人类社会的伦理关系分析论文

摘要：当代中国的文学批评理论和马克思的历史唯物主义思想有很多共通性，二者都在关注现实社会中的复杂关系，都将人民大众的现实生活、日常生活作为自己的研究对象进行分析，前者更依据后者总结并重构了中国社会发展的价值体系。文学伦理学是一种具有中国特色的文学批评理论，它在与历史唯物主义融合的过程中产生了新的批评逻辑和批评方法。以下是小编精心整理的《人类社会的伦理关系分析论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。

人类社会的伦理关系分析论文 篇1：

延安时期艾思奇探索马克思主义文艺大众化的路径

摘 要：文章以探析马克思主义文艺大众化的路径为线索，分析了延安时期艾思奇对文艺大众化的主要贡献。艾思奇认为，在抗战过程中要注重传统文化与马克思主义的内在融合，推进传统文化的发展要符合革命发展的需要，同时要在文艺大众化的实践中推动构建以马克思主义为主导的新文化体系。另外，艾思奇一直在报刊编辑和新闻出版等岗位工作，在《中国文化》《解放日报》等报纸杂志上发表了大量的文章，推进了马克思主义文艺大众化，很大程度上影响了延安的文风，助推了整风运动的顺利开展。

关键词：延安时期;艾思奇;马克思主义;文艺大众化

艾思奇是最早推动马克思主义中国化、时代化以及大众化的重要人物之一，对马克思主义大众化作出了独特贡献。艾思奇作为一名知识渊博的学者，著有大量的马克思主义哲学著作，广泛地扩大了马克思主义哲学在中国的影响，奠定了艾思奇在马克思主义传播史上的特殊地位。作为一名“党的忠诚的理论战士”[1]，他对党和人民充满挚爱，始终奋斗在文化战线，进一步促进了马克思主义大众化的传播。因此，学者和“战士”的双重身份在艾思奇身上是相统一的。在延安时期，艾思奇通过多种途径传播马克思主义，是其思想走向成熟的一个重要时期。他在推进马克思主义大众化的进程中，不仅使马克思主义哲学走向大众化，也使文艺逐渐走向大众化。他曾说：“文学也和哲学一样，是一种观念形态，前进的文学能使我们的认识更加坚定明确。”[2]298

一、注重传统文化与马克思主义的内在融合

鸦片战争以后，中国的国门洞开，各种思潮随之涌入，不断地冲击着中国的传统文化。一些文化复古主义者和文化保守主义者主张恢复旧的传统，对传统文化不加批判地继承。也有许多思想理论家试图为中国的文化寻找一条出路。艾思奇作为一名学者兼“战士”，本着对传统文化负责的态度，对传统文化进行了深刻的反思，主张要用科学的态度对待传统文化，立足于中国的具体实践，促进传统文化与马克思主义的有机统一。

（一）传统文化的发展要符合革命的需要

前进的文艺是革命事业的一部分。文艺工作者的任务就是用自己独特的作用来促进文化的发展与时代相结合。艾思奇《大众哲学》的出版受到了当时许多青年读者的欢迎。《大众哲学》将深刻的哲学理论寓于生动的事例之中，内容通俗易懂。他还撰写不少关于文化和文学方面的文章，受到了文艺理论界的赞赏。因此，文化界的许多思想家也都开始用通俗的语言来写文章，成为当时的一个重要倾向。传统文化作为中国文化的重要组成部分，其发展也需要跟随着社会现实状况的改变而发生相应的变化，这与马克思的否定之否定理论是相契合的。如在延安时期，艾思奇曾分析了中国封建时代的家族制度，论述了封建社会不同阶级之间的伦理关系。他肯定了旧的封建伦理制度在历史上存在的合理性，但并不认为该制度将永远延续下去。由于中国近代社会的急剧变化，艾思奇甚至已经开始呼吁建立新型的家庭经济关系以及新的社会道德观。他指出了旧道德与新道德的区别是“旧的道德观，不论是封建的或是资产阶级性的，都把道德看作永远不变的东西，道德的行为，必须得是一种适合于永远不变的善恶标准的行为”，而“共产主义者认为一切道德会随着社會经济状况的变化而变化”[2]410-412。从社会历史的发展整体过程来看，道德是会不断进步的。从局部来看，我们也不能否认人类社会存在道德停滞或者是落后的状态。艾思奇认为，“在社会发生革命的变革或者进步的时候，进步的阶级就是新的、前进的道德的担当者”，“革命的运动正是用大众的力量彻底扫除一切腐朽的恶德，建立新的道德生活，提高人类的精神文化的运动”[2]415。毫无疑问，艾思奇是从动态的角度考察传统文化中的道德观的变化，是马克思主义否定之否定理论在文艺大众化上的重要体现。

（二）在文艺大众化的实践中推动构建新文化体系

艾思奇从小就熟读国学、中国哲学、西方哲学等经典文献，有着深厚的哲学功底，这为他以后成为一名著名的哲学家奠定了理论基础。艾思奇在上海时便和鲁迅等人有密切的文化交流，他们曾一起探讨关于“拿来主义”的问题。延安时期，艾思奇在《论中国的特殊性》一书中，既反对有些文化保守主义者借中国的特殊国情来反对马克思主义，又坚持文化唯物主义，理性地分析了中国的特殊国情和传统文化的特性，试图在文化冲突中对传统文化进行整合，从而建立理想的文化体系。艾思奇认为，中国的传统文化实质上就是以儒家为核心的多元文化体系，这个文化体系对中国的影响尤为深远。然而，从本质上来说，以儒家为核心的多元文化体系是适合封建统治阶级的政治要求的。因此，在民主革命时期，艾思奇就试图打破这个传统文化体系，而代之以马克思主义为主导的新文化体系。这个新文化体系既没有完全否定旧文化，也未全盘继承传统文化，而是把传统文化融合到马克思主义之中。

