宪政观的自由主义论文

摘要:自由是张东荪民主观的核心要义,亦是作为其追求和探索理想政治的出发点与落脚点,在对自由的理解上,他除了深受十七八世纪西方自由主义思潮的影响,还提出自己独到的见解,尤其突出的表现在区分了自由与自由主义,并指出自由主义在界定上有广狭之分,倡导文化的自由主义,限制政治的自由主义。这些思想毫无疑问对我国现阶段的民主建设有一定的指导意义。下面是小编整理的《宪政观的自由主义论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

宪政观的自由主义论文 篇1：

詹姆斯．奥康纳对历史唯物主义生态观的阐释

摘要：奥康纳对历史唯物主义生态观的阐释体现了以生产劳动和阶级政治的观点透视当代生态问题的“应用马克思”的理论取向。奥康纳在历史唯物主义的解释框架内分别就工具主义自然观、文化与自然之间的异化关系以及环境史的叙事模式所关涉的资本主义社会背景等问题予以独到的分析；通过揭示资本主义生产方式与生态环境之间的尖锐矛盾，彰显了历史唯物主义的思想内蕴对深化当代生态哲学研究的理论价值。

关键词：奥康纳；历史唯物主义；生态哲学；劳动；阶级政治

鉴于历史唯物主义的观察视角和解释方法在马克思主义理论中所处的根本地位，英美生态马克思主义各家无不将历史唯物主义生态观的建构和演绎作为首要的选题。这其中尤以美国当代资深的马克思主义理论家詹姆斯·奥康纳（Ｊａｍｅｓ Ｏ＇Ｃｏｎｎｏｒ）在《自然的理由：生态学马克思主义研究》一书中的相关阐发最具代表性。奥康纳基于生产劳动和阶级政治的观点对资本主义社会机制所固有的生态破坏性的揭示，彰显了唯物史观的社会批判理论内在的“深绿”立场及其对透视生态危机的根源和实质所具有的不可替代的思想力量。

一、空场与力量

与简单化地指责马克思为“人类中心主义”的典型或把马克思构造为“生态哲学先驱”的做法相反，奥康纳对历史唯物主义生态观的辩护和阐发可谓严谨、中肯而有说服力，体现出较为鲜明的“应用马克思”意义上的“效果历史意识”。奥康纳承认，由于历史唯物主义聚焦于对人类社会系统的研究并偏重自然界的社会建构问题，所以，“自然界之本真的自主运作性，作为一种既能有助又能限制人类活动的力量，在该理论中却越来越被遗忘或者被置于边缘的地位。”① 这一理论空场表明历史唯物主义的核心视域应当扩展到对自然环境与人类社会的相互作用问题给予充分的关注和系统的阐释。但提高历史唯物主义理论的“生态意识”的关键并不是将其生态科学化以求在表层论述上附和当代西方生态哲学的观点，因为，“上述两者之间的根本差异源自于对人类社会应该成为什么样子这一问题的不同回答。与此紧密相关的一个问题是，社会劳动将变成什么样子？”② 也就是说，在奥康纳看来，历史唯物主义与西方生态哲学不可通约的关于劳动和劳动的社会组织方式这一解读视角和核心观点正是马克思主义分析和透视生态危机问题的本质力量之所在。

奥康纳指出，作为历史唯物主义的核心范畴，生产劳动是人类社会与自然界交互作用的物质界面，在人类史与自然史之间起着最重要的中介作用；以一定方式组织起来的生产劳动创造了人类身处的物质世界，并通过建构人们内在的精神世界来反作用于人与自然的关系。进而言之，“人类活动对自然界的影响事实上取决于社会劳动的组织方式、它的目的或目标，取决于社会产品的分配和使用方式，取决于人类对自然界的态度和知识水准。”③比如，资本主义化的社会物质生产活动引发了土地商品化、城市污染和温室气体效应等“自然界向人生成”的消极生态后果，并催生了“自然的祛魅”和“征服自然”等极端的人类中心主义观念这种“人向自然界生成”的现代文化精神。

在奥康纳看来，“马克思主义理论的精华之处在于对阶级斗争的概念和事实的指认”④，因此，对生态问题加以阶级政治立场上的阐释也是历史唯物主义生态观不可或缺的重要维度。这就是说，历史唯物主义的思想力量还在于指证当今生态破坏全球化的严峻事态同日益普遍化的劳动剥削现象一样都关涉社会运动和斗争等阶级政治问题。在马克思主义阶级政治学的解释框架中，生态危机现象紧密关联于当今社会的阶级分化和阶级矛盾状况。比如，贫富差别和剥削程度的加剧会强化对自然界开发的力度；环境污染对工作和居住条件悬殊的富裕阶级和贫困阶级的实际影响并不相同；强有力的环境运动能够发挥关键作用以阻止资本无限扩张对生态系统的大肆破坏。应当说，在阶级政治的主题渐已淡出我们的理论视野之时，奥康纳等西方生态马克思主义者坚持以阶级分析的方法切入生态问题的思考，其重要意义就在于提示我们应当对所谓的“人类中心主义”概念的主体内涵作具体的理解，必须明确“征服自然”的“人类”实则有着特定的阶级区分，所以，剥削者阶级对生态破坏负主要责任，而不应当抽象地谴责和追究“全人类的原罪”。

