今天小编为大家精心挑选了关于《化学与人类社会论文(精选3篇)》，供大家阅读，更多内容可以运用本站顶部的搜索功能。〔摘要〕人类文明源于认识和改造世界过程中的社会协作，是社会伦理在大规模地域范围上所凝結而成的相对正式的社会关系之体现。因此，人类文明和社会伦理的内涵在本质上是相通的，都具有合作性。两者的差异仅仅表现为，社会伦理具有不断变动的特性，人类文明则呈现出更持久的固态性。在某种意义上，自人类形成有意识的协作关系，就意味着人类文明的诞生。
第一篇：化学与人类社会论文
社会科学的新发展：社会学与人类学的兼容与贯通
【摘 要】诞生于19世纪的社会学和人类学是两门基础而又综合的学科，在科学主义与人文主义思潮影响下，社会学与人类学的理论范式是兼容和贯通的。作为社会学和人类学学科的基本特征，兼容与贯通弥补了学科壁垒的裂缝，学科际是社会科学发展的新趋势。
【关键词】社会学；人类学；理论范式；学科际
【作 者】章立明，女，云南大学社会学系人类学博士，教授，昆明，650091；曾益群，云南生物多样性及传统知识保护学会人类学硕士，助研，昆明，650041；余翠娥，女，云南大学社会学系社会学硕士，讲师，昆明，650091
The New Development of Social Sciences: Have a Thorough
Knowledge of Both Sociology and Anthropology
Zhang Liming， Zeng Yiqun， Yu Cuier
Key words: sociology; anthropology; theoretical patterns; inter-discipline
“19世纪以来，许多欧洲国家的新的工业文明和城市文明正在迅速改变日益增多的人口的生活与工作条件，而社会科学直接或间接反映了对这种社会问题的广泛关注，而且它还意味着空间限于当地而历史上一线连绵的生活圈子正在向越来越广大的人群的扩散，意味着文化问题——即文化的及民族的本体基本内容为何——变得与现代性问题同等迫切。对这两个根本问题的探索贯穿于19世纪欧洲的全部历史”①，以现代性和文化作为主要研究对象的社会科学就是社会学和人类学，社会学与人类学的关系最为密切，人类学②基于“人文关怀和理解”的理论是其他学科了解和尊重异文化的基础，“社会科学世界观的这块基本建筑石料是由人类学家最详细地加以强调的"(沃勒斯坦语)，马塞尔·毛斯(Marcel Mauss)认为“社会学现象都是生命现象，社会学像人类心理学一样，是人类学(它是生物学的一部分)的一部分，也就是说，它是包括了一切认为人是有生命的、有意识的和社会的存在的科学。社会学绝对是人类学的"③。
诞生于19世纪的社会学和人类学，深受现代西方哲学两大思潮科学主义与人文主义的影响。在英语中，科学(science)是自然科学(natural science)的简称，指的是“关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究”④，这种把科学作为认识世界的唯一维度，求真是其唯一的目的，哲学思潮被称为“科学主义”。与其相对应的是人文主义，指的是以人的存在作为出发点，从人的信仰、道德、审美等维度来认识世界，解决科学主义不能解决的真、善、美等价值问题。前者对应的是自然科学，后者对应的是社会科学。直到19世纪初，社会科学的研究因其思辨性、形而上学等特征并不被自然科学认可为科学，社会科学家却从未放弃过使社会知识科学化的努力，他们借用自然科学的还原法、实证法、数据分析法、模型法，力求采用可实证的、量化的数据来理解人类社会结构和社会变迁的规律和逻辑。当然，在社会科学中科学主义与人文主义是并存不悖的，正如沃勒斯坦所说的“19世纪被称为‘社会科学’东西就被方法论特征包围着，这种方法论争论上的古典形式，是根据两个选择性的认识论而提出的，一方面，有一些人相信研究的目标是辨明人类行为的普遍法则，这些法则在所有时间和空间中都具有真实性，他们公开承认的模式是尽可能模仿古典物理的方法，从而复制它的科学(或社会上)上的成功……另一方面，还有一些人相信研究普遍法则不仅是徒劳无益的而且是危险的，这使得一些学者从前述的团体中分离出来”⑤。
在科学主义与人文主义思潮的影响下，社会学和人类学因其本文化和异文化的研究视角，形成实证主义-解释主义和科学主义-人文主义兼容的理论范式(paradigm)⑥，社区研究等分支学科的发展是其理论范式贯通的标志。
一、本文化与异文化的研究视角
1839年，孔德在《实证哲学教程》第四卷把社会学称为“社会物理学"，指的是社会学在社会科学体系中的基础地位，而且社会学还是一门“综合并专注于一般地研究人类社会"的学科(帕累托语)⑦；它的任务在于揭示存在于人类各历史阶段的各种形态的社会结构及其发展的过程和规律。按照这种界定，社会学具有双重目的，其一是了解社会生活的动力学，解决如下问题：什么是社会，它是如何发生作用，它如何变化，各种社会结构之间有何不同；其二则是了解社会对个人行为和集体行为的影响。实现这双重目的的基本假设是：人类的一切活动都受到社会的影响，在一个人的整个生活过程中，各种社会结构将冲击个体的生物“原材料”——塑造它，改造它影响它，这是一个社会化的过程。
社会学研究视角是本文化的，因为“文化是一种概括一个群体区分于其他群体的方式，这表示这个群体内共有的一些特征，而且假设它同时不与外界共有(或者不完全共有)这些特征”⑧，所以，以研究者当下生活的社会生活和社会结构作为对象，这种社会生活和社会结构对研究者而言是近距离的，是“活生生的现实”。具体而言，包括社会的各种组织：家庭、村寨、城镇、都市、部落、民族及各种团体；社会的各种制度：亲属制度、经济制度、政治和法律制度、宗教制度、教育制度等；社会的各种活动：舆论的沟通、信息的传播、价值观念的变动；社会的整合或一体化：冲突、战争和革命等；社会的各种现实的问题及其解决办法，如婚姻问题、劳动就业问题、犯罪越轨问题、贫困问题、环保生态问题、人口问题、移民问题等。
众所周知，人类学研究的是人类文化，包括“人类为了生存要克服自然界的限制，要与他人相处，就有物质文化或技术文化，社群文化或伦理文化；人类还要克服自我，于是就有精神文化或表达文化”⑨，而且是以异文化研究见长的⑩。在古希腊的《历史》和中国的《史记》中，都有对异文化和异族群的描述。15世纪地理大发现以来，以西班牙人为主的欧洲人登陆美洲大陆，英、法、荷等国的势力深入到东南亚和太平洋群岛地区，随之而来的就是管理原住民和传播基督教教义的需要，因此，这些地区的民俗、家庭婚姻制度、宗教和种族特征成为人类学的研究对象。一个典型的人类学家要如同马林诺夫斯基一样经历在这里(being here)、到过那里(being there)及回到这里(coming home)三个阶段，这里-那里-这里成为人类学家的研究之旅[11]。作为异文化代名词的“那里”，指的是与人类学家生活的现实社会“这里”同时并存的其他社会。
20世纪50年代以后，人类学的研究领域扩展到食物营养、民族植物、都市问题、民间医药、教育、政府决策、法律制定、环境问题以及产品开发销售等，而且很多国际项目很重视人类学家参与评估。人类学的意义在于为研究现代社会提供参照系，帮助解决现代社会的问题，因为“每一个社会都在既存人类诸种可能性范围内做了它自己的某种选择，各种不同的选择之间无从加以比较，所有选择全部同样真实有效”[12]，哈维兰明确指出“由于人类学长期致力于研究全世界各民族，而且在研究方法上面采用整体的观点，因此，它比其他学科更有办法解决20世纪最近一些年来全人类所面临的一些重大问题，当代世界已经成为一个全球性的社区，在这个社区中，所有的人们互相依赖，所以，生活于世界某一地区的人们的所作所为往往对生活于其他地区的人产生重要的影响，由于人类互相之间都有这种依赖性而且在技术上都有能力给别人造成许多伤害，因此，了解别人成了一件最重要的事情，人类学对当代生活所作的贡献是理解其他民族并引导人们正确看待其他民族，而这正是我们生活于当今世界所必需的基本技能”[13]。
从本文化到异文化的研究或者说异文化再到本文化的研究，这两种视角之间是可以互相切换的，法国社会学家兼人类学家布尔迪厄(Pierre Bourdien)的研究提供了一个成功例证。从1958年起，布氏在非洲的阿尔及利亚进行田野工作，出版了一系列有关阿尔及利亚的民族志，此后，他转向产业化程度高、社会分化成熟的欧洲社会，运用民族志方法研究西方社会的美感、教育制度、社会时空等社会现象，提出了一套解释象征与社会、个人与政治以及研究者与研究对象的辩证法理论，深化了对西方社会的批判性分析，鲜明地体现了布氏对社会生活和社会结构的真正参与。
二、社会学和人类学理论范式的兼容
1.实证主义-解释主义和科学主义-人文主义传统
19世纪以来，社会学形成了实证主义和解释主义理论范式。实证主义(positivism)，有时也被称为现代主义(modernism)、逻辑实证主义(logical positivism)、逻辑经验主义(logical empiricism)、实用主义(operationalism)和客观主义(objectivism)。实证主义认为社会和自然界在本质上是相似的，因此，社会学家可以用自然科学的观察与测量方法来研究人类社会，寻找那些凌驾于个人之上的外部规律。实证主义创始人孔德认为社会学的任务就是描述经验事实并找出它们之间的规律，一切关于事实的知识都以经验的实证材料为依据，提倡对社会事物进行精确测量和计算，强调用统计数据来分析变量之间的因果联系的定量研究，但是孔德基本上停留在一种形而上学的角度；斯宾塞借用生物学的概念把社会比拟为一个类似生物有机体的有机系统，提出“社会有机体论”，主张用实证科学的精神来研究社会历史，把社会历史的研究变成实证的社会学；在实证思想基础上，涂尔干提出社会学自己的研究对象——社会事实，真正实现了实证主义的理论主张，《自杀论》就是一项实证主义研究的经典例子。随着帕森斯(T.Parsons)时代的来临，《社会行动的结构》在强调行动者的主观选择的同时，也注意到了外在的社会结构性因素对行动者的影响，而《社会系统》则是系统论功能主义宏大理论体系的建构标志；墨顿的“中层理论”、米尔斯和达伦多夫的冲突论，关注对社会结构的强制性研究和社会变迁的普遍性研究。
在对实证主义唯科学主义的批判基础上，产生了社会学的解释主义(interpretivism)范式，它也被称为实验主义(Experientialism)，后现代主义(postmodernism)，自然主义(naturalism)，人文主义(humanism)和后实证主义(post positivism)等。解释主义首先否认社会现象和自然现象本质的同一性，社会学家不可能像自然科学家那样通过反复测验同一对象来验证结果；其次认为人是有差异的，自然科学家可以通过观测一个分子推断全部物质的属性，社会学家则不可能，因此，社会学家只能用定性研究方法对具体的个人和事件进行解释和说明，即对个人经验、生活经历、社会制度背景、历史条件和环境等因素进行实地研究，获得经验材料并归纳出具有理论特性的命题和阐释框架。
作为解释主义范式创造人的齐美尔和韦伯，认为社会学理论研究的重点应该是关注社会行动者主体和主观性，反对在对社会现象的研究中简单套用自然科学的方法。解释主义理论包括，以布鲁默为创始人，以库利、米德等为代表的符号互动论，认为个体行动和社会结构都是符号沟通的结果，关注沟通的符号运用；以舒茨的现象学为基础，注重从微观和主观的角度研究社会的常人方法论认为，传统社会学忽视了对社会学最基本的问题，强调对人们日常生活世界的实践活动进行经验研究；以霍曼斯和布劳的社会交换论，则把人与人的交往看成是计算得失的交换过程，并在此基础上重新解释社会群体、社会地位、权力、制度等问题，建构起一个相对完整的社会交换体系。
从20世纪60年代以来，国际人类学界中正在进行着一场关于“人类学是一门科学的学科，还是一门人文的学科”的争论[14]，争论的焦点正是人类学的科学主义和人文主义范式。