作为新启蒙运动的积极参加者，艾思奇在《中国目前的文化运动》里深刻分析了社会的性质，详细阐述了新启蒙运动的基本内容——以爱国主义为核心的文化运动，其主旨就是抗战。艾思奇对文艺的发展方向提出了具体要求，对马克思主义文艺大众化作出重要贡献。艾思奇指出，抗战时期文艺发展的新方向应当具备三个特点。一是文艺的发展要与政治密切结合。抗战以后，在延安的文艺工作者中曾出现了脱离实际政治斗争的偏向，许多人用主要的精力去学习外国的文艺作品，并且直接照搬过来，还有许多文艺作品是表现小资产阶级个人主义的思想和情调的，这是不符合当时文化发展要求的。延安时期，应当在马列主义思想指导之下，把抗战、生产、教育作为文艺创作的主题。二是文艺要走向工农大众，这也是党领导的文艺运动的传统。在延安时期，文艺工作逐渐从知识分子的小圈子走向了工农大众，街头上和群众中的文艺活动成为主要的工作方式。三是关于文艺的普及化与提高的问题。在此方面，艾思奇贯彻了毛泽东的指示，强调要在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。从提高方面来看，主要表现为文艺活动要反映群众的现实生活和群众的思想感情，使文艺活动更有生命力、感召力。文艺的形式要多样化，可以适当提取旧有的民间艺术与传统文化相结合，如歌谣、戏剧、秧歌舞等。从普及的方面来看，主要表现为文艺工作的对象要普及化，要使艺术与广大群众直接结合。由此可见，传统文化是人民群众在长期实践的过程中所形成的。要想在传播马克思主义的同时发展传统文化，同样需要依靠人民大众的实践活动，在文艺大众化的实践中推动构建以马克思主义为主导的新文化体系。

二、利用报纸杂志推动抗战文艺大众化

延安时期，艾思奇是《中国文化》的主编，曾在《解放周刊》《新华日报》等一系列报刊上发表了几十篇通俗化的马克思主义理论文章。如在《中国文化》上连载的《哲学是什么》《论中国的特殊性》，在《解放周刊》上发表的《社会主义革命与知识分子》等。艾思奇在报刊上不仅阐述了马克思主义辩证唯物主义相关内容，同时也促进了革命文化逐渐大众化。

（一）依托《中国文化》为主要阵地，肩负起抗战文化建设的任务

抗日战争时期，陕甘宁边区的文化教育十分落后，在农村兴办的学校数量屈指可数，百姓的文化生活十分匮乏。以毛泽东同志为主要代表的中国共产党人一致决定要改善延安落后的精神面貌，加强当地的文化建设。1940年2月，毛泽东创办了《中国文化》杂志，这是延安出版的综合性理论刊物，艾思奇担任该杂志的主编。在创刊号上，毛泽东发表了《新民主主义论》。艾思奇是在《中国文化》杂志上发表文章最多的学者，还在该杂志上连载了他的“哲学讲座”，包括《哲学是什么》《什么是辩证法说》《论对立的统一》等文章，对提高全党的理论水平起了积极的促进作用，并获得了高度的评价。

作为《中国文化》的主编，艾思奇积极关心各个领域的研究动态和研究成果。他认真负责、恪尽职守，对广大青年学者和文化理论工作者的来稿都给予了耐心的指导和极大的肯定，对其不足之处也提出了合理的修改意见。他以包容的态度面对不同的学术观点，同时积极参与不同的思想文化论争。除此之外，他还支持文艺的多种创作形式，倡导《中国文化》实现“百家争鸣，百花齐放”。《中国文化》刊行期间，中国正处于抗日战争的相持阶段，因此这个时期的文化建设主要倾向于如何让文化更好地服务于抗战，使文化成为一种力量，指导并鼓舞人们最终完成推翻帝国主义和封建主义的伟大历史任务。艾思奇在文章中指明：“边区的文化，就是在坚持抗战，坚持抗日民族统一战线。”[3]首先，艾思奇呼吁要团结一切进步的文化人士和知识分子利用“文化武器”抗日。其次，艾思奇提倡“健全边区文化协会的组织及机构”[3]，要不断发展完善新文化建设的各个部门和各个方面;不断提高马克思主义理论水平，研究中国文艺的各个方面。要加快建设文化团体和研究院校，不断提高文化的学术质量。最后，艾思奇还指出，青年知识分子是开展文化建设与文化传播的主体力量。因此，务必加强对青年知识分子的教育，引导其深入人民群众。长征取得胜利之后，大量的青年知识分子涌入了延安。这些知识分子有着明显的优势和劣势，他们之前就接触过马克思主义的相关理论，易于接受新事物，有坚强的革命性和坚决的斗争性。然而，他们更多的是接受理论的教育，未能深入人民群众。艾思奇指出：“过去已有些文化工作者和知识分子走上前线或者是农村，然而这种运动并不深入。因此，大众化的口号虽然已经提出，而文化工作者未曾真正深入大众。以后，应该用各种方法使文化工作者和青年知识分子深入群众，这一方面当然要他们本身的努力，另一方面也需要各方面的帮助。”[2]505他号召广大青年知识分子要加强实践，深入到人民群众中，更好地发挥其主力和桥梁的作用。

（二）开创《解放日报》的新局面，深刻阐释实事求是思想

《解放日报》是党中央于1941年5月创办的机关报。毛泽东十分重视该报纸。艾思奇担任《解放日报》副刊部主任，每日的工作量非常大，需过目四五十件甚至上百件稿子，对所有来稿的作者，即使其稿件未被录用，他也会一一给予回答，让作者知道自己的稿件为何没被录用。与此同时，艾思奇也在不断地加强和改进对文艺作品的报道。他著有许多关于文学的文章，如《论文化和艺术》《文学的永久性和政治性》《论文学的鉴赏》等。其中，在《文学的永久性和政治性》一文中，艾思奇阐述了文艺和政治的关系。他指出，从广义上来看，文艺的政治性可以起一种教化或者是宣传的作用。文艺也具有永久性。众所周知，像哲学、宣传品等可能会因为新时期的到来而略微逊色，然而文艺的价值并不会。这是因为哲学往往都是用较抽象的概念和思维来反映现实，文艺是以一个个生动的具体形象来反映真实，借助这种具体性会让读者感受到真切的实在。因而，任何的文艺作品其本质都是活的，而文艺的根本任务就是通过具体性来反映现实。艾思奇除了在报纸上设置基本的栏目外，他还根据抗战形势的需要开设了一个新的专栏——《军事》，刊登了许多关于抗战的文章。1941年，毛泽东在延安干部会议上作了《改造我们的学习》的报告，拉开了整风运动的序幕。同年，毛泽东在中央研究院成立大会上作了题为《实事求是》的报告。艾思奇在整风运动过程中也撰写了许多文章来阐释毛泽东提出的实事求是思想，如《不要误解“实事求是”》《“有的放矢”及其他》等。艾思奇强调：实事求是、理论与实际相结合，不只是用中国的实际来解释理论原则，而且必须以理论原则为指南来解决中国革命问题，不能解决革命问题的理论，即使用极其丰富的例子来说明，仍然是死教条。[2]609为了整顿党的作风，艾思奇还出色地完成了毛泽东布置的任务，编辑出版了《马克思 恩格斯 列宁 斯大林思想方法论》一书。这本书是当时干部必读的十二本文献之一，受到了广大干部的热烈欢迎。