二、自然的观念与资本主义

在技术理性批判的思想潮流中，对西方自然观的现代转型及其生态效应所作的非马克思主义的研究可谓论著颇丰，但都未能触及现代自然概念生成的资本主义社会经济机制这一唯物史观的深度。与此相反，奥康纳明确指出，从历史唯物主义角度考察关于自然界的用语和隐喻会发现，科学主义和浪漫主义这两种现代的自然概念的产生及其内涵都应当置于西欧资本主义发展史的现实情境中来加以深入的阐释。具体来说，科学主义自然观取代传统有机论的自然观的根本原因在于资本主义原始积累所带来的人与自然尤其是人与土地在物质生产劳动中的强制分离这一客观的社会变革过程。原始积累和随后的竞争性积累推进了土地商品化和资本化，“抛开了土地使用方面的传统的社会经济和文化的束缚，并建构起了对生态具有潜在破坏作用的生产方法。”⑤ 与此相应，自然概念的主导内涵首先发生了显著的转变。原来那种“有机整体”的含义逐渐被“事物之堆积”的含义所取代，以至于自然越来越被看作仅有工具价值的数学化的机械结构体。其次，现实的物质生产活动中的人与自然关系的疏离也带来了把人与自然加以严格区分的二元对立的思维方式，“这种区分具体表现为，我们把自然与文化、自然与历史、农村与城市、人之外的物质与人类精神等当成了相互对立的几组概念，从根本上说，这反映了对物质存在与人类文化之间关系的一种割裂。”⑥奥康纳认为，这种工具理性主义的意识形态今天仍然在我们的思想观念中占据主导地位，并在理论上和实践上塑造着我们对待自然的态度。

根据奥康纳的进一步分析，作为对工具主义自然观的抵抗和消解，兴起于18、19世纪并延续至今的浪漫主义自然概念把“自然”解释为充满率真性情的“人的初始状态”和未被人类污染和开发的“荒野之地”，强调以审美的直觉来体验自然以替代意在操纵自然的科学认知方式。但在奥康纳看来，“对自然界的浪漫主义和伤感式的关注恰恰是以自然界本身现实发生的客观异化过程为前提条件的”⑦，反映了人们对都市生活的厌倦和渴望回归田园生活的情感。而且，这种对人与自然和谐统一的诉求仅仅停留在唯心的主观意识层面上，不属于唯物主义客观实践的范畴，所以，浪漫主义自然概念只不过是资产阶级意识形态虚假性的另一表现而已。

在对科学主义和浪漫主义自然观的内在关系和共同本质的认识上，奥康纳与卢卡奇在《历史与阶级意识》中的相关阐述可谓高度契合，体现了马克思主义谱系在自然观问题上思想路径的一致性。在卢卡奇那里，“自然是一个社会的范畴。……因此自然按照形式和内容、范围和对象性应意味着什么，这一切始终都是受社会制约的。”⑧进而言之，科学主义和浪漫主义自然观的并存和对立反映了物化的社会经济结构对人与自然关系的原初总体性的消解所带来的资产阶级意识形态的二律背反，即“它一方面是关于人为了自私自利的利益利用的规律的意识，另一方面是关于他内心对事件所作的反应的意识”⑨。所以，卢卡奇深刻地指出，固然以卢梭和席勒为代表的浪漫主义自然观力图克服理性和感性、内在自然和外在自然之间分裂状态的价值取向十分明确，美学原则获得了前所未有的世界观意义，但世界的美学化意味着掩盖了作为问题根源的生活基础。而且，把美学原则提升为塑造客观现实的最高原则就是用另一种方法把作为主体的人重又变成纯直观的存在者，并把改变世界的行动一笔勾销。同卢卡奇一样，奥康纳认为对总体性的自然概念的存在是否完全可能的问题只能从历史唯物主义角度来回答，也就是说，非异化的自然观的普遍生成有赖于“社会的经济结构”这一制度背景的支持。由此观之，主张以生态价值观的转变来颠覆机械主义自然观念的西方生态哲学其理论上的不彻底性就在于忽视了生态道德革命发生的现实基础是以生产关系的批判为先导的社会物质生活世界的改造。

三、文化、自然与劳动

马克思和恩格斯在《共产党宣言》中对资本主义全球扩张的文化效应曾作了如下揭示：“它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”⑩今天，我们面对的是一个文化多样性的丧失牵连着生态环境加速退化的世界。早期殖民主义势力对美洲印地安文化的摧毁和随之而来的动物种群的大规模灭绝{11}和现今资本强制力的全球扩张对文化异质性和生态完整性的一并祛除，无不印证着资本的运行机制在世界历史进程中的加速推进对传统文化和自然环境之间互惠关系的巨大破坏力。正是基于“保护或恢复传统的文化实践和自然景观免受资本主义生产方式的侵袭”这一实践上的关切，奥康纳主张“生态马克思主义的历史观致力于探寻一种能将文化和自然的主题与传统马克思主义的劳动或物质生产的范畴融合在一起的方法论模式”{12}。也就是要通过对历史唯物主义的解读模式的扩展和应用，深入分析资本主义生产方式作用下的文化和自然之间的关系问题，为方兴未艾的文化与自然的保护主义运动提供理论上的支持。