在人类学理论流派中，结构-功能主义、文化唯物主义和文化生态学在传统上及现在都被看成是比社会科学更像科学。结构-功能主义的代表人物拉德克利夫-布朗声称“在自然科学中并没有这种意义上的‘学派’的位置，而我则把社会人类学当作是自然科学的一个分支”。“我认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性自然科学，它研究社会现象，所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本上相同[15]。文化唯物主义提供了一个观察制度的较为动态的观点，它在其构架中包括了远比结构-功能学派更多的超社会学的因素，自然环境、技术的发展、人口的规模和分配以及人们获取食物和住所的方法等因素都得到了充分的考虑，而且人类学中的统计分析和人口研究、土地利用以及诸如此类的研究中，主观的因素可能也是最小的。文化生态学把人类种群和他们的自然共居者(动植物)看作是同一个整合系统里的部分而加以研究，诸如温度、雨量和人口密度这些可量度因素为人类学者提供了使用数学和以统计学来论证其发现的机会。
从19世纪60年代开始，人类学家为了寻找人类社会文化发展的普同规律和因果规律，有意识地从物理学、生物学中借用假设、解剖等方法去分析、了解复杂的心理和社会行为，提倡实证法和比较法，即他们的结论都是有据可查(历史文献梳理)和多方比较后才得出的。尽管我们可以对他们的证据提出质疑，因为它们大多是见于游记和历史文献，很少有人类学者到实地做田野调查。对科学结论的追求使人类学界到实地搜集资料的呼声越来越高，而欧洲殖民地以及美洲印第安部落则给当时的人类学家提供了场所和对话语境。马林诺夫斯基到特洛布里恩岛进行了2年多的调查，出版了《西太平洋上的航海者》，成为现代人类学田野调查的典范。自他之后，田野调查成为人类学者必须身体力行的实践，在其基础上完成的民族志[16]和所构建的理论才可能有较高的可信度。
1950年，埃文斯-普里查德将人类学视为一门非科学的学科，认为人类学家应该寻找意义，即解释(interpretation)，而不是寻找科学规律，即说明(explanation)，这是由人类学的人文性所决定的，因为人类学的重要研究领域是意识形态、亲属体系、宗教、经济、政治、艺术和法律体系。从古典人类学者开始，人类学家就把人类的心智发展和性质作为社会和文化进化的影响因素之一；语言人类学提出了语言深层结构影响人类思维和认知的假想；列维－斯特劳斯通过对文化深层语法结构的分析而探寻人类本性中的共同因素，二元对立结构方法在亲属关系和神话研究领域得到了广泛的运用；符号人类学家通过对符号的形成、意义和关系的研究来理解人类的认知；认知人类学从民间分类系统中的概念分类结构以及它们在系统中的意义编码，研究不同民族的认知类型；解释人类学将文化视为一个有系统的意义网络，文化系统的意义建立在人与人互动过程中的象征性行动上，强调针对行动的象征意义解读文化的深层结构和内涵。解释人类学转变了学者们对文化的看法，从关心文化的运作转为关心文化的象征意义。
后现代主义者是“人类学是科学”观点最为激烈的批评者，他们指出田野调查者必须考虑他本人的背景、个性、偏好，虽然人类学者研究的对象可以是同一个文化或同一种文化现象，但他们可能对它产生不同的阐释，从而使他们提供的知识具有相对性[17]，而且研究者和被研究者之间的权力关系也值得关注[18]。人类学者与被研究者的互动以及为西方读者提供的知识是受西方-非西方政治经济和意识形态关系制约的，这种制约的后果就是导致文化描写服务于西方人类学权威的建构，并通过这种学术权威的建构造成西方文化的霸权(hegemony)，或者说，权威和文化霸权的建构也致使人类学者的描写缺乏对被研究者的话语和个性的尊重，缺乏一种把自身的理论与实践同世界政治经济过程相联系的态度。
2.多元兼容的学科走势
社会学和人类学之所以能在较短的时间内走向成熟，在成为一门学科的同时，也在丰富和发展自己，并形成多元化的学科格局，这与其自始至终对科学主义和人文主义范式的兼容有关。
从20世纪80年代开始，社会学中的实证主义与解释主义从相互对立到相互渗透，社会学出现了一种与帕森斯学派曾达到的“一元集合”态势不同的“多元兼容”态势。在坚持功能主义传统的基础上，美国的亚历山大、德国的卢曼、英国的阿切尔等人广泛吸收了互动论、冲突论、交换论和批判理论等对立学派的主要观点，将它们整合进了新功能主义的研究框架中去；英国的吉登斯在其代表作《社会的建构——结构化理论大纲》中系统阐述了一种新的结构化理论，结构化理论从符号互动论、现象学等主观社会学的角度填平社会学理论中长期存在的宏观与微观、主观与客观之间的沟壑；德国哈贝马斯的沟通行动理论，体现在其《沟通行动理论》等著作中，这种理论利用结构功能主义、理解社会学、符号互动论以及批判理论等已有成果对社会过程中沟通行动、生活世界和系统三者的性质、控制及其相互关系进行了深入的分析和讨论，从而形成了全新的综合理论；此外，美国科尔曼的理性选择理论、法国布迪厄的实践理性及德国埃利亚斯的思想等，也对社会学兼容理论取向做出了突出尝试并获得广泛认同。
20世纪50年代以来，人类学中除传统的人文研究还坚守自己的研究领地外，生态人类学已经改变了自己单一的科学主义理论范式，转向科学主义与人文主义范式兼容的研究[19]。生态人类学最初探讨的是环境在人类文化形成、变迁中的作用，人类学者把文化与环境断然对立，认为环境特征单向影响文化特征的形成；此后，学者们引用生态系统分析框架来探讨文化与环境是如何相互作用而形成多样文化特征的，虽然强调了文化行为对环境的适应，但仍有环境决定论色彩；随后，人类学学者们逐渐走出环境决定论，把环境与文化联系在一起，把对文化的理解置入一定的人文环境和自然环境中。这时，学者们开始批判基于因果律来理解环境与文化的关系，而是强调从当地人的视角出发来理解他们是怎样理解他们自己的文化和环境及相关的行为方式，因而学者们转向对社区认知环境和利用管理自然资源的传统知识的研究，并认为这些传统知识与科学知识一样都是真实的，可用于当地决策和发展规划中。在这个实践过程中，生态人类学的方法和研究内容早以超越对文化与环境交互影响的研究，与生态学、地理学、土壤学、植物学、环境科学等学科早有跨学科应用的实践，在社会变革中发挥巨大潜力。
三、社会学与人类学理论范式的贯通
如果说兼容是横向的综合，那么贯通就是纵向的综合，兼容和贯通构成了社会学与人类学这两门综合学科的纵横两维。社会学和人类学的理论范式之所以应该是贯通的，就在于它们必须把学科分化留下的空白地带填补起来，适应现代学科整合的新需要，“孔德很久以前就看到，每一门科学都必须有它自己独特的研究内容，但是在研究战线上，各个学科却愈来愈发现它们的边疆总是有人来争夺，这是因为原来的学科已不再能够反映今天的科学家们所进行的工作之复杂、分支和多样化，各种专业在科学研究的过程中不断生长，使得正式的学科出现裂纹，学科的边界线已经显得人为而专断。在相邻的学科之间存在着一片片空白或尚未开拓的土地"[20]。学科际(Interdisciplinarity)的出现从一个侧面反映了从分化到贯通的普遍趋向，即把两个或更多学科中的某些部分组合成为一门新学科，如性别研究，从20世纪60年代早期的一场社会运动发端，变成了一个最为引人注目的研究课题，在社会学和人类学中都引起极大关注，出现性别社会学和性别人类学等称谓。
社会学与人类学理论范式贯通的典型标志是社区研究，早在20世纪40年代，费孝通在《乡土中国》中指出，社会学的发展趋势在于从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场，而维持社会学综合性的路线之一就是社区研究，即在具体的有限的时空坐标内研究全盘社会结构。他认为“现代社会学和人类学的一部分通了家，人类学研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势，所以这两门学问在这一点上幅辏会合的……美国社会学大师派克Park很早就说，社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，即社区分析法”[21]。中国早期的社会学研究，最突出的就是社区研究，吴文藻、吴景超等都明确倡导把社区作为社会学的研究对象，费孝通、林耀华等身兼二任，既是社会学家也是人类学家，《江村经济》、《金翼》等并不容易分辩是人类学家还是社会学家的作品。
在社会学社区研究方面，最著名的经典是1929年出版的林德夫妇的《中镇：一项美国文化研究》(Middletown：A Study in American Culture)。1925年，林德夫妇率领助手，参与了印地安纳州一座名为杨基市的小镇生活，以这个约3.8万人口的美国社区为特定对象，对其进行综合研究。林德夫妇一方面参考了人类学的田野调查经验，在调查之前，先向人类学家威斯勒(C.Wissler)请教，后者提供了人类学田野调查的表格作为参考；另一方面，又采用了实证研究中典型的问卷法收集资料，除此以外，还整理了该镇1890至1925年的历史文献资料、编纂统计资料并进行参与观察和现场访谈，就是对定量与定性方法的综合运用。
中镇研究的主要内容可以概括为两个方面，一是详细记录了中镇的社会生活面貌，具体包括六个方面的生活：(1)中镇人的谋生手段。包括他们靠什么谋生、养家人是谁、工作中的权威状况以及勤奋工作的动力来源等。(2)住房与家庭。展示了中镇人的住房状况、婚姻、衣食、家务劳动和子女抚养等情况。(3)子女教育。包括谁该去上学、儿童的学习内容、教育者、学校“生活”等。(4)闲暇时间的利用。包括中镇人的传统休闲方式及其创新、休闲娱乐组织等。(5)宗教生活。包括宗教信仰情况、宗教仪式的举行时间、地点、主持者与参加者等。(6)参与社区活动。包括对政府机构、保健、社会救济、信息、群体整合等机制的描述。二是深入展示和分析了工业化对城镇社区生活变迁所产生的影响，书中写道：“城市生活的其他方面的变化速度不断加快，宗教信仰的压倒优势的日趋下降已变得更为明显。与35年前那种悠闲自在的村庄生活相比，工业化的浪潮影响太多了，而且更倾向于‘努力争取’，而不是教会所说的‘谦卑顺从就是福’”[22]。林德夫妇开始只是研究中镇的宗教信仰和各种活动，但是很快发现，宗教不是孤立的，它与社区中的其他制度和机构有密切联系，因此要理解宗教就要同时涉及与其他社会现象的关系。中镇研究具有划时代的意义，它开创了社区研究中的综合研究形式，即描述社区的各个不同部分并解释这些不同部分的相互关系。
如果说，社会学的社区研究是纯学术探讨的话，那么，人类学的社区研究则是应用性的，最著名的就是维柯斯和福科斯计划[23]。维柯斯是秘鲁高山地带的一个庄园，1952年，庄园有1703人，373户，主要是印第安人，他们以农业为生，种植谷物、土豆、小麦等，也有少量的畜牧业。这个庄园原属于一个慈善机构，每5-10年以公开招标的形式把庄园租给开价最高的承租人，租金用来维持当地一家医院的开支，承租人都是当地的特权阶级和权势人物，承租人每年只要付几百美元，就成了庄园的领主，由他及聘请的非印第安管理人员维持庄园的运作，并利用维柯斯印第安人的无偿劳动进行商业性种植，维柯斯人以向领主提供劳役为代价，换取几亩土地的耕种权，以维持自己家庭的贫困生活。维柯斯人作为庄园土地的附属，和领主的关系是残酷的剥削与被剥削关系。