《解放日报》在创刊的初期，曾因其党性较弱、脱离实际以及脱离人民群众等问题而被改版。改版后，《解放日报》的副刊从原来的第四版的下半版扩展到整个第四版，增加了文学、史学、哲学、经济学等栏目，丰富了内容。艾思奇在《解放日报》上刊登了许多关于整风的社论文章，把整风运动的相关报道放在了首要位置。这些社论重点阐述了整风的意义，交流了整风的经验，推进了整风运动的开展，促进了广大干部群众的思想解放。延安时期，在中国共产党的领导下，陕甘宁边区还开展了一项以自给自足为目标的大生产运动，以农业生产为主，兼办工商业、运输业和畜牧业等，倡导人民通过自己的双手创造所需的粮食产品。《解放日报》也报道了这一时期参与大生产运动的一些模范英雄，如介绍了劳动模范吴满有、模范党员申长林、模范小学教师陶端予等人的事跡，激发了边区群众向劳动模范学习的热情，推动了大生产运动的蓬勃开展。除此之外，该报还把全党和人民群众所关心的热点问题反映出来，确立了宣传群众、组织群众、贴近群众、贴近现实的办报方针，重视群众关于报纸的提议和建议，鼓励群众多来信投稿，使马克思主义文艺大众化深入人心。

参考文献：

[1] 毛泽东选集：第2卷[M].北京：人民出版社，1991：2.

[2] 艾思奇全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2006.

[3] 艾思奇.抗战中的陕甘宁边区文化运动[N].中国文化，1941-02-12.

【责任编辑：刘中雁】

【作者简介】 徐鋆（1996—），女，浙江衢州人，中南财经政法大学马克思主义学院2018级硕士研究生，研究方向：艾思奇与马克思主义理论。

作者：徐鋆

人类社会的伦理关系分析论文 篇2：

当代文学批评与历史唯物主义的融合

摘要：当代中国的文学批评理论和马克思的历史唯物主义思想有很多共通性，二者都在关注现实社会中的复杂关系，都将人民大众的现实生活、日常生活作为自己的研究对象进行分析，前者更依据后者总结并重构了中国社会发展的价值体系。文学伦理学是一种具有中国特色的文学批评理论，它在与历史唯物主义融合的过程中产生了新的批评逻辑和批评方法。随着历史唯物主义的介入，文学伦理学的批评突出了对生命政治和意识形态的关注，并在原有的伦理道德批评的基础上反映出现实社会的真实问题，为文学批评的审美和价值判断提供了新的标准。

关键词：文学批评;历史唯物主义;文学伦理学;价值判断

文献标志码：A

基金项目：辽宁省社科基金一般项目“辽宁生态文明建设的动力机制与技术路径研究”（L18BZX006）;辽宁省教育厅青年项目“生态文明背景下的红色文化资源开发问题研究”（JQW201915404）。

作者简介：薄海（1982-），男，辽宁锦州人，辽宁工业大学马克思主义学院讲师，中共中央党校哲学教研部博士，研究方向：马克思主义理论;

赵静静（1979-），女，山东青岛人，中国政法大学外国语学院副教授，博士，研究方向：比较文学与世界文学。

[HT10.5，11.XH]

历史唯物主义是马克思研究历史发展过程时所使用的研究逻辑和研究方法，马克思将历史问题和信仰问题融合在一起，呈现出历史事实和人的主体性价值的共通性。历史唯物主义不仅具有科学性，而且具有主体性，是历史事件与价值批判的综合，从这一层面来看，历史唯物主义与中国当代文学批评理论的结合可以创新文学批评话语体系，拓展并深化现有文学批评理论的叙事方式。

一、文学批评与历史唯物主义的交织关系

（一）社会底层是二者叙事的共同焦点

历史唯物主义能与中国当代文学理论融合发展的重要原因在于二者都在关注底层人民的生活方式及其为社会带来的变革力量，都在用“从下至上”的叙述方式来颠覆传统的“从上至下”的叙述方式。对于历史唯物主义来说，作为时代精神的精华，它的出现总是关照了人们的日常生活，这种日常生活是大众的而非少数群体的，是对人类实现自由、追求幸福的诉求，而非对人类尔虞我诈的写照。我国当代文学也具备这样的理论诉求和价值标准，对自由、公正、幸福的追求也是当代文学的精神主旨和终极关怀。从1980年以来，先锋文学成为当代中国底层文学叙事的重要代表，相关作家如罗伟章、王十月、陈应松等人无一例外在现实生活中都处于社会发展的底层，饱受辛苦生活的磨练。“我经历了那样的童年，看到了那样的人生……生活逼使我把苦水吐出来，形成文字。”[1]从相关的文学作品可以看出，当时的作家并非刻意地虚构出社会底层的生活困境，而是采用了一种记录和写实的手法呈现出日常生活的沉重。马克思在他的文本叙述中也关注了生活在资本主义剥削下的底层阶级，他认为历史唯物主义的核心要义在于关注生活在现实中的人，而非宗教文献中所描述的抽象的、形式化的、孤立的人。在考察资本主义生态中现实的人的生活方式时，马克思发现“物质利益”的流动方向总是聚集在少数的资本家手中，工人们与资本家相比不仅没有经济利益可言，就连基本的生活尊严也被资本家们剥削殆尽。马克思所揭示的历史唯物主义将现实的人与现实的生产关系联系在一起，讨论了社会生产为社会各个阶层带来的变化，历史唯物主义对底层生活的关照是因为它本身不仅是一种社会科学的解释逻辑，还具有一定的价值评价的标准，那就是人道主义精神。在这一层面上，文学批评和历史唯物主义拥有了共同的研究对象和批判的焦点，它们都关注了处于政治权力弱势的社会群体和个人。不论是文学批评理论的创作还是历史唯物主义理论的形成发展都需要学者们用一种政治批判的眼光来对待现实问题。