奥康纳认为，事实上，人类的劳动不仅开展于阶级权力和价值规律的基础之上，也植根在一定的文化规范、文化实践和自然系统之中，而文化规范、文化实践和自然系统反过来又被社会劳动的形式所决定。这意味着历史唯物主义理论不应忽视主体间性、语言、协作方式等文化要素对生产力和生产关系的影响及其生态效应问题、自然环境为社会生产方式和阶级结构的发展所提供的多种可能性问题以及自然和文化的历史积累形式之间的关系问题。但更为重要的是，历史唯物主义还必须立足于对工业技术、劳动分工、财产关系以及权力关系的分析来揭示按照资本主义原则组织起来的社会劳动对自然与文化的作用方式问题。奥康纳指出，强调劳动是自然与文化的媒介，研究具体的生产方式对自然与文化之间内在关系的建构作用这一解读视角的选择并非抽象的理论预设，而是基于对资本在全球化范围宰制人文和自然的严重后果的密切关注。从目前的趋势看，资本主义的市场、金融和生产过程的全球化扩张日益侵蚀着古老的文化和本土的环境，过去历史积淀下来的文化价值、劳动方式与自然环境之间的统一性正日益加速地瓦解。这表现在“在差不多每一个生产部门，市场以及标准化的技术需求、融资方式、劳动管理模式等已经取代了旧式的那种文化与劳动之间的更为紧密的联合体形式”{13}，生产技术已经在很大程度上从民族的文化形式和自然形式中脱离出来。所以，在当今的资本主义经济活动中，特定的文化与自然之间传统关联已经被遗忘已久，“取而代之的是一种现代性的、商品化的自然与文化形式，这些形式是自我发展与自我实现以及雇佣劳动形式的世界化的一种反映。”{14}

奥康纳在揭示资本和雇佣劳动对文化和自然的建构及其生态后果的同时，强调以阶级政治学整合地缘政治学和身份政治学的必要性和迫切性。他指出，在传统的生活方式和自然景观日益受到全球资本和市场规律严重制约的时候，主张生态区域论的地缘政治学和主张文化多元论的身份政治学却对马克思主义的阶级政治学持拒斥的态度，令生产、分配、交换、消费这些人类物质活动对文化与自然史的影响这一主题往往处于缺失状态。由于回避资本和经济阶级的论题，把各自的论域局限在“自然”和“文化”方面，地缘政治学和身份政治学就遮蔽了经济和社会阶级观点的核心地位，从而无法对文化和自然的保护问题作出有说服力的解答。这反过来也说明了“资本与劳动在文化与自然建构中的重要性事实上是一个非常重要的，也许是最重要的政治学主题”{15}，应当成为马克思主义哲学和生态政治学研究新的增长点。

四、环境史与资本的逻辑

环境史是相对晚近才出现于西方学界的历史书写类型。虽然大多数环境史学家把自然史与人类史视为一个整体过程的两个相互建构或相互决定的方面，但他们往往局限于从政治、经济、社会与文化维度上对环境史作平面化的宽泛描述，不能在社会劳动和阶级政治的理论框架中对人类史与自然史的内在关系作深入的整合研究。这说明从马克思主义角度考察人类社会系统与自然生态系统之间的辩证关系对于我们透视地球生态变迁过程的人为根源、深化环境历史学研究来说是至关重要的。我们知道，历史唯物主义关于“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”{16}的论断表达的是以人类物质生产活动为中介对自然史和人类史相互关系的总体性理解，为此，奥康纳从生产劳动和阶级政治的角度对自然史和人类史的辩证统一关系作了进一步阐释。他指出，马克思之所以把劳动或人类物质活动置于唯物史观的核心地位是因为人类社会与自然界之间交互作用的最广泛的层面和最强大的原动力就是物质生产活动。正是在此意义上说，自然的历史就是人类生产劳动的历史。进而言之，“在生产模式和社会结构的彻底的历史主义解读语境中，劳动处于被剥削的地位，……这样，自然史在上述解读维度上就成了人类的一个集团剥削另一个集团的历史。由于这种剥削的历史同时也是劳动者进行斗争以及其他社会斗争的历史，因此，自然史在一定程度上也是劳动者的斗争以及其他斗争的历史。”{17}

根据奥康纳的分析，首先，环境史学的产生反映了资本积累和发展的“深层逻辑”在政治、经济、社会／文化和自然环境层面上依次递进的过程。现代西方历史书写的谱系从政治、法律与宪政的历史开始，19世纪中后期转向经济史，20世纪中期关注社会与文化史，到20世纪晚期聚焦环境史，这与资本主义在政治、生产力与生产关系、社会与文化、自然领域依次展示自身所形成的四次结构转型是一一对应的。而特定的结构性变化导致政治的、经济的、社会与文化的、环境的社会斗争类型依次递进地出现，从而对历史叙事主题的转换起到直接的推动作用。置于这种“历史之历史性”的语境中，我们就会发现，环境史的研究之所以出现于20世纪70年代，“它主要源自于环境保护运动以及全球性的、多方面的环境危机，正是这种危机导致了为自然界而进行的各种斗争”{18}。这表明资本主义生产方式的全球化既是环境变化与环境运动的前提，又是历史学家新的理论关注点。