在秘鲁的土著事务研究所的支持下，美国康奈尔大学租下维柯斯庄园，交由该校的人类学家霍姆伯格负责。1951-1964年的维柯斯计划(Vicos Project)是一个改变社会关系、引进技术变迁和鼓励当地人寻求自治并成为一个自由社区的社区发展项目，其最大特色在于抛弃过去人类学家只担任观察和分析角色的传统，而代之以一种积极的参与介入，他们既是观察者、也是设计者、指导者、辩护人、保护人和变迁促进者等。整个计划的首要目标是实现权力的逐渐转移，使维柯斯人能自己控制自己的命运，开发维柯斯人作为决策者的才能是这一实践过程的重心之一，在历时五年的过程中，当维柯斯人逐渐掌握权力后，外来的人类学家开始谨慎地退出，结果顺利地完成了把以往领主权力向维柯斯人社区集体的移交。维柯斯人的社区议会成为社区权力的掌握者与代表者，农奴社会的维柯斯社区转变为具有公社管理、民主决策能力、个体家庭拥有自己土地和制定发展计划的自由社区。其次进行引进薯种、施肥、喷洒农药等农业技术改革，致力于改善当地印第安人的经济生产，并促使教育普及、实用技术培训及兴办正规教育等措施的实施。最后，柯维斯人在人类学家有目的、有计划的指导下完成了社会变迁，其教育水平和价值观念都得到了改变。
与康奈尔大学的人类学家不同，美国芝加哥大学的人类学家却认为人类学家不应该把自己的价值观带入社区，人类学家也不应该过多参与到社会变迁的行动中去，不要去指导当地人怎样改变，而是去发现问题和发现什么是可能改变的，人类学家在研究中只是尽量发现问题，尽量提出解决问题的方案，而对它们的主观价值判断是由社区来自我决定的，社区才是发展的主体。福克斯计划(Fox Project)就是致力于促成福克斯印第安人社区自决能力提高的项目。衣阿华州塔马地区的福克斯印第安部落较多保持自己的文化，他们反对白人做出的对他们进行改变的政策和行动，但在白人长期涵化政策的作用下，部落内部的社会组织和决策层已不能担任传统的功能，呈现出社会秩序紊乱、社会组织制度瘫痪、权威和领导制度的分散等状况。
福克斯计划通过福克斯人认同的塔马工艺品的制作和销售，提高他们自己的生活水平，增强同白人世界的联系；人类学家利用媒体、宣传册等手段减少白人对福克斯人的成见；提供大学教育机会来促使其民族精英成为维持土著社区与白人社会的媒介。在整个福克斯计划中，人类学家强调的是福克斯人的主动参与，包括熟悉本民族文化又与外界有良好认知的精英人物，这些精英人物在计划中的作用非常大，他所取得的成就和见识使他在社区内具有权威性和号召力。
这两个应用项目都具有多重目的，在理论上，是要对特定社区的变迁历程进行实验性的研究；在实践上，则是要帮助特定印第安人社区摆脱依附、屈辱的境地，拥有自主的生活并广泛地参与当地社区的公共事务；在方法论上，是对社区调查法、统计法、参与观察和访谈等定量与定性方法的检验。尽管这两个项目有着不同的视角、理论和实施程序，也无论参与变革的人们是主动或被动，都改变不了他们一定范围的初步成功乃至进一步的发展都必须依赖于更大的社会框架的事实，即如何将一个特殊社区的实验或意向嵌进更大区域或世界结构中去的问题。
四、结语：社会科学发展的新趋势
现代社会科学面临着双重困难：既要适应社会的需要，又是保持理论体系的完整。社会学和人类学已经走过了学科分化的时代，进入了学科综合的时代。基于以上对兼容性和贯通性的理解，我们可以对社会学和人类学的发展趋势作进一步的思考：
一是关于专门化。在学科分化发展的时代，一个学科如果不能做到专门化，它就没有独立的地位；但在学科交叉综合的时代，如果一味固守原来意义上的专门化，就可能丧失许多发展机会。因为专门化并不意味着单一化，专门化和多样化，甚至和多元化从来都是并行不悖的，可以说，只有在多样化中才有真正有意义的专门化。社会学在关注现代性与全球化，在经济与社会之间、人与自然之间协调发展的社会问题上能展示自己的解释与分析能力；在食物营养、民族植物、都市问题、民间医药、教育、政府决策、法律制定、环境问题、产品开发销售及国际项目评估方面，人类学的学科前景无庸置疑。
二是关于规范化。就社会学和人类学来说，其核心不再是学科存在的合法性问题，而是确立某些准则，防止功能上的分化使学科研究陷于过于支离破碎。规范化具有便于明确学术问题、利于学术积累、易于比较和交流等优点，常常被看作一个学科成熟和完善的标志，但如果囿于程式化，它也会是一门学科凋蔽的源头，所以，强调学科的规范化必须有利于激发而不是阻碍学科的自由创造和自由生长。
注释：
①中国社会科学杂志社：《社会科学与公共政策》，社会科学文献出版社，2000年版，第4页。
②特指美国文化人类学(Cultural anthropology)。1901年美国考古学家W.H.霍姆斯创造这一专用名称。在英法等国，也称其为社会人类学(Social anthropology)或者社会-文化人类学，是研究物质文化背后的民族精神(ethnos)和文化的民族学与社会学许多因素的结合。
③(法)马塞尔·毛斯：《社会学与人类学》，佘碧华译，上海译文出版社，2003年版，第231页。
④W. C. 丹皮尔著，李珩译《科学史及其与哲学和宗教的关系》，见http://www.med8th.com/readingroom/kxsjqyzxhzjdgx/default.htm
⑤(美)伊曼纽尔·沃勒斯坦《沃勒斯坦精粹》黄光耀等译，南京大学出版社，2003年版，第188页。
⑥范式：是美国科学哲学家库恩首创的概念，指科学共同体的共有信念，包括已形成的理论、信念、方法等，在科学研究中起着定向的作用。
⑦在国际社会学协会所属的研究委员会中就有研究教育、法律、科学、宗教、医学、价值观念、知识、政治、经济、家庭、休闲、体育运动、越轨行为、交际、异化、农业、组织机构、帝国主义、心理健康、迁徙、性别、青年等方面的社会学，此外，还有农村社会学、城市社会学、军事社会学、比较社会学、社会语言学、社会心理学、社会控制论、社会生态学和其他方面的各个委员会。
⑧(美)伊曼纽尔·沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黄光耀等译，南京大学出版社，2003年版，第317页。
⑨李亦园：《我的人类学观：说文化》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年版，第53-54页。
⑩章立明：《他者的人类学及其本土化思考》，《学术探索》，2002年第5期。
[11]王铬铭：《远方文化之迷》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年版，第249页。
[12](法)列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年版，第502页。
[13](美)威廉.A.哈维兰：《当代人类学》，王铭铭等译，上海人民出版社，1987年版，第1页。
[14]何大伟：《人类学是否是科学？》，选自王筑生主编：《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年版，第47页。
[15](英)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999年版，211-212页。
[16]民族志(ethnography)，是对特定的民族文化的系统性描述，通常通过田野调查来完成。
[17](英)柰杰尔·巴利的《天真的人类学家》出版于1983年，那时候人类学开始流行后现代，反思式的民族志，其重点在于强调田野调查的暧昧性以及调查者自向对民族志材料所施加的影响，这类著作虽然对田野调查的可信度提出正当的质疑，但最终却过度强调研究者自身的主宰性，而使民族志知识的客观地位几乎完全沦丧。
[18]乔治·E.马尔库斯(Marcus)，米开尔·M.费彻尔(Fischer)：《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，三联书店，1998年版。该书自1986年出版以来，成为欧美人类学乃至其它社会人文科学研究和理论反思的主要参考文献之一。
[19]凯·密尔顿著“多种生态学：人类学，文化与环境”，见中国社会科学杂志社：《人类学的趋势》，社会科学文献出版社，1999年版，第294页。
[20]马太·多冈：《新的社会科学：学科壁垒上的裂缝》，选自中国社会科学杂志社编：《社会科学与公共政策》，社会科学文献出版社，2000年版，第143页。
[21]费孝通：《乡土中国》，三联书店，1985年版，第94-95页。
[22](美)罗伯特·S.林德，海伦·梅里尔·林德著 ，李银河译：《米德尔敦：当代美国文化研究》，商务印书馆，1999年版，455页。
[23]石奕龙：《应用人类学》，厦门大学出版社，1996年版。
〔责任编辑：陈家柳〕
作者：章立明 曾益群 余翠娥
第二篇：如何理解人类文明的本质：亲社会性、人类理性与合作性伦理
〔摘要〕人类文明源于认识和改造世界过程中的社会协作，是社会伦理在大规模地域范围上所凝結而成的相对正式的社会关系之体现。因此，人类文明和社会伦理的内涵在本质上是相通的，都具有合作性。两者的差异仅仅表现为，社会伦理具有不断变动的特性，人类文明则呈现出更持久的固态性。在某种意义上，自人类形成有意识的协作关系，就意味着人类文明的诞生。然而，尽管文明的本质是合作性的，但文明一旦启动，就蕴含了异化发展的可能，现实文明往往受到一定历史条件下强者伦理的影响。
〔关键词〕文明;亲社会性;人类理性;合作伦理
〔
〔作者〕朱富强，河南大学中国经济学研究中心特聘教授，中山大学岭南学院副教授，博士，广东广州510275
一、前言
为了在社会互动中实现长远利益的最大化，拥有理性的人类个体逐渐形成了“为己利他”行为机理;进而，“为己利他”行为机理在社会中的扩展和凝结就衍生出了具有互惠合作特质的社会规范，社会伦理就是其中的一种形态。更进一步地，随着人类交往范围的逐渐扩大，“为己利他”行为机理被遵守和践行的范围以及合作性伦理的认同半径也随之逐渐拓展;相应地，随着社会伦理的不断沉积和凝化，它就会在一个更大地域乃至世界范围内被接受，乃至越来越多的个体都会拥有合作性偏好和行为方式，最终就孕育出人类文明。由此就可以看出人类文明的发展轨迹：互利机会→社会互动→亲社会性提升→“为己利他”行为机理→个人行为习惯→社会惯例和习俗→社会伦理→人类文明。显然，人类社会中互利性的存在和实现构成了人类文明的深层基础，而“为己利他”行为机理则成为人类文明生成和发展的基本驱动力。哈耶克就强调了这一点：“在文明社会中，个人之所以有能力追求更多的目的，而不只是满足他最为紧迫的物质需求，与其说是因为他能够获得更多的知识，还不如说是因为他能够从其他人所掌握的知识那里获得更多的益处。”①正因如此，人类文明本身就蕴含着互惠合作这一根本特质，它指导人们克制其短期欲望而追求长期利益，指导人们舍弃其个人本位主义而关心他人或社会利益，指导人们基于通感和移情而采取互惠合作的行为方式。
其实，人类文明是社会伦理在大规模的地域范围上所凝结而成的，并且体现了相对于伦理关系的更为正式的社会关系;从这个意义上说，人类文明和社会伦理的内涵具有本质上的相通性。两者的差异主要表现为，社会伦理更具不断变动的特性，社会文明则相对稳定，甚至会呈现出持久的固态性。同时，与社会伦理一样，人类文明在现实世界中也呈现出多种多样的形态，其中一些还逐渐偏离了互惠合作的本质而呈现出明显的掠夺性，这就是人类文明的异化。一般地，现实世界的人类文明既有合作性，也有掠夺性，相应地，人类行为方式以及人类社会的发展特性也就介于合作和掠夺之间。赫舒拉发认为：“人类历史就是尼科洛·马基雅维利观点和罗纳德·科斯观点之争的一部纪录片。科斯定理认为，人不会错失通过互惠交换而合作的机会;马基雅维利定理认为，没人会错失通过掠夺他人而获得个人利益的机会”;不过，“单看马基雅维利的定理，这只是部分事实。但是单看科斯的定理，这也只是部分事实。……决策者要在科斯模式和马基雅维利模式中选择一种最佳的平衡，即在通过生产与互惠交换的方式，和通过掠夺、剥削与冲突的这种阴暗方式中寻找平衡”。②在很大程度上，人们之所以选择掠夺与剥削的阴暗方式，就在于个体或组织之间的利益往往存在冲突，而那些强势者通过这种方式所获取的利益要比通过生产和交换方式更大，正是这种阴暗方式的选择和滋生促使了文明的异化。基于这一维度看，文明异化的程度往往与利益冲突的程度以及社会力量的分布有关。为此，本文就此作一简要阐述。