“马克思主义文学批评总是从文学与现实社会关系的角度出发，来揭示每个时代的意识形态。而这一意识形态是通过作者的体验而展示出来的观念、感情及其价值取向。”[2]当代中国文学批评的发展瓶颈与批评理论的价值取向有着直接的关系，20世纪80年代以来，当代中国文学的批评理论遭遇了艰难的转折性发展，在90年代时，随着改革开放、人们生活方式的变化以及西方文学理论体系的影响，中国文学批评产生了“失语”的现象。越来越多的学者将现代性的西方文学批评理论作为评价中国当代文学理论的标尺，而失去了站在中国发展的现实来考虑中国人自己的问题的逻辑。社会底层的政治边缘化和经济发展的低迷被西方娱乐性的文学意识形态所遮蔽，导致了大量的中国文学评论家们放弃对社会底层的关注而转向了对全世界的意识形态的描述、解释上。文学批评的创作离开了对底层文学的关注就忽略了历史发展的价值尺度，文学批评的失语现象并不是完全因为受到商业消费和传媒市场的炒作而迷失了方向，从本质上而言，文学批评的失语是因为文学批评家们过多地将意识形态的分析方式运用在文学作品的分析上，底层文学因并不是主流意识形态宣传的主要内容而遭到了文学批评核心价值理念的排斥。当文学批评与历史唯物主义相互联结时，底層文学与底层生活将重新成为批评者们的研究视角，这是因为历史唯物主义塑造了一种“由下至上”看待现实问题的分析模式。历史唯物主义作为马克思主义的方法论，它的基本立场就是尊重人民的利益，让社会的生产围绕人类的需求而发展，从下向上看的历史考察方法可以抵御当今西方意识形态霸权所带来的话语侵略，中国文学批评的新话语和新的叙述方式只能产生在中国人自己的日常生活中，而底层生活和底层文学则是中国当代发展所要关注的重点内容。可以看出，历史唯物主义对当代中国的文学批评理论起到了一种引领性的作用，对底层社会的关注成为二者融合发展的关键性契合点，对财富、权力、自由、正义等伦理道德问题的思考促使了文学批评理论和历史唯物主义理论站在了相同的立场上，产生了相一致的政治目标。充分正视中国当今的现实问题，特别是底层社会问题也是历史唯物主义理论为中国文学的批评者们提供的最直接的方法论。

（二）公共性成为二者共同的价值旨趣

历史唯物主义与中国当代文学的另外一个契合點存在于它们对“公共性”的考察上。历史唯物主义的公共性强调人类在解释世界时要将社会放置在一个运动的环境中来考察，社会关系的发展变化成为了历史唯物主义的重要内容。马克思主义的历史唯物主义就是强调个人的主体性发展与多数人的群体性发展的有机融合，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的;只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[3]马克思恩格斯的历史唯物主义强调更多的是人与自然界的关系，或者更加具体地说是人与自身以外的所有存在物之间的关系，社会的公共性就来自于人与其自身以外的存在物所拟定的契约，当每一个社会主体都互相制约而形成了平衡发展的局面后，人类的公共空间才真正形成。马克思将资本主义社会作为批判的对象，揭露了资本主义虚假的公共特性，他认为人类的公共性是人的具体的社会实践所产生的社会秩序，公共性体现出群体性的生产方式所要遵循的价值标准，而与之相对应的个体性或私人性则是资本主义私有制的根源，为财产私有提供了最直接的价值依据。马克思的历史唯物主义的主要功能在于调和人的“私人性”和“公共性”之间的矛盾，二者不再是无法调和的对立面而总是处在一种可以互相转化又交织发展的生态中。“从传统政治学的角度，我们往往会将‘公共性’与‘私人性’对立起来谈，但是如果转移到文学领域，‘公共性’的问题还具有其自身独特的理论维度。这就是‘文学之内’和‘文学之外’的问题。”[4]“文学之内”和“文学之外”的交互发展即是人们时常描述的由作者中心向文本中心再到读者中心的转向。中国的当代文学理论也在一直面对处理作者、文本和读者之间的关系，当文学作品的阐释在这三者之间形成一种稳定的发展态势后，文学阐释的公共性逐渐产生。在公共性这一层面上，历史唯物主义和文学作品、文学批评理论都将协调社会关系作为重要内容，历史唯物主义是人在建立社会秩序的过程中形成的理论总结，而文学作品和文学理论则是描述和呈现人类公共性空间的秩序和价值标准。文学的阐释并非一种纯粹的私人问题，而是一个具有公共性质的文化实践，文学阐释的主体通过批评实践将作品带入到人类日常生活的公共空间中，作品的形成过程与作品的被阅读的过程有着很明显的区别，这是因为作品的形成和传播都是一种大众的行为，即便作品是由一个作者独立完成的，它的内容也是反映了人的最基础的生产关系。而受众的阅读过程是一种封闭式的消化过程和自我享受的过程，文学作品的阐释者需要将自己的评价标准与整个社会的公共评价标准结合在一起然后将自己的阐释结论展现给公众。所以说文学批评本应是一个具有公共性的、主体性的文学实践，批评者所要研究的就是作品所涉及的所有人、事、物以及这些文学意象与受众之间的关系。