其次，奥康纳认为环境史的叙事之所以呈现出对政治、经济、社会与文化史兼容并蓄的丰富内容，也源于资本主义发展的逻辑线索。也就是说，“与现实实践中的资本积累以及它沿着政治—经济—社会—物理／生物这么一条普遍性的次序来展开自己的过程相呼应，历史的书写也在吸收和扬弃的基础上表现为一种积累的过程”{19}，从而使环境史的研究呈现出对政治、经济和社会文化的主题的吸收、激活和扩展。也就是说，过去的政治、经济和社会文化背景积淀在当今的环境历史叙事之中，而现在的环境史的书写由于其认识过程处于后来者的状态和在所关注的问题上的推进，能够看到在过去的政治、经济和社会文化的历史叙事中被遮蔽了的环境问题，从而使环境历史的视域更具贯通性和跨学科性{20}。我们可用伽达默尔关于由时间距离所形成的“视域融合”的解释学原理对奥康纳的论点作进一步说明。伽达默尔认为，“当我们的历史意识置身于各种历史视域中，这并不意味着走进一个与我们自身毫无关系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域，这个大视域超出了现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。”{21}在奥康纳看来，在环境史学的“大视域”背后蕴含着一种结构性的根本原因，这就是资本主义的政治、经济和社会文化的势力对生态系统的破坏作用的不断综合累积而造成的人与自然之间日益加剧的全方位的矛盾冲突。所以，只有考察资本展开其自身的强制力和加剧开发自然界的历史进程，才能对环境史学的宏阔视野作出有“历史深度”的清晰阐释。

总之，身处新自由主义意识形态氛围中的奥康纳等生态马克思主义理论家的信念持守很是令人钦佩，而且，照比形上思辩的封闭循环，奥康纳式的批判现实主义的生态哲学研究取向难道不正是历史唯物主义本真精神最好的体现吗？

注释：

①②③④⑤⑥⑦{12}{13}{14}{15}{17}{18}{19}{20}［美］詹姆斯·奥康纳：《自然的理由：生态学马克思主义研究》，唐正东、臧佩洪译，南京大学出版社2003年版，第7、12、8、2、38、36、39、59、147、148、133、43、100、106、87页。

⑧⑨［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第318、210页。

⑩{16}《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第255、21页。

{11} 参见关春玲《美国印地安文化的动物伦理意蕴》，《国外社会科学》2006年第5期。

{21}［德］伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第391页。

（责任编辑 刘龙伏）

作者：关春玲

宪政观的自由主义论文 篇2：

浅谈张东荪民主观之核心要义——自由

摘要:自由是张东荪民主观的核心要义,亦是作为其追求和探索理想政治的出发点与落脚点,在对自由的理解上,他除了深受十七八世纪西方自由主义思潮的影响,还提出自己独到的见解,尤其突出的表现在区分了自由与自由主义,并指出自由主义在界定上有广狭之分,倡导文化的自由主义,限制政治的自由主义。这些思想毫无疑问对我国现阶段的民主建设有一定的指导意义。

关键词:民主;自由;自由主义

张东荪(1886—1973),原名万田,字东荪,是中国现代历史上著名的哲学家、政治思想家和政治活动家,是中国国家社会党的缔造者和主要领导人之一,早年曾追随梁启超左右,与张君劢等人学术交往颇密,身处乱世,站在民主主义者的立场上,对中国社会政治的原则、结构、理想制度设计等问题作了深入的思考和探讨。尽管他的学说和主张并没有产生现实的效果,而且由于在其晚年所犯的政治错误,对其本人及其政治思想的研究一直为学界所避讳,甚至有误解之嫌,但是本着科学、客观的原则,我们不难发现张东荪的一些思想观点对我们今天仍有参考、借鉴的价值。

张东荪是位民主主义者。他自己声称,“民主思想在我心中数十年如一日,因此我敢自夸说,除了张君劢先生外,国内最配在言论上对民主主义来说话的恐怕就是区区小子了。”

美籍学者纪文勋在其著作中评价道,“他将民主尊为人类的最高成就。在其看来民主主义乃是政治的正态,其他如专制制度都是政治的病态。”[1]作为民主主义者,张东荪始终以自由作为其民主观的核心要义,处处以维护和谋求自由为中心。