二、从人的亲社会性到文明特质
不同于一般动物，人类具有高度的理性，这种理性使人们更关注并能够更好地实现长远利益，由此也就孕育出了互惠合作的倾向，而这也就是嵌入在人身上的亲社会性。一般地，亲社会性使得人们的偏好具有社会性，行为具有利他性(或有限
①哈耶克：《法律、立法与自由》第1卷，邓正来译，北京：中国大百科全书出版社，2000年，第11页。
②杰克·赫舒拉发：《力量的阴暗面》，刘海青译，北京：华夏出版社，2012年，第7页。
的自利)，甚至愿意牺牲自身利益来帮助他人，进而体现出“为己利他”的行为特征。这也意味着，人性具有双重特性：一是动物性本能，体现为“为己”的目的;二是亲社会性，体现为“利他”的手段选择。相应地，在利益追求上，人类与一般动物既有“同”的一面也有“异”的一面：在“同”的方面，两者都具有“为己”的本能，更关心身边的事物，关心现实和具体的事物，而不关心遥远的和抽象的东西，进而将以自然身体为基础的“小我”视为“己”的核心;在“异”的方面，人类在社会互动过程中逐渐发展出亲社会性，也会关注具有特殊关系的人和事，通过“仁之心”的反思而达到“克己”，进而以“社会我”为根据形成不断扩大为“大我”。
因此，人类的“己”在内涵和外延上也不同于一般动物：它不是静止不动的，不局限于生物学意义上的“身体我”，这种“身体我”仅仅是外延最小的“小我”;相反，它是不断发展的，基于不同的社会决策可以形成一种“社会我”，这种“社会我”就是外延不断扩大的“大我”。当“大我”成为对外交往的决策单位时，作为行动主体的“小我”在作出行为选择时往往会关注其所属“大我”及其他成员的利益。例如，绝大多数人的行为都会有利于其家庭及家庭成员，有时甚至会牺牲“小我”的(暂时)利益。也就是所说，以“社会我”及其扩展的“大我”为视角，就更容易理解社会成员在利益上的相互依赖性，更容易理解社会成员往往更倾向于通过合作而非掠夺的手段来实现自身需要。有鉴于此，马克思就把合作性视为人与一般动物相区别的重要特性，他写道：“动物不能把同类的不同特性汇集起来;他们不能为同类的共同利益和方便做出任何贡献。人则不同，各种各样的才能和活动方式可以相互利用。”①
同时，从“为己利他”行为机理的视角来看，那些“为己”行为也就呈现出利他主义特性。这也意味着，人类行为具有“利己”和“利他”的双重内容，而且这双重内容统一于“为己利他”行为机理之中。譬如，绝大多数成人往往都乐于将包括配偶、孩子乃至父母在内的家庭看成一个“大我”，并为维护这个“大我”的整体利益而采取行动。由此就可以看到：一方面，基于家庭这一“大我”的角度，这些行为都是“利己”的;但另一方面，基于个体这一“小我”的角度，它给予家庭成员尤其是弱势成员的关照又是“利他”的。进一步地，从“小我”的角度看，基于互惠的利他主义往往能够更好地实现“为己”的目的。例如，家庭成员的团结互助、分工合作，往往更有利于家庭组织的发展和壮大，从而有利于每一个家庭成员。这意味着，“利他”根本上就是实现“为己”目的的有效手段，而“为己利他”也就是人类合理的行为方式。
正是以互惠为基础，“为己利他”就成了现实社会中一个有效而合理的行为机理：它增进了社会利益的同时又实现了行为者的自身目的，从而有助于人类社会的健康、
①《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第147页。
持续发展。笔者提出的有效劳动价值理论就强调，社会劳动有效性的提高，关键就在于孤立劳动之间的协调，而协调本身就内含了劳动者之间的合作关系，这也是协作系统不断扩展的基础。①同时，根据哈耶克的看法，每个人的认知都是有局限性的，甚至是无知的;而且，社会越是发展，这种局限性和无知程度也就越大。但与此同时，个体实现“为己”需求的能力却越来越大，社会生产力水平也越来越高。那么，人类个体是如何做到这一点的呢?关键在于人类社会中的分工合作。哈耶克说，每个人都可以“从超过现有知识范围的更多知识中得到好处，这是社会生活中大多数人利益赖以存在的基础，这在比较先进的所谓文明的社会里尤其明显”;在某种意义上可以说，“文明的生成就是始于个人能够利用自己知识范围以外的更多的知识来追求自己的目标”，②如此才能突破无知的藩篱。
可见，基于人类的亲社会性以及衍生的“为己利他”行为机理，我们就可以更清楚地认识文明的生成及其本性。事实上，亲社会性使得人们更偏重“为己利他”而非经济人的行为方式，更加注重社会合作而非控制、掠夺。相应地，自人类社会形成有意识的协作关系之后，有意识地进行合作而非掠夺之后，也就开始蕴育出了人类文明。这有两点含义：第一，随着人类突破个人自身的狭小协作系统范畴而向更大协作系统演化，开启了人类文明;第二，随着协作系统的扩展以及社会分工的深化，也就促进了人类文明的发育和成熟。哈耶克指出：“人类通过发展和学会遵守一些往往禁止他按本能行事的规则(先是在狭小的部落里，然后又扩展到更大的范围)，从而不再依靠对事物的共同感受，由此建立了文明。”③这样，道德和谐以及互利互惠的习俗的沿袭、推进和演化就构成了文明发展的轨迹。同时，人类文明与个体行为之间也存在这样的互动关系：基于“为己利他”行为机理的互惠合作增进了社会成员之间的认同，进而推动了人类社会的有序和发展，由此也就逐渐衍生并壮大了人类文明;反过来，人类文明又强化社会成员之间的合作倾向，进而有助于社会成员更好地实现“为己”目的，由此又强化了“為己利他”行为机理的践行和扩散。
三、人类文明的形成过程和标志
关于对文明形成标志的理解，历来有多种提法：有人以文字或语言作为人类文明出现的标志，因为文字或语言改变了人类的思维结构;有人把使用工具作为人类文明出现的标志，理由是工具改变了人类劳动的方式;也有人以私有制为文明出现的标志，理由是私有制确立了人与人之间的财产关系以及相应的社会关系。此外，也有人认为奴隶制标志着文明的进步，因为被征服的种族和民众不再被杀死而成为奴
①参见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年。
②哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第44页。
③哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第8页。
隶，从而促进了社会分工和无主土地的开发利用，使得一部分人从繁重劳动中解脱出来而从事对人类社会的思考。既然如此，我们究竟如何理解文明的产生呢?
(一)文明的形成标志
一般地，文明是人类社会特有的现象，相应地，要探究文明的本质，也就需要从人与一般动物之间的根本差异入手。由此观之，语言和文字、使用工具、私有产权对人类社会的发展确实都至关重要，但同时它们又不是人与动物的根本性差异，尤其不能作为文明社会的基本特征。一方面，这三者都不是独有的：不仅很多动物会使用工具、语言，甚至也有自己的专属领地划分;同时，如果说动物没有文字的话，那么，很多部落在漫长时期也没有文字。另一方面，尽管这三者都是文明社会的主要特征，但它们很大程度上都是人类文明派生的结果，都产生于文明出现之后。譬如，文字的出现是对口头交流这种占支配地位的交流手段的补充，从而成为将“文明人”与“野蛮人”区别开来的特征，而所谓的“文明人”，又是以某种行为礼仪和教化为特征的。①因此，别尔嘉耶夫就指出：“从某种意义看，文明比文化更古老和更原始，而文化的形成则要迟得多。”②
再以私有制和产权为例。现代经济学人往往倾向于将产权制确立视为人类文明的根本性标志，因为它保护了人们的财富安全，进而也就促进了财富积累和社会合作。③但实际上，在私有制出现之前，人类很长一段时间处于产权(全部土地)为部落全体成员共有的时代，而且在共同土地上人类社会已经展开了数千年的合作。从这个意义上说，产权仅仅是一个历史的法律范畴，只是属于制度层面的东西;更为重要的是，产权根本上是受虚荣本能的催发而确立的一种礼仪制度，这种制度首先带来的是对财产的争夺，进而带来了阶级分化和剥削等现象，这在经济史中可以得到充分的证明。即使在现代市场经济中，有效的产权安排有助于促进社会分工和合作，但它也主要是促进社会合作的手段，更何况不合理的产权安排反而会瓦解社会合作。正因如此，米塞斯也说：“把文明史过多地归功于私有制似乎是错误的。”④
既然如此，我们又如何识别人类文明的起源呢?根本上，这需要从这样两方面进行考察：一方面是人与动物的根本性差异;另一方面是文明的根本特质特征。
首先，就人与动物的根本性差异而言。马克思认为劳动构成了这一根本性差异，基督教则将之归结为上帝赋予的理性。不可否认，劳动创造了人本身，同时劳动过
①马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第12页。
②别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由：人格主义哲学的体认》，徐黎明译，贵阳：贵州人民出版社，1994年，第102页。
③汪丁丁：《新政治經济学讲义：在中国思索正义、效率与公共选择》，上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2013年，第103页。
④米瑟斯：《社会主义：经济与社会学的分析》，王建民、冯克利、崔树义译，北京：中国社会科学出版社，2012年，第18页。
程中也促进了理性的生成和演化;但同时，人类之所以在劳动方面胜过一般动物，又在于人脑的独特结构所赋予他高超的协调能力和思考能力。也就是说，理性和劳动是相互促进、共同演化的。那么，什么是人类理性呢?一般地，拥有理性的人类之所以不同于其他一般动物，根本上就在于，人类理性能够为追求长期利益而克制短期欲望或者约束自身的短视行为。从这个意义上说，人类理性体现了一种着眼于追求和实现长期和整体利益的能力，能够超越自我而追求社会和谐发展，能够摆脱短期诱惑而追求长期的生命永恒。相应地，人类理性也就以两大基石为基础：一是认知力，反映出行为者对自身最优目标本身的认知程度;二是意志力，反映出人们为实现最大化目标而对短期诱惑的“克制”能力。
其次，就文明的根本特质而言。文明根本上是群体生活中的一种文化现象，体现了群体成员之间的关系。从这个意义上说，孤立的劳动和由此产生的工具理性并不意味着文明的形成，相反，文明意味着联合劳动和交往理性的形态。哈贝马斯就强调，人类奋斗的根本目标不是工具行为的合理化，而是交往行为的合理化。①交往合理性的根本特性体现为：要考虑互动方之间的共生性，致力于通过合作来解决问题，从而将导向一个有机团结的社会共同体。亨廷顿也指出，维系共同体有三个重要因素：道德和谐、互利互惠以及“建立起能包容并能反映道德和谐性和互惠互利性原则的政治机构”②。在很大程度上，复杂社会共同体的发展水平就取决于其自身社会机构的力量和广度，因为这些机构是道德和谐和互惠互利原则的行为性表现。根本上，文明，也就是人们在日常生活中所遵循的社会规范给整个社会提供稳定，其目的是使人们之间的相互行为可以预期，从而确保社会的秩序和整个社会的整合，最终能够实现众意和公意的长期结合。
那么，个体理性与人类文明之间有何联系呢?大体上，我们可以建立这样的联系：通过先天所赋予的独特人脑结构以及劳动所促使的进一步演化，人类逐渐产生并发展了一种能够考虑长期问题并追求长期利益的理性能力;同时，随着这种理性能力的发育和成长，人们开始有意识地寻求与其他个体的合作以实现自身的长期需求，从而也就孕育出了文明。事实上，从孤立的个体行为角度讲，人类理性的内涵就体现为“认知力+意志力”。这种理性概念也为现代主流经济学所关注和重视，它将经济学定义为：研究“在既定环境(制度)下个人的理性行为选择”。但是，从社会整体上看，人类理性的内涵还表现为互惠合作的亲社会性，它体现为人们对社会相互依存关系的认识并克制私利而追求互惠合作的倾向。究其原因，在现实生活中，人类个体要实现自身需求的满足往往需要甚至必须与他人合作，这是人类欲望的无限度膨胀和个体能力的“绝对”有限所决定的;从这个意义上说，人类社会的个体
①哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成等译，上海：上海人民出版社，2000年，第16页。
②亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第10页。
行为主要发生在人与人之间的互动中而非人对物的控制上，人类理性根本上也就是体现在社会互动中的利益最大化。在很大程度上，亲社会性也可看作是认知力和意志力所衍生的，其中，对依存关系的认识属于认知力范畴，而克制私利、追求合作则属于意志力范畴。
由此可见，人类理性根本上体现了对长远利益的追求，这又包括具有两方面的内容：一是通过科学知识和工具理性的积累和增进而提升个体理性;二是通过亲社会性和价值理性的发育和壮大而提升集体理性。相应地，这两类人类理性的发展就孕育出两类文明：前者孕育出物质文明，促进了物质利益的创造和丰富;后者则孕育出精神文明，促进了社会成员之间的互惠合作。在很大程度上，这两者又是相辅相成的：一方面，科学知识、工具理性以及物质文明属于“开物成务”范畴，强调通晓万物的机理并按此机理行事;另一方面，亲社会性、价值理性以及精神文明则属于“人文化成”范畴，强调通过学习和实践而将自然人提升为理想人。正因如此，儒家强调“开物成务”和“人文化成”，这就是将物质文明和精神文明结合了起来，并且由此来塑造出人与人、人与自然之间的和谐协作关系，进而就可以维持和推进社会经济的可持续发展。
(二)文明的形成过程
尽管人类文明包括了物质文明和精神文明的两大内容，其特征则体现为社会合作。究其原因，文明根本上体现的是社会现象，体现为人类社会的交往方式。显然，在任何时代，人类个体的能力都是有限的，从而只有通过合作才能大大提升其生产能力;同时，合作倾向还有助于缓解社会成员之间的争夺，进而有助于人类社会的长期稳定和秩序扩展。更进一步地，人类关注和实现长期利益的理性能力本身就是在社会互动中产生的，而社会互动的经验则会进一步强化了这种合作倾向;这样，基于实践和认识之间的相互强化，人类个体之间产生出不同于一般动物世界的伦理关系和社会文明，这也就构成了人类社会与动物世界之间的根本性差异。正是基于人类具有追求长期利益的理性视角，当合作成为人类普遍的、有意识的取向时，就标志着人类文明产生了。
人类文明不是局限或停留在个体之间的零星合作，而是体现为整体性的社会合作关系。弗洛伊德写道：“文明的主要努力之一是使男人和女人结合成更大的统一体。但是，家庭不会抛弃每一个个体，家庭成员之间依恋得越紧密，他们就往往和别人越疏远，实际上他们就更难进入更广泛的世界领域。”①实际上，这体现了基于个体关系的爱与基于共同体的文明之间所呈现出的冲突，而要解决这一冲突，就需要强调基于通感而拓展“爱”的边界。在很大程度上，这也就是儒家所强调的“仁”，“仁”的扩散也意味着“为己利他”行为机理的扩展，并促成了更大的协作共同体。
①弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶钢译，北京：华夏出版社，1999年，第37页。
同时，协作系统扩展的过程也就是劳动分工深化的过程。因此，涂尔干指出，因为劳动分工“增加了生产的能力和工人的技艺，所以它成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉”①。
显然，人类社会发展到今天，人们之间的合作已经充盈在社会关系的各个层次、各个角落。正如艾克斯罗德所说，“合作现象四处可见，它是文明的基础。”②不过，处于分立状态的个体要实现有效的行为协调和社会协作，根本上还有赖于-种相互信任和相互认同的基础，这就是由习惯、习俗扩展而来的伦理，它是人们在践行“为己利他”行为机理而进行社会互动中衍生出来的。正是基于“为己利他”这一基本行为机理，人类社会孕育出了一系列的行为规范，构建出了一系列的社会组织机构;同时，基于“为己利他”行为机理的互动所衍生出的社会伦理要求每个个体都遵循既定的社会规范，从而促使行为约束也从他律向自律的转向和发展。在很大程度上，这也是世界观的内在发展规律，只有如此，人类社会才能最终过渡到协力社会或序力社会。③
根本上，有生命力的社会合作在于求得共赢，进而体现了所有合作参与方的利益和诉求;相应地，每一位参与者也应该认识到利益的相互性和互补性，进而拥有为求得合作收益而放弃短期私利的克制力。从这个意义上说，合作性也就体现了人类文明的本质内涵。相应地，基于合作的深度和广度，我们也就可以衡量文明的发育程度。由此，我们可以审视奴隶制在人类历史上的意义：尽管奴隶制的出现相对于早先杀死战俘的做法来说确实是一个进步，因为人作为一种生产资源得到了保存和利用，进而形成了与特定历史环境相适应的社会分工体系;但是，无论是战争还是奴隶制根本上都体现为人类文明的异化形态，前者体现的是赤裸裸的掠夺而非合作，后者则体现为一种畸形的社会分工和合作，并只能由强权和暴力来建立和维持。实际上，在奴隶制出现之前，人类已经在各部落内部已经展开了广泛的分工和合作。从这个意义上说，奴隶制的出现不能简单地说是文明的进步。
可见，从有意识协作的角度，可以更好地把握文明的实质，更好地界定文明的起源。在很大程度上，人类社会之所以会孕育出文明，就源于人类具有不同于一般动物的亲社会性，这种亲社会性在社会互动中得以产生和发展，其主要特征就体现为：个体认识到利益的相互依赖性，从而更愿意通过合作而非掠夺的手段实现自己的需要。正是社会性的逐渐提高，人们开始追求互惠合作而非竞争掠夺;进而，人们的行为也就逐渐摆脱动物性本能的驱使，从而显得更为尔雅和得体。在很大程度
①涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第14页。
②艾克斯罗德：《对策中的制胜之道：合作的演化》，吴坚忠译，上海人民出版社，1996年，第3页。
③详见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年，第7章。
上，这也就是合作性的人类文明在人类行为方式上的呈现。事实上，“文明”一词本身就是由18世纪的法国思想家相对于掠夺和非合作的“野蛮状态”提出来的，它往往与“有教养的”“有礼貌的”及“开化的”等联系在一起。①譬如，“文明”一词的最早提出者米拉波(Mirabea)就认为，“文明”不仅蕴含着高度的教养，同时也是指通过优雅的方式将人欲用之于达到人道目的之一切美德而言。
正因为如此，文明往往就体现为人们在交往过程中应有的规矩和礼仪，这种规矩和礼仪首先起源于有文化的贵族之间，或者一些文人为规则设计的社会规矩，如儒家的“礼”就是如此。埃利亚斯在《文明的进程》中就刻画了起源于中世纪的现代文明规范。譬如，宫廷中的就餐行为，包括如何使用刀叉、如何发声、如何就座，等等。然而，我们也必须清晰地认识到，有关规矩和礼仪只是文明的低次元特质，它是外在的，体现为人们在一段时期内的生活方式和社会习俗;相反，文明的高次元特质则在于合作性，这是内在的，并将引领人类社会的合理发展。很早之前康德就作了说明：“在艺术和科学的陶冶下，我们有了高度的教养，我们文化达到这样一个地步，各种社会繁文缛节和礼仪规范使我们疲惫不堪。”②尤其是，过度注重外在行为，往往会产生面子问题，人们逐渐关注的是身份和角色而不是真正的道德精神，从而带来的就不是文明的进步而是文明的堕落。
四、人类文明的本质内涵
上面的分析表明，人类文明的本质体现为合作性，它要求通过和平而非武力的手段来解决人与人之间的分歧。涂尔干认为：“文明并没有包括道德标准，它在道德上完全是中立的。”③显然，这句话是有问题的，因为它只是看到现实社会中物质化文明的多样化形态，而没有区分文明的内在本质和现实异化。事實上，基于人类行为的目的和手段之间关系的分析视角，文明给出了人们行为的应然要求：通过合作方式在互动中获取更大的利益。一般地，人类文明是社会伦理的扩展和凝结之物，而社会伦理则是人类基于“为己利他”行为机理的互动行为所衍生的，也即文明根本上也是人类长期互动的产物，④只有多次交往才能形成互动，从而给人以“合作能增加利益”的经验，才能形成文明的规则。
事实上，从经济学思维的角度看，人类文明也体现为多次重复博弈而获得的合作性结果。一般地，根据多次重复博弈理论，文明就具有这样两大基本特性要求：一
①埃利亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究》，王佩莉译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第62、103页。
②转引自马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第20页。
③涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第17页。
④这种互动既可指博弈双方间的多次互动，也可指一人与多人间的互动。
是合作比不合作好;二是应该从多次重复博弈的结果来全面衡量成本和收益。①也就是说，文明的规则并不是对每一个当事人、在每一次博弈中都带来好处，而是有利于长期的、社会整体的利益。相应地，如果孤立地看待一次博弈，那么，我们就难以理解人们为何有时宁愿会遵循对他们暂时不利的规则。
同时，从历史发展来看，人类文明体现了人类社会的和谐互助关系，而这种关系是在长期互动和社会分工的基础上形成的。一方面，分工半径的延伸以及分工协调的增进，促进了社会秩序由近及远的扩展以及人类文明的发展和成熟。正如米塞斯指出的：“整個人类的文明就建立在这种劳动分工所带来的很高的生产效率的基础之上。劳动分工把人和动物区分开来，与绝大多数动物的体力相比，劳动分工使相对弱小的人类成为地球的主宰和技术奇迹的创造者。假如没有劳动分工，今天的我们就会像数千年或数万年之前的祖先一样彼此之间毫无关系。”②另一方面，分工本质上体现了人类之间的合作性，离开了合作，分工就无法维持，相互依赖的人类社会也就不复存在。米塞斯指出：“如果村庄里发生了鞋匠和铁匠之间的争执和敌对行为，那么敌对的一方就没有鞋穿，而另一方则会缺乏生产工具和武器。……只有在永久的共同和平社会有保障的前提下，分工才能得到发展。保卫和平，也就是保护了人类的劳动分工。离开这个前提，劳动分工不会超过一个村庄的范围，甚至不会超出一个家庭的范围。……如果劳动分工扩大到全国范围，那么，这个国家就必须避免内战。同样，如果劳动分工在世界范围内进行，那么，就必须保障国与国之间的永久和平。”③
此外，文明的行为和要求也可以借助有效劳动价值论加以说明。有效劳动价值理论表明，现代社会的价值创造已经或者日益从依靠劳动量的投入增加转到依靠劳动间的协调增进这一渠道或源泉上来。显然，协调增进也就意味着分工深化，而分工深化则意味着分立劳动之间的联系越来越紧密，要维系或强化这种联系则依赖于合作性的人类伦理和文明的发展。④同时，基于有效劳动价值理论的角度，文明本身也是人类劳动的副产品，是有助于提高分立劳动间协调的社会资本。因此，哈耶克说：“文明是人行动的产物，或者更恰当一些说，是数百代人行动的产物。”⑤当然，尽管文明的发展是习俗演进过程，符合某种社会进化论的观点，但我们却不能简单地将达尔文的“弱肉强食”法则从自然界搬到人类社会。究其原因，文明考虑的是
①盛洪：《为万世开太平：一个经济学家对文明问题的思考》，北京：北京大学出版社，2001年，第115页。
②米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第60页。
③米塞斯：《自由与繁荣的国度》，韩光明等译，北京：中国社会科学出版社，1995年，第66～67页。
④详见拙作《有效劳动价值论：以协调洞悉劳动配置》，北京：经济科学出版社，2004年。
⑤哈耶克：《自由宪章》，杨玉生等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第45页。