文学批评和历史唯物主义理论在这一层面上的融合是因为二者都在试图解决公共性的问题。当文学被批评家进行理论上的解析时，文学作品总是被带入到公共的领域进行公开的讨论，自由、平等、正义成为了文学作品所要反映的公共问题。“文学公共领域必须有文学公众的广泛参与并就文学以及其他重大的社会文化议题进行公开和理性的讨论。……其次，文学公共领域发生和存在的前提是文学活动的自主性，即文学领域与权力领域的相对分离。”[5]文学批评所涉及的公共性与私人的意识偏见形成了鲜明的对比，虽然文学作品在形成过程中来自于作者的私人经历，并受到个人叙述偏好的影响，但是叙述者时刻都清晰地认识到文学作品在完成之后是要在读者中间进行流动的，文学作品的“公共领域”和“公共性”就是对“私人领域”和“私人空间”的拓展。而历史唯物主义所涉及的公共性问题更倾向于社会群体的民主性问题，这种民主性将历史唯物主义从关注市民社会中解放出来，进入了一个关注社会化的人类群体的状态下，为了彻底解构一个阶级对另一个阶级的政治、经济的剥削，马克思将社会群体的公共性规定成为“自由人的联合体”。文学批评和历史唯物主义都在关注公共领域中人的生存发展问题，反映了公共领域中社会关系的演变过程。从本质上说，二者都是为人的存在塑造一种公共性的空间，当批评主体、创作主体和接受主体之间形成了稳定的关系后，这种关系将受到社会公共秩序和复杂的意识形态影响，并呈现出人由简单到复杂、由初级到高级的生产活动。从我国的文学批评的叙述方式，即文体来看，它的发展史也符合历史唯物主义的发展规律，呈现出公共性文学的发展趋势。中国文学批评文体的发展可分为三个阶段，“第一阶段是从春秋时期至唐代，批评文体主要表现为对话体，或附存于史学等著作之中，被后人称为纪传体文学批评。第二阶段是从唐代到清代，批评文体主要表现为笔记体的诗话、词话，以诗论诗体，文人间来往的书信和各种文集的序跋以及小说戏曲评点等。第三阶段是从清末到现在，批评文体主要表现为向论著体即文学批评论文和专著的过渡。”[6]前两个阶段都是带有浓厚的自娱自乐性质和自我欣赏性质的文学解读，这并非古人在文学批评方法上的矫揉造作，而是具有一定的历史原因，就像蒋凡和郁沅在《中国古代文论教程》中所总结的，古代文人所面对的社会科学环境仍然比较混沌，文史哲等详尽学科的话语体系和叙述方式仍然融合在一起，所以古代学者所论述的文学批评带有自己的情绪，是在情绪盎然的引导下才产生的抒发自己情感的文学评论。而当代中国文学批评的发展从传统的封闭形式的一家之言转变到包容并蓄的发展状态，文学批评家们已经成为了学院派的知识分子或者是公共知识分子，他们所要关注的问题在学术上更具有普世价值的意味，通过当今主流的文学批评方法的运用，文学批评的成果最终以一种能够让更多人接受的话语形态呈现出来。由此可以看出，公共性已经成为当今中国文学批评理论和历史唯物主义理论的共同价值旨趣。

（三）身体、性别和空间成为二者关注的基本要素

从这一层面上来看，文学作品的阐释者一直在塑造一种意识形态的理论和信仰，各种文学意象所构成的复杂的社会关系就是文学阐释的直接对象，“因此，强调‘公共阐释’或‘阐释的公共性’，应该落脚到马克思主义社会历史批评的基本点上，即在处理‘文学内外’关系上，坚持‘文学之外’的关系为主来统摄‘文学之内’的关系，重建‘隐含作者’‘叙述者’与‘真实作者’‘理想读者’‘真实读者’以及人物间的社会关系的投射等。”[6]文学阐释、文学批评都是人的公共文化建设的具体手段，当代中国文学公共性的挖掘和塑造都存在于人们的“日常生活”中。这种日常生活既是文学阐释的重要对象又是马克思历史唯物主义所强调的历史发展的核心推动力，文学批评者在文学作品中寻找到了最原始的文学意象，具有代表性的如“身体”“性别”“空间”等。“身体”和“性别”带有鲜明的私人性，而“空间”则是私人性文本阐释向公共性文本阐释的过渡，它既包含了私人性领域的文学意义又关涉公共性的文学意义。随着马克思主义哲学的发展，身体哲学也逐渐成为历史唯物主义的重要内容，虽然马克思没有明确地将“身体”作为自己哲学理论的出发点，但是马克思的哲学研究并不是类似于亚里士多德那样的形式主义研究，人的真实的存在形态成为了整个世界发展的最原始的力量。与“身体”相类似，“性别”和“空间”也是一种社会发展的原初力量，“首先而且大部分时间，我们的身体，尤其是在移动时，是感知空间的媒介。人体成了衡量空间的天然标准，比如对道路的感知是从我们在路上行走得到的，对大山的感知是从爬山中得到的，对桥梁的感知是从过桥中得到的……我们对空间的感知是从（身体） 接触不同的物体和其位置得到的……人体成了衡量空间的天然标准。”[7]可以看出“身体”“性别”和“空间”是社会生产发展的最基本元素，历史唯物主义的公共性问题和文学阐释的公共性问题都来源于这三个基本要素，人对自我“身体”“性别”和“空间”的认识构建了自我的价值观念，同时也构建了与之相关的公共秩序和伦理道德。