作为五四时期自由主义的代表人物,张东荪同张君劢、胡适等人一致反对封建专制统治,倡导主权在民、自由平等,但不赞成打碎旧的国家机器;主张国家独立,但不赞成直接反对帝国主义,并且都在不同程度上指出了西方资本主义的弊病,接受资产阶级社会主义理论,以某种“修正的资本主义”或“后资本主义”的理论,考察中国的社会改造问题[2]。这样就使得自由主义思想既具有广泛影响,又更多的带有19世纪以后西方自由主义的保守性,表现为社会改良主义,如张东荪就坚持“渐进的社会主义的民主主义”之,带有一定的空想性,只能给人以某些精神上的慰藉。

张东荪认识到民主不仅仅是一种制度,而且是一种文化,是一种精神文明,甚至可以说是一种生活方式和生活态度,就精神文化而言,自由是民主的核心,尤其是思想自由,更是核心的核心。他认为,自由是对干涉与强制高压的反抗。他不否认在政治、经济和社会生活方面有某种的限制,但是限制程度应是“合理”的。“自由就是合理,愈合理便愈自由。反之,人们若困于物欲,乃不是自由……自由与其‘理性’概念是完全一致的,只有合乎理性乃是自由。”[3]张东荪把自由看成立国的根本,他写道,“没有自由必使民德堕落,因为一个民族必须其中的各个分子都有健全的独立精神,倘使把一国的人民都养成好像奴隶一样只知道跟随,不知辨别,不敢批评,则这个民族必定会衰颓下去。所以自由乃是立国的根本。”[4]张东荪的自由内容主要有言论自由和学术自由等,但归根结蒂是思想自由,并进一步认为,思想自由的实现,有待于独立人格的完成,在张东荪看来,“自由主义不是一种主义,乃只是保障一切主义的条件,一切主义必先赖有思想自由方能成立。”[5]没有思想自由,别自由都不可能存在。在一个思想自由的社会里,个人能行行使驶自由意志,做出自由判断。实质上,思想自由是求得治安和平的基本条件,没有讨论和说理的自由,人们在解决矛盾时便会求助于武力,这必将导致混乱与动荡[6]。由此可见,思想自由在张东荪自由观中所占有的分量之重。

虽然我们现在给张东荪冠以“自由主义者”的称谓,但实际上有点强加于人的感觉,因为张东荪本人就曾在其文章中声明“就我个人论,在拙书中虽然再三强调主张自由在文化与政治上之重要,但从未自居为自由主义者。”[7]从文史上看张东荪的确非常崇尚自由,但是正如他所言,“自由与自由主义在涵义上不是完全相同”他将自由与自由主义做了严格的区分,他指出其他别种主义者并没有否定自由,甚至也很强调自由的重要,但却不称其主义为自由主义,可见自由与自由主义,这两个名词并不完全相同。

张东荪把自由主义划分为两类,即政治的自由主义和文化的自由主义,两者既相互联系又相互区别,在其看来,政治的自由主义就是单纯的自由主义,也可以称为旧式的自由主义,在中国,民初的宪政论就从属之,并得出结论,“政治的自由主义在今天20世纪已是过去的了”。他在文章中阐述道,原来的自由主义是欧洲18世纪极为学者所提倡的一些原理原则,这些原理原则用于文化、用于政治,于是形成现在的西方民主国家。这种自由主义依赖于人的个人价值的建立,成为个人主义的文化,个人主义在于养成个人的责任心与自尊心,在原则上绝对与平等无冲突。这对于18世纪还处于封建社会的欧洲来说,已是相当的先进与开放,但不幸的是,自由主义与个人主义在经济方面导致了放任,经济虽得到充分的发展,资本也迅速扩张,但是所带来的弊端也是愈演愈烈,直接导致对内愈见贫富不均;对外愈趋于侵略。“政治离不了经济;经济或反为政治的主干。于是政治的自由主义就为放任的经济之故,演至今日,已是千疮百孔了。”[8]针对中国的具体实情,张东荪一针见血的指出,中国太不了解时代,同十八世纪的西方不同,她错过了自由主义产生、发展、壮大的文化阶段。显然单纯的自由主义在中国缺少生存的土壤,在中国是行不通的。

而对与文化的自由主义,他认为这是人类文化发展上学术思想的生命线。“中国今后要吸收西方文化,进一步要对于全世界文化有所贡献,更不能不特别注重这个自由。”[9]政治上的自由主义可以形成一个党,或名为自由党,或名曰民主党。而文化上的自由主义不须有固定的内容,只是一种“态度”,而不是具体的主张。文化的自由只是一个批评的精神与一个容忍的态度。没有一个学说与思想不可以批评,同时,也没有一个学说或思想不可以容忍。而当时的中国毫无疑问只是一味的模仿自由、民主的外壳,而非完全掌握的其精髓,即没有经过自由文化的熏陶。今后的中国如果要想在文化上立足,非大大向这一方面推进不可。

