“理即是气之理，……理气是一。”（《明儒学案·诸儒学案中》）从这里，我们不难看到黄宗羲直指本质，关注理论实质的特点。

当然，黄宗羲所著《明儒学案》是以心学，尤其是以阳明心学为主线来代表明代理学的。《明儒学案》所收学者及他们的学术观点和学术渊源，无论内容和分量，都以王阳明为中心，这显示出黄宗羲的自己的学术立场。比如，对于王阳明与湛若水的“格物”之辩，黄宗羲主要是站在阳明学的立场上，对此做了总结：“先生(甘泉)与阳明分生教事。阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。学者遂以王、湛之学，各立门户。其间为之调人者，谓‘天理即良知也，体认即致也，何异？何同？’然先生论格物，条阳明之说四不可，阳明亦言随处体认天理为求之于外。是终不可强之使合也。……然天地万物之理，实不外于腔子里，故见心之广大。若以天地万物之理即吾心之理，求之天地万物以为广大，则先生仍是旧说所拘也。”（《明儒学案·甘泉学案一》）黄宗羲首先从王阳明、湛若水二人学说的分歧上，强调了“随处体认天理”与“致良知”的不同，因而二者“终不可强之使合”。但是，在理论根基上，黄宗羲主要是以阳明学“天地万物之理，实不外于腔子里”的观点，批评湛若水“仍是旧说所拘”。从学术立场而言，黄宗羲维护阳明学、批评湛若水，主要原因还是与其关注“心学”的理论实质相关，即从“心之广大”而言，并没有门派的偏见。这一点，体现在黄宗羲描述当时王门的学生与湛门的学生相互出入方面：“当时学于湛者，或卒业于王，学于王者，或卒业于湛，亦犹朱、陆之门下，递相出入也。”（《明儒学案·甘泉学案一》）其并没有显示出谈论门派高下的倾向。

应当指出，黄宗羲的学术史研究，除了具有哲学史与哲学研究相统一的研究方法之外，同时还表现出强烈的学术使命感。

一般而言，中国哲学史研究的学术使命有两方面：一方面把以往的哲学成果作为建构自己哲学理论的出发点，即“接着讲”；另一方面则真实地呈现以往哲学演变的历史过程，即“如实讲”。作为哲学家和学术史家的黄宗羲无疑同时具备以上两个方面。从“接着讲”方面看，黄宗羲在强烈的学术使命感的感召下，苦心孤诣地探求学术发展史，其实是从时代的学术发展脉搏中，寻找人类社会进一步完善的一般规律；而从“如实讲”看，作为学术史家的黄宗羲，其学术史研究的目的是：搜集和保存史料，以求历史文化的真实，期待启蒙未来。

比如，黄宗羲编撰《明儒学案》，在资料的收集方面不遗余力。但他的根本目的并非出于“学案体”特征的网罗详备，而是为了所肩负的学术使命。他曾指出《明儒学案》的缺憾：“是书搜罗颇广，然一人之力闻见有限，尚容陆续访求。即羲所见而复失去者，如朱布衣《语录》、韩苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗斋诸公集，皆不曾采入。海内有斯文之责者，其不吝教我，此非末学一人之事也。”（《明儒学案·发凡》）可见，在黄宗羲看来，学术史的编撰并非自己“一人之事”，而是事关天下，所以他号召“海内有斯文之责者”，要一起搜罗学术资料，共襄盛举，这无疑表现出他强烈的学术使命感。这种学术使命感渗透在他的所有学术研究中，无论是探索理论实质、研究历史事实、还是梳理学术史发展，无不体现出既是哲学家又是史学家的黄宗羲这一特点。

从总体上看，以上三个方面（“学案体”的研究范式、哲学史与哲学研究相统一的研究方法、“接着讲”与“如实讲”的学术使命感）在黄宗羲身上并不是没有关联的，而是形成一个整体，共同体现出黄宗羲学术史研究的特征。

三、黄宗羲学术史研究的意义

明清之际，黄宗羲编撰《明儒学案》的学术史成果对于中国哲学史研究具有历史先导性的意义。其意义集中体现为：

1.突破霸权化的学术模式，形成对学术史本质的重新厘定。从历史发展看，从南宋后期至明代，程朱理学占据了学术界乃至整个思想界的主位，成为霸权化学术的代表，学者们对程朱理学的崇拜几乎到不敢越雷池半步的地步。《明史·儒林传序》指出：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩镬秩然。曹端、胡居仁笃践履、谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”这就是说，明初学术的基本路向表现为，仅仅是对程朱理学的讲述和解释，几乎达到朱子学后再无学问、朱子学后再无真理的地步。三部《大全》即《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的纂修和颁布， 三部《大全》即《五经大全》、《四书大全》和《性理大全》。三部书共260卷，成书于明永乐十三年(1415)，由胡广、杨荣等主编。编撰三部《大全》的目的和宗旨乃在于“兴教化、正人心”，实现“家孔孟而户程朱”的“思想大一统”。三部《大全》的编撰和颁布，在一定程度上达到了“合众途于一轨，会万理于一原”的目的，在全国范围内实现了思想和文化的统一，而程朱理学亦由此确立了它在思想文化领域的“独尊”地位，成为明代官方的正统思想，但《大全》的学术价值颇受非议，如顾炎武评论道：“《大全》出而经说亡”。（ 黄汝成：《日知录集释》卷二，上海古籍出版社，1985年，第1388页。）朱子学被定于一尊，取得了其他学派无法抗衡的至高地位。