当今文学批评的逻辑和方法都受到了消费主义的影响，在这种思潮的影响下，“身体”“性别”和“空間”成为消费者可以购买的商品，在文学领域此三者成为了政治话语的代名词，比如张贤亮1980年的小说《灵与肉》和1985年的小说《男人的一半是女人》等，“身体”和“性别”成为了一种文化象征，具有了政治权力的属性，它们脱离了原有的肉身概念而成为了一种文化元素和意识形态的概念。这些概念的演变在都市的生态圈下呈现得格外频繁，随着生产力的不断发展，都市已经被资本的全球化扩张所征服，都市生活的美好愿景已经伴随着经济生态和政治生态的破坏而日渐衰微，都市在当代最大意义就是为人们认识“身体”和“性别”提供充分的“空间”。“空间是一种权力意志的境界，它的觉醒和扩张没有太多的审美感，相反却与战争屠杀、灾难、痛苦如影随形。”[8]相比较来看，文学批评对这三者的运用所获得结论总是趋向批判性的，这种文学现实主义的批评方式把乡村空间和城市空间进行了整合，并在文本中构建了一种美学意识形态，这种形态与“身体”和“性别”等文学意象总是处于若即若离的关系。而在历史唯物主义的理论场域中，人对自由意识的理解发生了认识论上的偏移，传统哲学中所强调的“意识”已经潜移默化地转移到“身体”“性别”和“空间”上来，这为文学批评和历史唯物主义的融合提供了客观的可能性。不论是文学批评的方法论还是历史唯物主义理论，它们在当代思潮的发展中都表现出对政治权力的热情。传统的文学家和哲学家都在塑造一种形式化的差异，文本的阐释者们通过对语言文字的重新改写构成了新的意识空间，文本在这种意识空间中获得新的解读。当今文学批评的发展不再追求传统文学阐释过程中的差异性分析，而是将文本放置在社会发展的整体环境中来考察，社会关系随着物质生产的变化而不断变迁，人与人之间、人与物之间以及物与物之间的差异性逐渐形成了政治关系上的不平衡，文学理论和历史唯物主义理论都从这种不平衡的关系入手，构建了以“权力”为中心的评价体系。“权力已经成为文化研究中的关键概念之一。以‘文化政治学’观念为基础的文化阐释认为，任何事物都是政治的，结果则是权力无所不在。……权力被用来理解阶级关系、种族关系、性别关系和年龄关系;用来阐释身体及对人和地点的表征;用来弄清我们对时间和空间的理解。”[9]文学批评理论和历史唯物主义理论的构建正是在此基础上融合在一起，文学批评呈现政治权力的积聚过程，而历史唯物主义则在分析作品中概括出文学意识形态发展的根本原因。

二、文学批评方法与历史唯物主义的融合

从近十年的中国文学批评理论发展来看，文学伦理学批评、女性主义批评、传统形式的道德批评、乡土文学批评、文学地理学批评、网络文学批评等一系列文学批评方法都得到了充分发展，其中要属2004年正式提出的文学伦理学批评方法最具原创性。文学伦理学的批评方法从某种程度上看与马克思的文献批评方法有着异曲同工之妙，但历史唯物主义与文学伦理学之间仍存在某种隔阂，以至于该文学批评方法始终缺乏一种明确的价值判断的标准，削弱了自身对文学事业发展的强有力的推动作用。

（一）文学伦理学的历史唯物主义向度

当代中国文学批评缺少自己的理论，面对这一问题，季羡林曾经说过：“中国文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们自己的话语体系。”[10]在20世纪的西学东渐后，21世纪中国的批评家们不断吸收理解外来思想，并借用历史唯物主义的思维逻辑对其进行了批判，中国文论也在此基础上有了中华民族的特色，并且仍在不断形成气候，完善自己的话语体系。在这个过程中，文学伦理学的批评方式成为比较具有中国特色的批评理论，它的主要任务就是在该批评理论特别是相关批评话语的运用下，呈现出文学作品中的人与事件所牵涉的伦理道德关系，这种方法鲜明突出了历史唯物主义的价值论观点。马克思在批判资本主义社会尤其是资产阶级知识分子的文献时，一直保持了两种逻辑，一种是历史唯物主义的基本原理，它确保了马克思批评资本主义社会和资产阶级文献时的整体方向。在这一理念的指引下，马克思将历史事实作为批判的尺度，考察了资产阶级发展的总体过程，从生产力和生产关系的发展中呈现了人类历史的发展趋势。与此同时，马克思在批判的过程中还坚持了另外一个理论逻辑，这就是工人阶级的政治立场，马克思坚定地捍卫了工人阶级的尊严和基本权利，并将工人阶级的道德作为自己政治宣传的重要内容，为自己批判资本主义虚假政治制度增加了政治情感。文学伦理学从某种程度上来看也具备这样的双重逻辑，“在某种意义上说， 文学的产生最初完全是为了伦理和道德的目的。文学与艺术美的欣赏并不是文学艺术的主要目的， 而是为其道德目的服务的。”[11]当文学伦理学突出自己的历史唯物主义属性后，它与中国传统的道德批评相比就具有了明显的先进性，它强调文学事件发展的过程性，传统的文学批评热衷于对文学事件做一个善与恶的价值判定，但是随着人类社会的发展，人际关系的复杂变化，只用善与恶来总结作品已经很难呈现出一个饱满的文学形象。文学伦理学所强调的道德批判是具有时代性的，而非局限于传统的仁、义、礼、智、信的评价标准，这种发展、变化的道德准则为批评家们提供了自由创作的空间，在不同的历史场域中来分析相同的文学形象将会得到不同的效果。

（二）历史唯物主义与文学伦理学的进一步融合

文学伦理学同所有的文学批评理论一样都是一种文学审美实践，它也与当代所有的中国文学批评理论体系一样面临着过于恪守文本的难题，在文学审美过程中，文本中心论成为文学伦理学理论发展的障碍，导致批评家们将更多的精力聚焦在文学形象和文学修辞上，而把文本中涉及到的历史事件、历史背景和意识形态当作了文学审美的附属品来对待。这种纯粹的形式主义审美方法展现了中国学者对西方结构主义文学批评的熟练运用，但是单一地分析文学语言、文学修辞和文学结构使得文学审美缺乏了历史性和整体性。马克思在历史唯物主义理论的叙述中虽然没有使用“美学”一词，但是他在分析历史事件和国家意识形态发展变化时，所使用的批评方法充分体现了他对康德、黑格尔等古典学者审美理论的继承。历史唯物主义对美学的贡献就在于它将人们心目中的“唯心主义美学”转变成为“唯物主义美学”，通过这种转换，文学批评者们将在文学作品的形象中提炼出关键人物的情感变化，并且在此基础上透过人物情感把握现实社会复杂的社会关系。如果说文学伦理学的产生是因为人类将自己对伦理道德的认知投射在文字上，又通过文学的形式而表现出来的结果，那么历史唯物主义与文学伦理学的融合就是要在人们认识到伦理道德的同时不被文学形象中的伦理道德形式所羁绊，并且能够从中发现超越人的伦理道德的社会关系。更加具体地说，当历史唯物主义与文学伦理学结合之后，批评者向阅读者呈现的不仅是文学的艺术形象和作品的审美特点，而且是将这种文学审美进一步深化，将文学形象与人的现实生活相连接，反映出伦理道德问题产生的根源。当代中国的文学伦理学始终将伦理教育当作文学批评的首要任务，“文学出现之初，文学就具有伦理的性质和教诲功能，文学原本就带有这种目的，数量庞大的文学作品能够充分说明这一点。因此，文学既是文明发展的结果，同时也促进了文明的发展。众所周知，所有的文学作品都具有现实目的，其中最为主要的是道德启蒙和教诲。”[12]可以看出，当代文学批评家希望通过美育的方式来重新塑造读者的审美能力和价值观念，但是文学伦理学的批评方法始终处于一种解释历史事件和文学事件的发展阶段，深层次的生产过程和社会关系的形成原因仍没有得到充分的重视。