虽然张东荪认定政治上的自由主义在中国行不通,但自由仍然是其政治思想永恒不变的主题。详细剖析,其思想中有不少值得深思的方面。张东荪生逢乱世,一腔爱国情仇全都书写在文章之中,他将争取中华民族的整体自由作为自己的政治理想与追求。通过审视中西方文化的过去和未来走势,将实现自由作为中国摆脱困境、实现独立富强的唯一出路,并且认为这也是中国民主化进程的起点和最终归宿。张东荪认为,整体自由是个人自由的基础。在内无民主、外无主权的条件下,离开整体自由而讨论个人自由是极其不现实的,因此他始终强调把实现民族独立作为讨论政治问题的出发点。张东荪主要是吸收了卢梭的主张。张东荪指出,卢梭“以为一个人,苟其是成年了,对于他自求多福之道必是由自己见之方为真切。如其人人都能自求多福,则必可有一个共同的途径。就是说,把各(个)人利害不同的私益互相抵消以去,而尚余有个公益。这个公益却是一切私益的基础。”在张东荪看来,没有了这个“公益”,“私益”便丧失了基础。那么,什么是中华民族的“公益”呢?在张东荪看来当然是实现自由,自由在张东荪那里有着至高无上的地位[10]。张东荪把民主看作是文化前进的全部,而自由则是民主的核心。只有实现了自由才能实现民主,只有实现了民主才能获得文化的前进,中华民族才能独立富强,中国才能对世界有所贡献。

研究张东荪政治思想的目的并不仅仅是批判实践已经充分地证明了,20世纪上半叶中国自由知识分子的民主构想在中国是行不通的。我们没有必要再去苛求前人,应该做的是站在今天的角度回首历史,重新审视张东荪政治思想中合理的部分,从而挖掘其中值得吸收和借鉴的东西。

参考文献:

[1][6][美]纪文勋.现代中国的思想冲突——民主主义与权威主义[M].太原:山西人民出版社,1989:171-174.

[2]王金铻,李子文.中国现代政治思想史[M].长春:吉林大学出版社,1991:279-280.

[3][4]张东荪.理性与民主[M].北京:商务印书馆,1947:135-118.

[5]陈哲夫,江荣海.现代中国政治思想流派(中)[M].北京:当代中国出版社,2000:417.

[7][8][9]张东荪.政治的自由主义与文化的自由主义[G]//克柔.学术文化随笔——张东荪.北京:人民出版社,2000:246-249.

[10]周骁男,景云川.张东荪政治思想的总体特征[J].长春工业大学学报:社会科学版,2004,(4):38.

(责任编辑/陈鹤)

作者：陈恬慧

宪政观的自由主义论文 篇3：

罗尔斯宪法哲学的问题域

关键词：正义理论;自由主义;宪政民主;新宪政论

近年来，中国宪法学界关于宪法哲学的研究不断涌现，但有分量的学术成果却并不多见。本人以为这与中国宪法哲学的研究者没有找到真正的宪法哲学的问题域有关。在此，我们不妨探视一下美国著名哲学家罗尔斯对其宪法哲学基本问题的探讨，以为借鉴。

众所周知，罗尔斯《正义论》的主题，是提出了一种契约论的正义理论，以代替占统治地位的传统功利主义。但罗尔斯之所以要在《正义论》中提出这样一种契约论的正义理论，则是因为罗尔斯深刻认识到功利主义理论作为自由主义宪政民主制度的道德基础是十分脆弱的，它不能够为个人的基本权利与自由提供一种令人满意的解释〔1〕。在后期的《政治自由主义》、《作为公平的正义：正义新论》等著作中，罗尔斯更是明确将“宪政民主如何可能”作为了其哲学探讨的终极问题。因此，罗尔斯的正义理论，表面上是人们通常所认知的道德哲学或政治哲学，本质上则是以自由主义宪政民主为内在关怀的宪法哲学。①

以宪法哲学的视角来窥探罗尔斯的正义理论，本人认为，从以《正义论》为代表的前期著作到以《政治自由主义》为代表的后期著作，罗尔斯主要探讨了自由主义宪政民主的以下三个基本问题：
一、个人基本自由为何具有优先性

宪政民主与程序民主的根本区别在于它要求多数派的立法必须受到宪法所规定的个人基本权利与自由（罗尔斯简称基本自由）的限制——在罗尔斯看来，这意味着多数派的立法不能以社会整体利益之名剥夺个人的基本自由。但多数派的立法为何不能违反宪法所规定的个人基本自由？个人的基本自由为何具有如此的重要性？

对此，自由主义的鼻祖洛克运用社会契约论亦即自然权利论对个人基本权利与自由的优先性进行了论证。他认为，在政府产生以前，人类处于一种完全自由而平等的自然状态之中，人人都只受上帝法即自然法的支配和按自然法所规定的自然权利行动。由于个人在自然状态中享有的生命、自由、财产等自然权利很不稳定，经常受别人侵犯的威胁，为获得评判是非的公共法律和公共权力，保护自己的生命、自由、财产等自然权利，人们便相互协议，订立社会契约同意组建政府，结合成一个国家。正因保护个人的生命、自由、财产这些自然权利不受侵犯是人们通过契约组建政府的目的，因此国家立法机关的权力绝不容许扩张到保护每一个人的生命、自由和財产这一“公众福利”的需要之外〔2〕。康德也在国家的起源上认同洛克的社会契约论，并赞同洛克的国家目的说，认为只有在保障个人权利、捍卫个人自由的最高条件下，国家才能进一步追求人民的福祉，而绝不能以增进人民福祉为借口，置人民的权利于不顾〔3〕。康德与洛克的不同，在于他去除了洛克自然权利的神学色彩，即自然权利不是来源于作为上帝法的自然法的规定，而是奠基于先验的纯粹理性的普遍法则〔4〕。