但是，唯权威是从显然是学术的异化。其根本之处是丧失了学术的本质，追求现成说法，这是黄宗羲在《明儒学案》的撰写中主要针对的陋习：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。”（《明儒学案·姚江学案》）黄宗羲认为，学术根源于心之本体，本体并非限于一种模式或途径，所谓：“盈天地皆心也。变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子，宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥灵根，化为焦芽绝巷。夫先儒之语录，人人不同，只是印我之心体变动不居。若执定成局，终是受用不得。”（《明儒学案·自序》）黄宗羲在序文中批评了定程朱理学于一尊的政策，指出，学术“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥灵根”，化为焦芽；使“变化不测”的心之本体，变成绝巷。

正是在学术不能出于一途、定于一尊的指导思想下，黄宗羲《明儒学案》改变了传统意义上的学术观念，形成“学不出于一途”、“论不主于一家”的学术史编撰，从而成为中国学术史的先导性著作，正如贾润在《明儒学案》序中所言：“盖明儒之学多门，有河东之派，有新会之派，有余姚之派，虽同师孔、孟，同谈性命，而途辙不同，其末流益歧以异，自有是书（《明儒学案》），而支分派别，条理粲然。其于诸儒也，……论不主于一家，要使人人尽见其生平而后已。”学术总是哲学家的学术，从一定的哲学观出发，哲学家们总是展开为个性化的研究（所谓“途辙不同”），那么，作为学术史研究就应该真实地汇集各家的成果，而不是学术“出于一途”。黄宗羲在《明儒学案·河东学案》记载，有人问吕柟：“今之讲学，多有不同者，如何？”吕柟答曰：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲。”从《明儒学案》不难看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，这些纷然各异的宗旨，实际上就是对于突破霸权化的学术模式、重建思想世界的不同取向。黄宗羲的这种对一家有一家之“宗旨”的认识，无疑形成了对学术史本质的重新厘定。

2.把握时代的脉搏，真实地呈现学术演变的历史过程。从整体上看，黄宗羲的《明儒学案》无疑主要是以王学为中心，除直接反映王学的《姚江学案》外，还有《浙中王门学案》、《江右王门学案》、《南中王门学案》、《王门学案楚中》、《北方王门学案》、《粤闽王门学案》，以及属于王学稍有变化的《止修学案》、《泰州学案》等，占学案总数的一半以上。莫晋所说的“是非互见，得失两存”，也是围绕着“宗姚江与辟姚江者”而言，所以，莫晋又说：“要其微意，实以大宗属姚江。”从《明儒学案》的布局，固然可以反映出黄宗羲本人的学术倾向，但也在客观上把握了时代的脉搏，真实地呈现出明代学术演变的历史过程。

从历史发展看，明代近三百余年的学术，在王学兴起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是说，是一个朱学独尊的格局。明弘治、正德间，王学崛起，学人翕然相从，而晚明的思想潮流，最为突出的是王阳明的心学大为流行：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”(《明儒学案·泰州学案一》)代表官方观点的《明史·儒林传序》中说，王守仁“别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年。”

然而入清之后，对阳明学“空谈误国”、“阳儒阴释”的批评铺天盖地，如清初的儒学家王弘撰说：“大抵阳明之学，真所谓弥近理而大乱真者。”（《格物》，《山志》卷五）吕留良则是近于谩骂：“王守仁，……朱子之罪人，孔子之贼也。”（《答吴晴岩书》，《吕晚村文集》卷一）王夫之则云：“姚江王氏阳儒阴释、诬圣之邪说，其究也为刑戮之民、为阉贼之党，皆争附焉，而以充其无善无恶、圆融理事之狂妄，流害以相激而相成。”（《序论》，《张子正蒙注》）

在这种时代背景下，黄宗羲所选择进行的明代学术史研究，其内在之义便是深入考察明代学术的发展，真实地呈现明代学术演变的历史过程。当然，在这一过程中，王学渊源流变无疑是一个重点，不能不作为一个突出的内容加以对待。比如，对王学如何定位？其内在精神如何传播、演变？回答以上问题实际上就是对明代学术演变过程的真实呈现。