当历史唯物主义的批判逻辑与文学伦理学相融合之后，文学批评者们将从传统的“个人为本”的批评逻辑转换成以“社会为本”的批评逻辑，这样一来，文学伦理学的批评将突出两个重点，一个是对人类生命政治的批判，另一个是对社会的意识形态的批判。对于前者而言，文学伦理学的批评方法不仅像马克思主义文学批评方法那样从经济基础问题入手分析文学作品中相关人物的阶级、阶层关系，而且从更加微观的角度来分析人际间和群体间的权力关系。文学批评者需要敏锐地把握文学作品中那些确定的形式和结构，这些具有稳定性的文学意象就是该作品中复杂权力关系的产生根源，当批评者将作品中确定性的文学形式、文学结构和文学意象的发展演变梳理清晰后，人物之间的道德伦理关系将会被呈现得更加细腻。文学伦理学突出生命政治批判的特色不仅是历史唯物主义批评观的要求，从分析结果来看，生命政治与伦理道德的联结有效地解释了当代社会发展的不均衡现象，包括贫富差异拉大、区域经济发展不平衡、城乡二元化等问题，在此基础上，新的文学伦理学批评方法可以透过文学现象来批判现实社会的非正义问题。历史唯物主义推动文学伦理学对意识形态的批判有效地克服了文学伦理学批评中的“伦理泛化”现象，并非所有的文学问题都可以通过伦理道德的分析得出最适合的解释，文学伦理学也不应该受到“伦理批评”的限制而失去其它的批评功能。以伦理道德的视角来分析文学作品的意识形态效果就是为了关注社会意识形态所包含的日常性和体验性，传统的马克思主义阶级分析方法在文学伦理学的批评中虽然时常得到运用，但阶级分析方法已经不能完全满足当代中国文学意识形态分析的所有需求，中国当代的文学伦理学批评更要注重那些隐性的意识形态因素。更具体地说，就是那些意识形态与中国传统文化、民族情感、风俗习惯相互融合后，形成的一种意识形态无意识的文化因素。这些文化因素潜移默化地内嵌在文学作品中，文学伦理学的批评就是要在历史唯物主义分析逻辑的引导下分析大众意识形态中的无意识现象。文学作品中的人与物都是从不同侧面反映了现实生活中人对社会的认知程度，通过对文学作品微观意识形态的研究，可以映射出现实的人对意识形态接受过程中伦理选择的取向问题，从而重新建构社会发展的价值体系。

三、结语

从五四新文化运动以来，马克思主义文学理论尤其是它的历史唯物主义理论一直对现当代中国文学产生着重要影响，历史唯物主义虽然不是中国本土产生的学术理念，但是历史唯物主义的逻辑和方法在价值论上具有高度的普适性。历史唯物主义与当代中国的文学批评理论相融合既能深化现有文学批评理论的分析能力，又能将文学批评活动与中国的现实生活相统一。从理论上来看，二者的融合具有可能性，这是因为当代中国文学批评理论和历史唯物主义理论拥有相同的研究视域和叙述方式，首先，它们都将社会底层生活作为自己重要的研究对象，通过“从下至上”的叙述方式呈现出人民大众在文学作品和历史文献中的中心地位;其次，中国当代的文学批评与历史唯物主义一样都关注社会的公共性建设，不论是文学批评家还是历史评论家，在当今作品和文献的分析中都要脱离个人意识对相关材料的影响，在批评的过程中，批评者将作者的个人感受和个人偏好转变成公共文化的语言符号。从叙事话语上来看，“身体”“性别”“空间”逐渐成为文学批评和历史唯物主义理论关注的焦点，文学作品中的“身体”和“性别”逐渐从人的生理属性中脱离出来，融入到集体性的文学空间中，新的文学叙事逻辑和新的社会秩序都在三者的互相转换中呈现出来。由于历史唯物主义思想与当代中国的文学批评有着紧密的关联，现阶段错综复杂的文学批评方法都可以通过引入历史唯物主义的思维逻辑进行自我更新和完善。以比较具有中国本土特色的文学伦理学批评方法为例，历史唯物主义思想的介入可以与伦理道德批评有机地融合在一起，把对文本的纯粹的伦理道德批评拓展到人们的日常生活中，反映出人民大众的现实问题。历史唯物主义对文学伦理學的拓展主要有两个方面：一个方面是推进了文学伦理学对人类生命政治的关怀，另一个方面深化了文学伦理学对日常生活中意识形态无意识的分析。将历史唯物主义与当代中国文学批评方法融合之后，文学批评的效果更加具有现实意义，可以帮助批评者透过个体性创作的文学反映出社会发展的公共性问题，也可以在增强文学批评的时效性的同时创新具有中国特色的文学批评话语体系，克服我国文学批评在世界文学批评理论中的失语困境。

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【责任编辑：雨蕙】

作者：薄海

人类社会的伦理关系分析论文 篇3：

试论我国社会主义价值观与世界其他价值观的差异

摘要：对我国社会主义价值观的主要内容和含义做结构分析，指出这一价值体系的先进性及其对我国社会发展的适应性和重要性。将我国社会主义价值观与世界其他主要价值观作区分，尤其从传统文化角度与西方价值观作比较，进一步加深对我国社会主义价值观的内涵和特点的理解。