尽管自然权利论成为了后来西方宪政民主制度的理论基础，但其在理论界受到了猛烈的抨击。在自由主义的反对者看来，自然权利论的最大缺陷在于其赖以立足的国家契约论，他们认为，将国家看作社会契约的产物，把个人权利看作先于国家和不可剥夺的东西，是十分荒谬的〔5〕。而且，即使同是信奉个人自由的自由主义者，也并非赞同自然权利论。英国的边沁便是自然权利论的著名反对者，他们认为，权利只能是实在的法律的产物，自然权利是虚幻的和危险的，自由主义的真实的理论基础，是功利主义。边沁认为自然界和人类社会都有自己的规律，社会规律的基础在人“求乐避苦”的本性之中。“功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。”〔6〕在边沁看来，政府的惟一任务是最大限度地增进人们相互之间获得的快乐，最大限度地减少人们相互之间所造成的痛苦;判断政府好坏的根本标准就是看它能否为最大多数人谋取最大限度的快乐。边沁同时认为，共同体是个虚构体，所谓共同体的利益其实是组成共同体的个人之利益的总和，最大多数人的最大幸福只有在个人幸福充分实现的前提下才能实现，所以，政府的基本职能便是保证个人充分自由地实现其个人利益。边沁的功利主义后经密尔、西季维克等人的发展，自19世纪后期以来一直是英美世界占据统治地位的道德哲学和政策主张。

罗尔斯认为，我们作为个人确实有可能按照最大幸福原则行事，但他否认功利主义能将个人的行动原则合乎逻辑地扩展到社会，而认为社会的原则也是要最大程度地实现其成员的利益。当功利主义在最大限度地追求集体的福利时，它也就不可避免地会损害甚至牺牲少数人的利益。因此，在罗尔斯看来，功利主义的发展逻辑自然是集体主义的社会主义，而不是个人主义的自由主义。功利主义使正义所保障的权利受制于社会利益的计算，它并不像自己所宣称的那样是个人自由的坚强捍卫者，反而将个人自由置于了多数派根据“最大幸福原则”来决定的危险之中。罗尔斯坚定地认为，基本自由的优先性是宪政民主的首要要求，对此，我们应当舍弃功利主义，复兴自然权利论，通过对自然权利论的重新论证来为这一首要问题提供更为坚实也更具说服力的理论证明。
二、自由主义宪政民主应当如何实现自由与平等的理想

实现自由与平等，是近代启蒙运动的强烈诉求，也是18世纪中后期北美独立战争和法国大革命的政治旗号。北美独立战争和法国大革命后建立起来的宪政民主政体，形式上糅合的是“人民主权”与“宪法约束”两大原则，实质上则是为了同时实现自由与平等两大理想，这也被认为是西方政治现代性的标志。自由主义在产生之初，着力捍卫的是个人自由相对于社会整体利益的优先性，解决权利与功利之间的冲突，自由主义者们此时并没有深刻认识到自由与平等的冲突。在以洛克、康德为代表的自由主义者看来，平等是法律上和权利上的平等，保障个人自由并不会与平等发生冲突，宪政民主完全可以并行不悖地实现自由与平等两大理想。

但在马克思经典作家看来，自由主义宪政民主宣称要实现的两大理想——自由和平等并未得到真正的实现。因为宪政民主所保障的个人自由包括经济自由，少数人可以利用所占有的生产资料去奴役多数人，从而侵害多数人的自由，同时，由于人们占有财产的严重不均，穷困的人也缺少实现自由的手段，因此，宪政民主所实现的自由只是由国家法律来界定和协调的人与人之间相互适应的自由，即“法律下的自由”，而不是消除了奴役与匮乏的真实的自由。以马克思为代表的社会主义者对宪政民主所宣扬的平等更是嗤之以鼻。在他们看来，自由主义宪政民主所谓法律上的平等完全只是形式上的平等，而并不包括实质上的经济平等和社会平等，所以在不同的家庭出身、不同的自然天赋和不同的个人际遇的作用下会存在人与人之间在物质财富和社会地位上的巨大差别，从而形成事实上的普遍而明显的不平等。总之，在社会主义者看来，宪政民主所实现的自由与平等，只是少数有产者和自然天赋较高者的自由与平等，对大多数人而言，它都是形式的、片面的和虚假的。

罗尔斯认为，以马克思为代表的社会主义者对自由主义宪政民主的批评是十分有力的①，自由与平等确实存在某种程度的内在冲突，自由主义者必须认真地探寻恰当实现自由与平等的最佳政治原则。
三、自由主义宪政民主社会是否具有持久稳定性