人类长期的、整体的利益，生存下来的文明并非一定是最优秀的。①在这点上，哈耶克也强调，生物学中的“自然选择”“生存竞争”和“适者生存”等观念在社会科学领域中并不适用，其原因是，社会演进中具有决定意义的因素并不是个人的生理的且可遗传的特性的选择，而是经由模仿成功有效的制度和习惯所作出的选择。②
由此就可以得出这样的结论：文明的本质内涵在于体现了人类的合作性，而技术的发展水平并不是反映文明程度的良好指标。③从某种程度上说，文明、文化以及伦理等词汇都是反映人与人之间的社会关系，是人类社会性的表征。儒家重视“人文化成”，也就是确立修身齐家治国平天下的人生志向。或者说，文明根本上是精神层面的东西，而这往往与物质层面相对立。因此，亨廷顿也强调，“西方文明的本质是大宪章(Magna Carta)而不是大麦克(‘巨无霸’Magma Mac)”④。
不幸的是，“文明”一词在传播过程中却逐渐偏离其原本的内涵，乃至常常遭受曲解。首先，由于“文明”一词首先源于英伦的“civilization”，该词为世界其他国家所效用，而在德国则进一步改为“culture”，当前中国就将之译为“文化”。其次，由于文明、文化等概念大多是文艺复兴以降西方科学技术发展的产物，从而偏重于物质使用方面的发展和进步，如蒸气机的出现等;相应地，中国学人往往又将文化和文明区分开来，将文明视为科学系统，而文化则为价值系统。例如，徐复观就指出，“文化是由生活的自觉而来的生活自身及生活方式这方面的价值的充实与提高。文化的内容包括宗教、道德、艺术等”，而“文明是根据我们改进生活环境所得的结果，其内部主要是科学技术”。⑤最后，后来随着西学进一步传入中国社会，“文明”(civilization)一词也就不再局限于物质范畴上，而是侵入到人文范围之内;相应地，在日常生活和学术讨论中，物质文明和精神文明往往也就被共同使用了。这样，流行的“文明”一词就被赋予了现代性意义：物质文明反映了科学技术现代性，精神文明则体现了社会关系的现代性。
但显然，与工具理性相关的科学技术本质上只具有自然属性，它的社会性则体现在其用途上。一般地，如果技术改进促进了社会生产，增进了人类社会的合作，那么，它就具有合理的社会性，从而也就体现了物质文明乃至人类文明的进步。相反，如果技术改进破坏了人类生产，瓦解了社会协作关系，那么，它所具有的是非人道的野蛮性，从而也就不能体现为物质文明(更不要说人类文明)的进步，而是表现
①盛洪：“什么是文明”，载张志雄：《中国经济学的寻根与发展》，上海：学林出版社，1996年。
②韦森：《社会制序的经济分析导论》，上海：上海三联书店，2001年，第43页。
③盛洪：“什么是文明”，载张志雄：《中国经济学的寻根与发展》，上海：学林出版社，1996年。
④亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第45页。
⑤李维武：《中国人文精神之阐扬》，北京：中国广播电视出版社，1996年，第1页。
为控制人和剥夺人的野蛮状态的倒退。有鉴于此，我们赞美欧洲文明引导社会经济的快速发展，主要是那些促进物质文明发展的科学技术进步，这可以看成是科学技术的主要方面。即使如此，这也并不意味着人们总体需求或福利获得了极大满足或者持续提高，也并不意味着人们都获得了应得的福利水平，更不意味着这些科学技术都得到了最大限度的合理使用。究其原因，所有这些都主要体现在生产关系之中而不是生产力之中，而生产关系涉及了人们的精神层面及其合作意愿。
由此，我们强调，除了在生产力上体现为工具理性的发展和物质生产的提高外，人类文明更主要是在生产关系上体现为这些工具理性对人类合作关系的促进以及社会性目标的实现上。这也意味着，物质文明与精神文明本质也是互补共进的，其内在机理是：在文明的人类社会中，科学技术的进步往往有助于促进社会分工，使得社会生产得以以迂回的方式进行;相应地，人们的目的也以迂回范式得以实现，从而使得“为己利他”行为机理得以更充分地推行。而且，一个社会的文明程度越高，社会化生产的迂回程度越高，科学技术的使用也更为合理。但也正因如此，我们不能简单地以物质水平来衡量一个社会的文明程度。辜鸿铭就写道：“生活水平本身却非一个民族文明的标尺。在当今(即20世纪初)的美国，生活水平比在德国要高很多。可即便一个美国百万富翁的儿子会觉得某一所德国大学教授的生活水平简单、相对而言比较低下，因而要怀疑教育在这所大学的价值，不过我相信，没有一个有良好教养的人在游历了这两个国家后，会承认德国人没有美国人文明。”①由此观之，由于现代西方“文明”概念往往偏重于技术进步和物质生产，它忽视了“合作”这一本质，从而并不是全面的;进而，即使西方社会的物质生活发达，也不能简单地认为它的文明程度就高。与此相反，中国传统的文化和文明大多从人性出发的，由此向外才有物质世界存在，乃至传统中国人治理社会必然首先要通晓人文地理;从这个意义上说，中国“文明”体现了“合作”这一本质。但是，由于它缺乏与自然之间的紧张，从而没有能够发展出强盛的工具理性及其相应的科学技术;相应地，儒家社会往往也就缺乏促进社会进一步分工合作的物质和技术手段，这又限制了人类文明的发展。
最后，需要指出，生产中的迂回方式在日常生活中也就表现为对自己行为的“克制”，通过克制近期的欲望以获得更大的未来收益，通过增进而非掠夺他人以实现自己的最终目的。在某种程度上说，“克己”程度体现了人之亲社会性的高低。相应地，在一个高度文明的社会中，人们更倾向于采取合作而非掠夺的方式。正因如此，克制和谨慎常常也就成为现代文明人的标志，乃至长期作为一种贵族美德的名称。例如，伯里克利之所以得到普遍的尊重，就在于苏格拉底所称的，伯里克利在谨慎节制、公正和智慧等方面都超出了其他公民。事实上，一般来说，随着个人与
①辜鸿铭：《中国人的精神》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，第286页。
社会互动的增加自己也变得日益成熟，因而他的社会化程度就增强，从而更愿意通过合作解决问题，从而文明化程度也越高;相反，那些在封闭社会中成长的孩子则社会性就相对较差，文明化程度也相对较低。显然，这种认知视角对当前国内社会结构提出了反思：由于已经长达一代人的计划生育政策，使得那些独生子女与其他同辈人之间的互动大为减少，结果导致了社会合作性下降，这在已经进入社会工作的第一代独生子女身上已经开始显露了。笔者以为，这是未来社会中文明发展的一大隐患。
五、人类文明的异化趋向
文明是人类社会在长期的社会互动中逐渐孕育而生的，它反映了人与人之间的合作关系，有助于减少人类社会中的内生交易费用，从而也有助于人类更好地利用和控制自然。囚徒困境的博弈模型就反映出：个体对短期利益的追逐往往会陷入长期的困境之中。在一个封闭的博弈模型中是如此，而在一个不断升级的对抗中带来的社会损害更是毁灭性的。显然，这种对抗性的社会本质上就是霍布斯所讲的自然状态或野蛮丛林，而“文明”一词的提出就是为了描述不同于这种状态的人类社会。因此，霍布斯认为，当人们通过理性协商来制定社会契约、进而形成有意识的社会合作时，文明社会就诞生了。也即当人们真正开始有意识地进行分工和协作，就启动了人类文明。马尔库塞指出：“文明的发展，表明了存在于人类与其他世界之间的理性的不同水平的发展阶段。即表明了理解和把握世界的不同方式和使世界适合于人类需要和潜能的不同方式。这个过程本身既被当成是逻辑过程也被当成历史过程;它既是一个现实的历史发展，也是向着更高级和更真实的存在现实的进展。”①显然，这种理性绝不只是指简单的工具理性和个体理性，而是基于社会交往扩展的合理性，这就是基于“为己利他”行为机理的社会合作理性。
在很大程度上，囚徒困境主要体现在零和博弈的情境中，此时博弈各方几乎是同质的，从而也就缺少了分工的社会基础。事实上，一个社会能否形成有序而高效的社会分工，一个关鍵要素就在于是否存在多样且异质的社会人。哈耶克指出，“个体的差异增强了合作的群体的力量，使其超出了个人努力的总和。”②同时，奥尔森的集体行动的逻辑也表明，如果存在具有明显差异的成员，即使存在搭便车的行为，这种拥有异质性的特定个体也愿意承担其责任来推动集体行动，这在博弈论中也就反映了(智猪博弈中)大猪的行为选择。实际上，根据哈耶克的看法，文明的发展就是不断提高社会中分散知识的利用，而这种分散性知识为不同的社会主体所掌握
①马尔库塞：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》，程志明等译，重庆：重庆出版社，1993年，第52页。
②哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第89页。
就构成了异质化的个体。哈耶克写道：“多样化的发展是文化进化的主要组成部分，个人对于别人的价值，大多是由于他和别人有所不同。秩序的重要性和价值会随着构成因素多样性的发展而增加，而更大的秩序又会提高多样性的发展，由此使人类合作秩序变得无限广阔。”①正因为异质性个体是社会分工的基础，从而也必然成为社会合作的基础。为此，洪堡和穆勒等人都认为，文明就体现为“人类最为丰富的多样性的发展”②。
从人类社会发展史看，越追溯到早期社会，人类个体的社会性越低，个体间的同质性越强，从而也就越难以互惠合作，所反映出的文明程度也较低。在低文明的社会中，人们没有多少公平分配的概念，从而也就往往形成不了大规模和长时期的分工与合作;很大程度上可以说，这些简单社会中的个体也就接近那种相互冷淡的经济人，从而就会出现如博弈论所预测的那类行为。同时，Henrich等人跨文化的最后通牒博弈实验还发现，一个文化如果具有更多的合作行为和更强的市场一体化，则更容易形成公平分配的原则。③既然如此，随着人类社会的发展、市场半径的扩展以及文明程度的提高，人类社会应该日趋和平，那么，为什么现代社会的冲突和争斗似乎并未减少，反而有愈演愈烈的趋势呢?这就涉及文明发展中的异化。
一般地，人类社会中科学技术的发明以及社会机构的出现往往会产生社会的和政治的不平等，这种社会的和政治的不平等比自然的和生理的不平等远为显著，进而使得个体之间的力量对比越来越大。在这种情况下，那些强势者就会利用其力量来剥削和掠夺弱势者以获得更大的利益。于是，就造成了文明的异化：合作性的社会理性越来越式微，而控制性的工具理性则越来越偏盛。同时，即使在现代社会，人民主权开始出现，个体权利得到越来越广泛的保护，这促进了市场秩序的扩展和商业文明的繁荣;但是，在商业文明的主导下，现代社会也越来越呈现出单向度的特征：每个人都在追求流行的东西，这种同质性的追求反而加剧了竞争而降低了合作，从而为人类社会增添了不稳定性。显然，这些都带来了人类文明的异化，增加了社会的争斗，降低了互惠的合作。
事实上，基于合作性这一视角，我们不能简单从近500年来欧洲及其基督教的胜利就认为它拥有更为先进的文明。一个重要的原因是，欧洲以及基督教在与外界发生联系时往往采取征服和掠夺的方式，而那些征服者的心中充满了肮脏卑鄙的贪欲和渴望。在很大程度上，尽管西方社会由于科技进步和制度建设而极大地促进了社会文明的发展，但工具理性和一神教的偏生也导致其文明在发展过程中出现了严重
①哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第89页。
②转引自哈耶克：《致命的自负》，冯克利等译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第90页。
③Henrich J.， et al.， 2005， “Economic man” in Cross—Cultural Perspective： Behavioral Experiments in 15 Small—Scale Societies. Behavioral and Brain Sciences， 28(6)： 795—815.