对于王学的历史功绩，黄宗羲毫不讳言地予以肯定。他认为：“自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”(《明儒学案·姚江学案》)应该说，黄宗羲的这一断言并非完全出于其维护学派、光大师门影响的需要，而是在深入考察时代的发展、以及当时学术演变源流的基础上所作出的客观的结论。

那么，对于阳明后学的失误，黄宗羲亦不袒护，所谓“宗姚江与辟姚江者，是非互见，得失两存”，即围绕着对王学宗旨的继承和丧失，黄宗羲总体上否定失去了王学宗旨的学者和学派，如“越中”；而肯定继承王学宗旨的学者和学派，如“江右”：“姚江之学，惟江右为得其传，东郭、念菴、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神，俱在江右，亦其感应之理宜也。”《明儒学案·江右王门学案一》

可见，判断是否符合王学宗旨即成为关键。黄宗羲所作的主要工作，就是辨析和分诀各家学说的宗旨。当然，以王学为宗旨分析各家学说，并非是要以“王学”去主导、规定各家，如此反而会形成一种新的“出于一途”的霸权学术模式，而这正是黄宗羲所要突破、摈弃的学术方法。因为王学本身的学术宗旨，是要求“人人反观而自得”、“人人有个作圣之路”，所以，以王学为宗旨分析各家学说，反而是要求从各个学者自身出发，从其自得、“得力处”总结出其学说的宗旨，以此得到整体的学术面貌，所谓：“大凡学有宗旨，是其人得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一两字，如何约之，使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。”(《明儒学案·发凡》)可见，黄宗羲虽然围绕“宗姚江与辟姚江者”，但其实是从各个学者自身出发，“分别宗旨，如灯取影”，充分地展示“其人一生之精神” (《明儒学案·发凡》)。

由此，黄宗羲之《明儒学案》才能够真实地呈现学术演变的历史过程，成为“一代文章之渊薮”，成为与时代变迁密不可分的学术史研究。其把握时代发展脉搏，客观地呈现学术信史的研究特征，对于现代中国哲学史的研究、发展、建构，无疑也具有重要的借鉴意义。

第三，《明儒学案》体现出学术史的独立性，是现代意义上中国哲学史的先声。黄宗羲在《明儒学案》的编撰中，从根本上突破了传统的学术观，即不以君王将相为核心，不以政治题材为关键，而是真实、内在地考察明代学术的来龙去脉，这不仅是一个历史观的进步，而且还是中国传统学术史上的一个突破。梁启超对《明儒学案》的这一特征给予了很高的评价，他说：“黄梨洲著《明儒学案》，史家未有之盛业也。中国数千年，惟有政治史，其他一无所闻。梨洲乃创为学史之格，使后人能师其意，中国文学史可作也，中国种族史可作也，中国财富史可作也，中国宗教史可作也，诸类此者，其数何限”。 梁启超：《饮冰室合集·之九·新史学·中国之旧史》，中华书局，1989年影印版。黄宗羲的学术史编撰，主要体现了学术史的独立性，对中国哲学史的产生和学科的独立性无疑具有积极影响。

从严格意义上看，中国传统学术中并无哲学或哲学史学科，但正是由于黄宗羲《明儒学案》的历史先导作用，不仅使中国哲学史，像中国政治史、中国种族史、中国财富史、中国宗教史一样“可作”，成为独立学科，而且在研究范式、研究方法上，也为中国哲学史能够保持自身的民族性，提供了丰富的历史经验。

一般而言，现代意义上的第一部中国哲学史，当属胡适的《中国哲学史大纲》。这部哲学史在注重与经学分离的同时，又产生出对西方哲学的依傍。事实上，胡适的《中国哲学史大纲》如蔡元培在该书“序”中所说，是一部“不能不依傍西洋人的哲学史”。然而，中国哲学是有其民族特点的。比如，张岱年就对此有所意识，他认为“世界上的哲学大概可分东西两支”，它们是“独立发生”，而中国哲学是东支的代表，并称中西哲学有“大同小异或小同大异的学说”。 张岱年：《中国哲学史大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第4、22页。这些都触及到了中国哲学在民族性的向度上有不同于西方哲学的独立性。从根本上看，“世界哲学”的“独立发生”与“人人有个作圣之路”无疑具有相同的根源，而这一根源是与黄宗羲的学术史实践具有内在关联的。

黄宗羲成功地编撰《明儒学案》，创立“学案体”这一学术史研究范式，对现代意义上中国哲学史学科的三方面自觉（学科独立性、书写信史、哲学理论创新）具有重要意义，黄宗羲的学术史研究与整个20世纪的中国哲学史研究具有内在的联系性，其在研究范式、研究方法和学术使命方面的探索和成就，为整个20世纪中国哲学史的历史进程和中国哲学史研究的发展、建构起到了先导作用。

责任编辑：刘之静

作者：陈卫平