在政治社会中，政治体的稳定性问题是一个十分重要的问题。在古希腊，城邦政体变换不断，亚里士多德在写作《政治学》时，就已经将政治体的稳定性作为了其终极关怀。启蒙运动高扬自由与平等，冲破了王权和宗教的束缚，通过理性构建了宪政民主政体，最终实现了个人宗教、思想的自由和选举权的平等，但“去魅”之后的这种现代性的自由主义社会是具有持久稳定性的秩序良好的社会吗？早在19世纪初，法国著名保守主义者梅斯特尔就断然否认了自由主义制度能够持久，因为他认为宗教没落以后那些信奉个人化的价值观的人们无法创造具有一致性的秩序。20世纪著名学者列奥·施特劳斯和罗伯托·昂格尔也持这样的看法。施特劳斯认为世俗化是西方的现代性危机，使人脱离上帝的企图是“通向虚无之途”，是一条通往深渊的道路〔7〕。昂格尔曾抱怨说自由主义创造了一个不安稳的社会，其主要标志就是“对一切共同价值的不稳定性和偶然性的体验”〔7〕。

在前期的《正义论》中，罗尔斯就已经注意到了稳定性问题在正义理论中的重要性，但此时，罗尔斯所关注的稳定性是一般意义上的“社会合作的稳定性”，并只是将稳定性问题作为正义原则是否具有可行性的衡量标准。在后期的《政治自由主义》中，罗尔斯认识到了判断的负担，特别注意到了宪政民主社会自由而平等的公民持各种相互冲突的宗教、哲学和道德教说的合理多元主义事实及其對自由主义宪政民主社会持久稳定性构成的巨大挑战，并将“正义而秩序良好的宪政民主是否可能？”这一现代性的忧思作为了自己宪法哲学的终极问题。罗尔斯认为，自由主义宪政民主社会中思想文化上的多元性是自由主义宪政民主保障思想自由、良心自由的正常结果，尽管这确实使得宪政民主社会无法形成一个具有同质性的共同体甚至联合体，但作为自由主义宪政民主的拥护者，必须为宪政民主社会的持久稳定性进行辩护，以消除人们对自由主义的悲观论调〔8〕，树立人们对宪政民主制度的信心。在罗尔斯看来，如果我们不能为一种正义而稳定的宪政民主提出一种令人信服的论证，像魏玛时期的德国传统精英不相信自由主义议会政体那样不相信宪政民主政体的话，宪政民主政体就必然不能形成可以构建其道德基础的公共政治文化，而其最终的结果，就会像魏玛政体一样由于缺乏民众的支持而走向崩溃〔9〕。

罗尔斯对上述三个问题的论证十分繁复，也并不成功①。但是，我们不能以罗尔斯哲学事业的缺陷乃至失败来否认罗尔斯对宪政理论的贡献。长期以来，宪政理论的核心话语都是“自由”，保障个人自由被认为是宪政的根本目的。而“平等”，尽管在传统宪政理论中也是与自由“相提并论”的理想，但实际上它只是一个形式意义的概念和位列自由之后的次要价值，在自由与平等发生激烈冲突时，自由总是优先于平等。罗尔斯将两个正义原则作为宪政民主的道德基础，尽管他坚持自由的优先性，但罗尔斯所谓的优先性是自由对于功利的优先性，而不是对于平等的优先性——在罗尔斯那里，平等并不是次于自由的价值追求。事实上，由于罗尔斯将平等作为了自由的限定条件（即“平等的自由”），并追求某些实质性的平等（如政治自由的公平价值和公平的机会平等），因此罗尔斯的平等主义的正义观其实也是一种平等主义的自由观。由此可见，当罗尔斯将融合了自由与平等双重追求的两个正义原则作为宪政民主的道德基础并以此进行制度设计时，他实际上是提出了一种不同于传统自由主义宪政理论而具有某些社会主义色彩的“新宪政论”。

〔参 考 文 献〕

〔1〕John Rawls，A Theory of Justice， Cambridge， Mass： Harvard University Press， 1999，Preface to the revised edition.

〔2〕〔英〕洛克.政府论（下篇）〔M〕.叶启芳，瞿菊农，译.北京：商务印书馆，1964：79-80.

〔3〕朱高正.朱高正讲康德〔M〕.北京：北京大学出版社，2005：116.

〔4〕〔德〕康德.法的形而上学原理——权利的科学〔M〕.沈叔平，译.北京：商务印书馆，1991：49-51.

〔5〕〔美〕斯蒂芬·霍尔姆斯.反自由主义剖析〔M〕.曦中，陈兴玛，彭俊军，译.北京：中国社会科学出版社，2002：21.

〔6〕〔英〕边沁.道德与立法原理导论〔M〕.时殷弘，译.北京：商务印书馆，2000：58.

〔7〕〔美〕斯蒂芬·霍尔姆斯.反自由主义剖析〔M〕.曦中，陈兴玛，彭俊军，译.北京：中国社会科学出版社，2002：18-19，27，200.

〔8〕约翰·罗尔斯.作为公平的正义——正义新论〔M〕.姚大志，译.上海：上海三联书店，2002：8.

〔9〕John Rawls，Political Liberalism，New York：Columbia University Press， 1996.lix-lxii，p.167.

〔责任编辑：侯庆海〕

作者：邓肄