的异化;与此相对应，毛利人、印第安人以及其他广泛的亚非拉部落受益于落后的科技和生产力而导致物质文明以及整个人类文明没有取得长足进步，但同时却也没有受到严重异化而保持着原始的质朴和祥和，社会分工合作的半径被内缩在较小的范围内，但也避免了大规模的争斗和掠夺。正是基于这一观察，蒙田反对当时有关“文明人”和“野蛮人”的区分，反而认定当时被称为“文明人”的欧洲人才更符合“野蛮人”的称呼;随后的卢梭则将印第安人称为“高贵的野蛮人”，因为他们要比那些白人征服者更单纯。①
六、结语
如同社会伦理，人类文明的本质也在于合作性，其孕育和产生目的都在于促进人们之间的互惠合作。很大程度上，社会伦理和人类文明的形成都以人类理性为基础，这种人类理性不是狭义的工具理性，而是体现为对长期利益和整体利益的有效追求，体现了社会互动中嵌入的亲社会性。同时，人类文明和社会伦理一样，一旦形成之后在演化过程中就会像所有其他社会事物一样受到不同社会力量的作用，尤其是会在强者的作用下偏离其合作本质而出现出某种掠夺性;进而，不同形态的文明之间也会发生碰撞和竞争，其结果往往导致人类文明的发展和传播受到那些在一定历史环境具有优势的物质文明的影响。这些都导致了文明的异化。譬如，尽管中国传统社会孕育出了注重价值理性的儒家伦理和儒家文明，但它在近现代却受到西方强调工具理性的功利主义伦理和浮士德文明的猛烈冲击。究其原因，基于适者生存的道理，在处于利益争夺的历史条件下，只有那些能够借此获取更大利益的倫理和文明才能得到更大程度地宣扬和效仿;而那些在长期中虽具适应能力的伦理和文明却并不见得在每一次短期较量中总是会占优势，更为常态的是相反的情形。不过，尽管在短期内占优势的工具伦理和物质文明有利于强者的生存，并获得支配其他伦理和文明的优势，但是从长远来看，它们却并不一定符合整个人类的利益要求，也就无法适应人类社会越来越一体化的需要。要洞悉这一点，我们就需要回到文明的本质。
(责任编辑 付国英)
①马兹利什：《文明及其内涵》，汪辉译，北京：商务印书馆，2017年，第33页。
作者：朱富强
第三篇：当代语境下马克思主义与人类社会发展的动态契合
[摘 要]价值属关系范畴，其本质是客体属性及功能与主体尺度之间的统一。马克思主义在当代彰显出独具魅力的价值，根本原因在于这一博大精深的科学体系广泛实现了自身属性和功能同当代人利益和需求之间的动态契合。面对这一客观的价值事实，人们的评价却因主观因素及所处环境的影响而差别迥异。社会实践是价值生成和价值实现的根本途径，也是解决休谟问题的钥匙。20世纪以来的世界历史，特别是国际金融危机的爆发和中国的成功实践，都为马克思主义的在场提供了强有力的事实依据。提高当代人对马克思主义的认同感和接受度，是科学实现其当代价值的关键，具有重要性和紧迫性。
[关键词]价值论； 马克思主义； 价值生成； 价值事实
[文献标识码] A
[收稿日期]2013-08-20
[基金项目]教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“马克思主义文化理论发展研究”（11JZD003）。
[作者简介]李国泉（1988-），男，广东湛江人，山东大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向为马克思主义与当代社会发展；周向军（1952-），男，山东烟台人，山东大学马克思主义理论研究中心主任，教授，博士生导师，法学博士，研究方向为马克思主义基本原理与科学体系。
诞生于19世纪中叶的马克思主义，在历史上发挥了巨大的作用，其历史地位是毋庸置疑的。没有哪一种理论、学说能同马克思主义一样，对世界历史进程和人类命运产生如此巨大而深远的影响。但是，在马克思逝世130多年后的今天，时代发生了巨变，他所创立的学说是否还适用？应当如何看待马克思主义的当代意义？这是当前我们面对的重大理论和现实问题。
探讨马克思主义的当代意义问题，本质上是一个价值问题，也即研究它的当代价值的问题。鉴于此，本文将从价值论的视角，从客体属性、主体尺度、价值生成、价值评价、价值实现等方面来阐发马克思主义的现实意义和价值。马克思主义有广义和狭义之分，本文主要从广义上对这一概念加以运用，即探讨的对象是发展着的马克思主义。
一、客体属性与博大精深的科学体系
价值属于关系范畴，揭示的是客体之于主体的意义所在。若一个对象能够符合主体的目的与需要，那么它对于该主体就是有价值的；反之，则对于该主体没有价值。而价值的大小则取决于客体与主体目的和需要相一致的程度。可见，价值总是特定客体对主体的意义，离开客体，就无所谓主客体关系，价值关系也就无法形成。要探究某一对象对主体是否有价值以及价值之大小，对它的属性和功能的考察是一个客观性前提。在此意义上，要回答马克思主义的当代价值问题，首先必须对这一理论体系本身的属性、功能及其发展变化进行研究。
英国学者乔纳森·沃尔夫指出：“从某种意义上来讲，马克思的全部思想都依然有生命力。马克思的每一主要思想仍然非常值得研究。”[1]（P100）他接着阐述了两个理由：一是无论从理论还是从实践方面来看，马克思主义对20世纪的历史的影响都是无法估量的；二是无论马克思主义理论正确与否，它理应和柏拉图、康德、黑格尔等伟大哲学家的思想一样值得人们研读。在此，沃尔夫充分认可了马克思主义的当代意义，但却有意忽视了这一理论体系的真理性，认为它仍具生命力的原因在于包含着“比真理更令人感兴趣的东西”——能力、严谨、深刻、创造性、洞察力、独创性和系统的想象力等。这一认识在逻辑上是自相矛盾的，如果没有自身蕴含的真理性内容，马克思主义就不可能会对20世纪的理论和实践产生如此巨大的影响。伊格尔顿在《马克思为什么是对的》一书中，通过“申辩”的方式对西方社会十个流行的否定马克思主义的观点逐一进行了回应和驳斥，充分阐明了马克思主义理论的合理之处①。马克思主义是一门名副其实的科学，对这一体系科学性的确证，是正确把握其当代价值的前提和基础。马克思主义之所以是科学，并不仅仅因为它是“有用”的，否则就会陷入实用主义的泥沼。同样地，判断的标准也不取决于它能否被“证伪”② 。问题的关键在于它对于人类历史的一般发展规律和资本主义社会的特殊运动规律的深刻揭示，也即合规律性，当然，一个重要的原因还在于其固有的“科学”特质。有学者从科技哲学的角度，证明了马克思主义与自然科学一样，具有对象客观性、逻辑自洽性、应用有效性、寻求检验性、理论预见性、表述简明性等科学本质特征[2]（P108-110）。马克思主义是科学，展现出蓬勃的生命力，这是由其理论品质决定的。其一是批判性。批判精神是马克思主义的重要特性，甚至被法兰克福学派视为其本质特征。这一理论不崇拜任何东西，一方面它批判的对象指向外在世界，另一方面更是指向了自身。彻底的自我批判是马克思主义能够在不断反思中实现自我超越的根本所在。其二是实践性。实践的观点是马克思主义首要的和基本的观点，甚至有人将马克思主义哲学等同于“实践唯物主义”。马克思主义并非机械的教条，它始终与时代同行，并总是能随着实践的发展增添新的内容。其三是开放性。开放是与封闭相对的一个范畴，特指与外界保持联系和交流的一种状态。马克思主义具有高度的包容性和开放性，它从不排斥其他人类文明成果，而是始终保持同各种社会思潮对话的能力和需求。
作为一个博大精深的科学体系，马克思主义具有各种各样的功能，如世界观和方法论功能、批判现实社会的功能、意识形态功能、预见未来的功能等等，涵盖了哲学、经济学、政治学、文化学、社会学、生态学等诸多领域。但是，马克思主义功能的广泛性并不意味着它是永恒不变的终极真理，否则就会陷入绝对主义的误区。任何一种理论，都只是具体历史时空中主体活动的创造，总有其无法超越时空的局限之处。如马克思主义创始人因所处时代的需要，更多地强调无产阶级的国际联合，从而低估了民族主义的存在和发展。因而，要具体、历史地看待马克思主义的属性及其功能，“绝不能要求马克思为解决他去世之后上百年、几百年所产生的问题提供现成答案”[3]（P291）。然而，这种局限性并不影响作为整体的马克思主义的科学性。我们对待马克思和恩格斯的著作，要像对待牛顿、爱因斯坦、达尔文等自然科学家的思想一样，“不应该纠缠于其某段文字或某个观点的科学问题，应该抽出其核心贡献的那些规律作为马克思主义理论体系来分析其科学本质”[2]（P108）。这些规律亦即马克思主义的基本原理，主要包括以辩证唯物主义和唯物史观为基础的哲学、以剩余价值学说为核心的经济学和以实现无产阶级和全人类的解放为旨趣的科学社会主义等等，它们构成了整个理论体系的硬核。而且，马克思主义是一种发展的学说，批判性、实践性和开放性等属性使得它能在后继者的实践和理论发展中不断扬弃自身，创造性地向前推进，这是其永葆青春的奥秘所在。时代变化带来的新情况、新问题，不仅不能作为否定马克思主义科学性的缘由，反倒恰恰为这一学说的不断发展提供了实践依据。因此，马克思主义固有的属性、功能及其发展变化使其当代价值的彰显得以可能。
二、价值生成与独具魅力的价值表现
尽管价值要以客体的结构和功能为载体，但它并不是客体的固有性质，否认这一点，就会陷入价值客观论的误区。价值亦非某种先验的、神秘的东西，而是一个属人的范畴，具有鲜明的主体性特征。在价值关系中，物趋近于人而存在，主体居于主导性的地位。因此，马克思主义当代价值的有无，并不仅在于其自身的属性和功能如何，更重要的是要看它能否符合主体的目的和需要这一价值标准。脱离了人的内在尺度，马克思主义在某种意义上就成了康德所说的“自在之物”，根本无所谓价值。
要探讨马克思主义在当代理应具有何种价值，必须考察它的属性及功能与现代人的利益和需求之间可能的契合之处。作为主体的人，既可以是个体，也可以是团体、阶级、民族乃至整个人类。在共时态意义上，马克思主义对于具有不同特点和需求的主体，有着不同的意义。倘若着眼于历时态维度，相对于不同的历史阶段，马克思主义对同一主体的价值也差异明显。可见，从属人的主体性思维去理解，马克思主义的价值具有多元性和相对性。如果着眼于全面的关系思维，马克思主义的属性和功能是发展着的，人的目的和需要也是不断变化的，那么马克思主义的价值也是动态生成的，具有社会历史性品格。这就要求我们必须立足于当代的现实立场和时代性问题来捕捉马克思主义与人类社会发展可能存在的内在关联。如果从这一方法论出发，马克思主义的当代价值应当表现在以下几个方面：第一，辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观能为人们观察当今世界、解决时代问题提供科学方法。它的主观与客观相符合的观点、事物的普遍联系和发展的观点、实践的观点、社会基本矛盾及其运动规律的观点、人民群众在历史发展中的作用的观点等，在当代仍然能够作为我们透析社会和改造世界的卓有成效的工具。正如恩格斯指出：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[4]（P664）马克思主义彻底改变了现代人的思维方式，对此，连马克思的论敌波普尔也承认，他说：“所有现代的著作家都受惠于马克思，尽管他们并不知道这点。对于那些像我一样不赞同马克思的理论的人，情况显得尤其如此。”[5]（P140-141）第二，马克思主义政治经济学能为我们洞察当代资本主义社会提供理论框架。马克思主义对资本主义社会的深刻剖析，如商品经济与价值规律、商品的二因素与劳动的二重性、劳动价值论与剩余价值论、资本主义的固有矛盾与经济危机等思想，在今天也依然行之有效。诚然，当代资本主义在新科技革命、全球化和社会主义运动的推动下，在生产力、生产关系、上层建筑、阶级结构和阶级关系等方面发生了一系列的新发展、新变化。有人据此声称：当今时代早已不是马克思的那个年代，工人阶级的状况也不再是“社会灾难最尖锐、最露骨的表现”[6]（P84），马克思主义对资本主义的批判已经变得毫无意义。此论断注意到了价值的社会历史性，但是却忽略了一个更为重要的现实：当代资本主义的自我调节并未积极扬弃私有财产的异化本质，生活于其中的广大民众非但没有获得解放，反而被“枷锁”越捆越紧，“当今资本主义世界的不平等程度甚至可以与古老的维多利亚时代相提并论”[7]（P9）。在后工业或后现代资本主义社会里，生产与消费的失衡、资本与雇佣劳动的对立、社会分配的两极分化等矛盾依然异常尖锐，时代在召唤马克思主义的回归。第三，科学社会主义学说能为当今人类社会的发展指明正确道路。共产主义的崇高理想为我们描绘了一幅美好的蓝图，“唯有它才能为处于困惑和迷惘中的当代人指出正确的前进方向，唯有它才能真正满足当代人对精神向导的需求”[8]（P9）。这一价值理想建立在唯物史观和剩余价值学说两大理论基础上，科学揭示了人类历史发展的必然趋势，但它的最终实现需经历一个曲折漫长的探索过程，就当前而言应当着眼于这一学说对社会主义运动的指导作用。马克思主义的国家学说、意识形态理论、无产阶级政党学说、社会主义改造和改革的理论等等，在当代仍然理应作为社会主义国家存在和发展的理论指南。此外，马克思主义关于人与自然的关系等生态学思想以及以此为基础发展起来的生态学马克思主义流派，能为有效解决当今世界日益恶化的生态问题提供方法论依据；马克思主义文化思想，如关于精神生产、文学艺术、宗教、教育等方面的论述，无疑为正确认识和处理当代的文化问题留下了丰富的理论资源；作为当代全球化理论的源头，世界历史理论和帝国主义论等思想有利于我们全面理解和把握当今世界的各种全球化现象；等等。
总之，当今世界发展和变化带来的新情况、新问题并没有超出马克思主义所揭示的“问题域”，这是其他一切学说都无法比拟的。并非如卢卡奇所言“马克思主义问题中的正统仅仅是方法”[9]（P48），这一理论在当代仍旧可以富有活力的原因在于其基本原理对于解决当代问题无可争辩的有效性。价值的本质是客体的属性及功能与主体的目的及需要之间的统一。在此意义上，马克思主义具有独特魅力的关键在于它可以从当代人的生活旨趣出发，来实现自身的科学性和广泛功能同人类利益和需求之间的动态契合，从而实现真理性和价值性、合规律性和合目的性的有机统一。
三、价值事实与迥然有异的价值评价
价值评价是对客体是否符合主体尺度的价值关系的反映，是认识的一种特殊形式。价值评价具有多样性，它受主体的结构及规定性等自身因素及其所处的社会环境的影响。但是，强调价值的主体性并不意味着坚持价值主观论立场，否定价值关系是一种客观的存在。人的目的、利益难免会渗入情感等主观因素，但当它同客体确定关系并实现对象化后就会成为一种既定的事实，从而作为这种价值事实反映的评价就不以主体的意志为转移。
由于意识形态、生活经历、思维方式和认知结构等的差异，人们对马克思主义当代意义的评价迥然不同，有多少个主体，就可能有多少种对马克思主义现实性的评价，但只有真正符合价值事实的认识，才是价值真理，反之则是谬误。西方学者由于认识的局限性或基于意识形态的立场，将马克思主义看作经济唯物主义、历史宿命论或极权主义的代名词，普遍怀疑或否定其现实意义。在当代，尤以英国学者卡尔·波普尔对马克思主义的批评最为彻底。作为一位科技哲学家，他从证伪主义的原则出发对马克思主义的唯物史观、辩证法、经济学说、社会主义理论等进行了全面而猛烈的批判，并最终断言马克思的预言已经被彻底证伪。他将失败的原因归咎于这一理论的历史局限性，完全在于“历史主义的贫困”[5]（P299）。如果说波普尔的诘难更多的是基于理性批判的立场，那么，大多数人的攻击则主要是出于意识形态的考量。苏东剧变后，西方世界纷纷宣告马克思主义已经死亡、社会主义已经不复存在。福山1989年在新保守主义刊物《国家利益》上发表《历史的终结》一文，1992年又出版《历史的终结及最后之人》一书，宣扬“历史终结论”。他宣称：“自由民主制度也许是‘人类意识形态发展的终点’和‘人类最后一种统治形式’，并因此构成‘历史的终结’。”[10]（代序P1）这种观点在西方曾盛极一时，对马克思主义被边缘化起了推波助澜的作用。然而，在马克思主义逐渐遭遇冷遇的同时，一些左翼学者和马克思主义研究者却对其予以了特别的关注，部分或基本上肯定了其当代性。自20世纪20年代始由卢卡奇、葛兰西、柯尔施等人开创的早期西方马克思主义，到后来的法兰克福学派、存在主义的马克思主义、结构主义的马克思主义、英国的文化马克思主义、依附理论、分析的马克思主义，再到70年代后兴起的后现代主义的马克思主义、生态社会主义、法国的批判的马克思主义等等，这些流派在改造和解构中都相信及坚持经典马克思主义的某些原则。它们对马克思主义现实性的深刻论证，在马克思主义发展史中占有一席之地。在这些形形色色的流派中，在当代尤以德里达、詹姆逊、吉登斯和哈贝马斯的思想最引人注目，他们在苏东剧变后都不约而同地“走进马克思”。而在中国，马克思主义自20世纪初传入以来，便逐渐被奉为全社会的主流意识形态，它的当代价值得到了广泛肯定。特别是改革开放以来，马克思主义开始走向大发展、大繁荣的时期。国内学者对马克思主义经典作家的思想进行了广泛而深入的挖掘，研究范围几乎涉及人文社会科学的所有领域。与此同时，马克思主义开始通过大众化、通俗化等不断渗透到广大民众日常生活的方方面面。上世纪90年代末张一兵教授的《回到马克思》一著出版后，学界更是展开了一场关于马克思主义当代性的大讨论，纷纷提出“回到马克思”、“重读马克思”、“马克思仍然是我们的同时代人”等口号。新世纪以降，马克思主义蓬勃发展的势头非但丝毫没有减弱的迹象，反而表现得愈加强劲。当然，也应清醒地看到，近年来面对世界范围内各种思想文化的相互激荡，处于社会转型期的人们的价值判断和价值选择呈现生动活泼的局面，一些人因此对马克思主义的现实意义产生了怀疑，但是，马克思主义在意识形态的主导地位不会也不可能动摇。
由此可见，面对马克思主义存在重大的现实意义这一价值事实，人们的评价却差别迥异。固然，对任何理论、学说的价值都可以提出怀疑， 对待马克思主义也不例外，这恰恰是坚持辩证法的体现。但是，对于西方大多数人来说，“在许多方面，马克思的遗产被共产主义的失败掩盖住了”[11]（P1）。于是，他们在评价马克思主义的当代意义时戴上了“有色眼镜”，福山的悲观主义论调堪为典范。错误的评价导致他们作出了不恰当的价值判断和价值选择。然而，人们对马克思主义当代意义的评价的多样性，并不妨碍其本身价值事实的客观存在。价值与评价的关系问题是价值论的基本问题，其中价值是第一性的，而评价是第二性的。事实上，要形成对价值事实的正确认知即价值真理，一方面既要对客体的属性和功能有恰当的理解，另一方面又离不开对主体目的和需要的客观认识。这些人之所以无法作出科学的评价，根源在于他们不能深刻把握马克思主义的本真精神和丰富内涵以及它同当今人类的需求之间的本质契合。只有本着理性的态度，全面领悟马克思主义的当代意蕴，才能正确地认识和评价其当代价值。而评价并非一个纯粹思辨的问题，合理、恰当的评价的形成只有在现实的社会实践中才有可能。只有通过实践，人们才能获得对主客体本身及其相互关系的认识，并反复加以检验。
四、价值实现与依然在场的马克思主义
社会实践是产生主客体价值关系的源泉，也是实现这一关系的唯一途径。离开了实践这一能动的创造性活动，主体和客体都不过是孤立的存在。从发生学的角度看，价值关系不是从来就有的，主客体的相互作用只有在人的能动的创造性活动中才有可能。而且，也唯有通过实践这一根本环节，主体才能实现和发展这种关系。因此，人的实践活动是解决休谟问题（即“是”与“应该”的关系问题）的钥匙，事实与价值之间并不存在不可逾越的鸿沟，从事实判断可以推出价值判断。前文探讨了马克思主义作为博大精深的科学体系，对当代世界可能产生何种价值。这些认识倘若只停留在认识论的层面是不够的，必须通过实践论证来从“事实”角度看“价值”。而这一论证过程有两种路径：其一，着眼于“坚持马克思主义产生了巨大的作用”这一“是”，可知其内在地包含了“应该”的因素，从而由“是”推导出“应该”；其二，从“不坚持马克思主义导致了严重的后果”这一“是”出发，得知这一状况的“不应该”，进而推导出“应该”如何。
纵观20世纪的世界历史，社会主义从理论到实践、从一国到多国的蓬勃发展，资本主义社会不断爆发的经济、社会危机，都为马克思主义的在场提供了实践依据。尽管在20世纪末， 苏东剧变使国际共产主义运动遭受重大挫折， 但这并非马克思主义退场的佐证。恰恰相反，苏联社会主义的崩溃，是由于不断背离马克思主义指导思想而导致的。无论是斯大林的官僚社会主义模式，还是戈尔巴乔夫的新思维改革，都是对正统马克思主义的背叛。进入新世纪，马克思主义的当代价值愈发凸显，国际金融危机的爆发就是明证。2007年8月，美国爆发了大规模的次贷危机，并随后引发了金融危机和迅速向全世界蔓延，最终演化成一场全球性的金融风暴，对世界经济造成了巨大的冲击。这场金融风暴一方面宣告了国际垄断资本主义的理论基础——新自由主义的破产，另一方面也恰恰印证了马克思主义“经济危机理论”的科学性。马克思在《资本论》中指出：“一切现实的危机的最终原因始终是：群众贫穷和群众的消费受到限制，而与此相对立，资本主义生产却竭力发展生产力，好像只有社会的绝对的消费能力才是生产力发展的界限。”[12]（P586）国际金融危机的直接原因是金融监管不力，但它的实质依然是生产过剩和民众购买力不足。美国学者瓦迪·哈拉比也持这一观点，他依据“自从2000年以来，美国一直无法把闲置生产能力降到低于30%”这一事实，认为生产能力过剩（或者比例失调），是人们从今天的全球性危机中所能感受到的巨大损失的根源[13]（P64）。这场全球金融风暴充分暴露了资本主义社会的固有矛盾，使西方人的目光重新投向马克思主义，在西方甚至掀起了一阵“马克思热”。
中国的成功实践，则为马克思主义当代价值的彰显提供了另一个强有力的事实依据。中国共产党人将马克思主义基本原理同中国实际与时代特征相结合，开创了中国化的马克思主义，从根本上改变了中国人民和中华民族的前途命运。在毛泽东思想的指导下，中国人民摆脱了半殖民地半封建的束缚，建立了社会主义新中国。改革开放以来，在中国特色社会主义理论体系的指导下，我国的经济、政治、文化、社会等各方面建设都取得了举世瞩目的辉煌成就。这极大地增强了中国人民的道路自信、理论自信和制度自信，折射出马克思主义无与伦比的思想穿透力。当然，中国当前还存在着众多的矛盾和问题，如腐败问题依然比较突出等，然而，这并不能表明马克思主义指导思想的无效。为什么会出现腐败问题？产生的原因无疑是多方面的，但最根本的问题在于一些领导干部脱离了群众，没有真正贯彻“以人为本”这一马克思主义尤为强调的原则，这就更加突显了有效实现马克思主义当代价值的紧迫性。中国未来要成为社会主义强国、实现伟大的“中国梦”，必须加大力度继续推进马克思主义的中国化、时代化和大众化。概言之，马克思主义当代价值的科学实现问题是当代中国亟需解决的重大理论和现实问题。
五、结语
至此，我们可以作出一个充分的令人信服的价值判断：马克思主义在当代仍然具备无可比拟的价值。长眠于海格特公墓的马克思并不只是一个“幽灵”，他的思想确确实实地正在对现实世界产生不可估量的影响。发展着的马克思主义对当今时代呼唤及时、有效的回应，使得形形色色的“错误论”、“过时论”、“死亡论”不攻自破。马克思主义不仅没有被世界历史发展的大潮淹没，反而因其特有的理论特质和实践旨趣而日益生机勃勃。用法国存在主义者萨特的话来讲，“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎还处在童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势没有被超越。”[14]（P28）马克思主义存在无可置疑的当代价值，但这一价值的科学实现则是一项复杂的系统工程，需要多方面协同推进，其中最根本的是要解决人们对马克思主义的认同和接受问题。科学评价马克思主义的当代意义，是作出正确的价值判断和价值选择的前提。只有赞同和认可马克思主义，然后将其内化于心，才能自觉运用它的立场、观点和方法来解决现实的问题，从而彰显马克思主义的当代意义。然而，必须清醒地看到，当前在世界范围内怀疑、否定马克思主义的声音还广泛存在，马克思主义在西方世界依然受到冷遇。国际金融危机的爆发虽然在西方掀起了一阵“马克思热”，但并未从根本上改变其被边缘化的境遇。马克思主义要真正被西方世界的人们普遍认同和接受，还有很长的路要走。而在中国，随着改革开放的不断深入，东西方各种思潮的涌现和相互激荡使人们的思想、价值观念发生了多元碰撞，传统马克思主义信仰遭受了前所未有的冲击，这就更加凸显了提高当代人对马克思主义的认同感和接受度的重要性和紧迫性。
注释：
①这十个观点分别是：马克思的时代过去了，马克思主义结束了；马克思主义从理论上看也许还有些道理，不过一旦付诸实践，结果往往是无法想象的恐怖、独裁和暴政；马克思主义是一种宿命论；马克思主义不过是乌托邦之梦；马克思主义将世间万物都归结于经济因素；马克思是唯物主义者，对人类精神层面毫无兴趣；马克思主义最为过时之处在于它过分痴迷于乏味的阶级问题；马克思主义者倡导的是暴力的政治斗争；马克思主义主张建立全面强大的国家；过去四十年中，所有引人注目的激进运动都源自马克思主义以外的思想。参见[英]特里·伊格尔顿.马克思为什么是对的[M].李杨等译.北京：新星出版社，2011。
②以卡尔·波普尔为代表的理性批判主义者将“可证伪性”看作科学与伪科学的分界标准。他们认为，科学不能用经验证实而只能用经验证伪，因而一个理论的内容越丰富、可证伪性越高，它的科学性也就越高。参见[英]卡尔·波普尔.猜想与反驳[M].傅季重等译.杭州：，中国美术学院出版社，2003：326-328；[英]卡尔·波普尔.科学发现的逻辑[M].查汝强等译.杭州：中国美术学院出版社，2008：16-18。
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责任编辑 郑百灵
作者：李国泉 周向军
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