关键词：社会主义价值观；西方价值观；世界其他价值观

社会主义价值观是我国当代民族精神、价值取向和意识形态的高度凝炼和概括，是指引和保证中国特色社会主义取得成功的根本理念。在全球化趋势日益发展的今天，深入理解我国社会主义价值观的内涵并考察它与世界其他价值观，尤其与西方价值观的区分和文化差异，是我们在改革开放新形势下，更好地适应国际思想文化领域的大环境，更加清醒、坚定地把握社会主义文化的大方向，更加扎实、稳步地增强我国社会主义文化的“软实力”所必需的思想准备，同时也为我们在国际文化交往中切实有效地传播社会主义价值观，促进国际社会对它的认同，提供了理论上的依据。

一、社会主义价值观的内涵、结构分析

价值观是一个人或一个群体关于各种事物对于人的意义，即是否能满足人的目的、兴趣、需要、欲求等的总看法和总评价，它决定着人们对待事物的一般态度和行为取向，与人的世界观有密切联系。

党的十六届六中全会系统阐明了我国社会主义价值体系的主要内容，即“马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观”。党的十八大报告又用三组12个词对我国的社会主义核心价值观做出了精辟的概括，即“富强、民主、文明、和谐”，“自由、平等、公正、法治”，“爱国、敬业、诚信、友善”。这些论断是我们深入理解我国社会主义价值观的内涵和结构的基本依据，也是我们对外传播社会主义价值观的思想基础和立脚点。

社会主义价值观是与人类社会发展到社会主义阶段相适应的价值观念，它在价值的内涵、标准和判断等方面反映了社会主义社会的根本特征和本质要求。从内容上看，社会主义价值观可以分为与一般社会主义原则相一致的普遍规定，以及与特定国家、民族的具体情况和文化传统相适合的特殊规定。前者为后者设定了原则界限，后者则是对前者的丰富和展开，是社会主义价值体系在不同条件下的具体运用。党的十六届六中全会对社会主义价值体系主要内容的规定，就是将社会主义价值观的普遍原则应用于我国社会主义事业具体情况所得出的结果。更确切地说，它指明了我国在社会主义初级阶段建设有中国特色社会主义所应具有的价值观。其中，“马克思主义指导思想”指出了我国社会主义价值观的思想精髓和理论基础；“中国特色社会主义共同理想”确定了全国人民对中国社会发展道路的根本选择；“以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神”是将优秀的中国传统文化与世界文明的优秀成果相结合，形成了自立自强的精神境界和与时俱进的思想品格；“社会主义荣辱观”则概括了社会主义价值观所包含的最基本的道德规范和行为准则，是贯穿于我们一切社会生活的行动指南。

可以看出，上述四项内容涉及五个层面的含义：第一项内容涉及指导思想和意识形态层面；第二项内容涉及国家和社会基本制度层面，也包括对我国社会发展阶段的界定，譬如，我国是社会主义国家，但处于社会主义发展的“初级阶段”，具有“中国特色”；第三项内容的前半部分与传统文化和文明形态相关，后半部分涉及当今世界的时代精神；第四项内容则是对前诸项内容在道德规范和行为准则方面的具体化。总之，我国社会主义价值体系的上述内容不是互不相干或互相排斥的，而是互相联系、互为支撑、相辅相成的，既有内在的稳固性，又有外在的开放性，构成了我国社会主义价值观的基本框架。

党的十八大报告用12个词从不同的层面精辟概括了社会主义价值观的内涵，在本质上与十六届六中全会关于社会主义价值体系内容规定是一致的，只不过更加简明、通俗，易于理解。其中，“富强、民主、文明、和谐”从国家层面规定了我国社会主义国家的特征；“自由、平等、公正、法治”从社会层面规定了我国社会生活的主导理念；“爱国、敬业、诚信、友善”从个人修养层面规定了我国公民应当具有的道德情操和思想品质。

古往今来，与人类社会的多样性发展相伴随，出现和形成了各种不同的价值观。在当今全球化时代，各种价值观之间的相互影响（融汇、分蘖、碰撞、冲突）已经成为最常见的文化现象。显然，一种价值观要获得其他价值观的认可、接纳乃至效法，它本身就应该是优秀的、先进的、强大的、开放的。在这方面，我国的社会主义核心价值观与其他任何价值观相比，不但毫不逊色，而且有更强大的生命力、影响力和辐射力，对此我们有充分的制度自信、理论自信、道义自信、现实自信和文化自信。

首先，社会主义价值观是当今最先进的社会主义社会制度在价值观念上的表现。人类社会经过了不同的发展阶段，社会主义社会是迄今已经出现的最先进的社会形态。尽管从全球的范围看，现在社会主义的力量还比较薄弱，但它代表了人类社会发展的必然方向，与这一社会制度相适应的社会主义价值观也因而占有当今人类价值观念的制高点，具有强大的生命力和导向力。所以，我们对社会主义价值观有充分的制度自信。

其次，社会主义价值观不是异想天开的任意虚构，而是有坚实的理论根据，这就是马克思主义的普遍原理在价值领域的运用。马克思主义阐明了价值观念对社会基础的依赖关系，阐明了社会主义价值观在本质上是无产阶级和广大劳动群众的思想表现，阐明了社会主义价值观必将取代资本主义以及其他一切旧观念的历史必然性。马克思主义的这些论断正不断地为人类历史的发展所证实，并为越来越多的人所接受。所以，我们对社会主义价值观有充分的理论自信。

第三，社会主义价值观集中体现了人类历史上最优秀的文明理念和最高尚的道德情操，与一切腐朽、没落、虚伪、庸俗的道德说教划清了界限，使之成为全世界大多数人心向往之的道义典范。所以，我们对社会主义价值观有充分的道义自信。

第四，社会主义价值观不是空中楼阁，而具有强烈的现实品格和事实的根据，它的主要内容和精神不但在历史上曾得到实现，而且在当今的现实生活中也屡见不鲜。尤其在占世界人口四分之一的中国，社会主义价值观已经在广大人民群众的社会实践中得到实现、深入人心，并继续发挥着推动我国社会主义发展进程的积极作用。所以，我们对社会主义价值观有充分的现实自信。

最后，我国的社会主义价值观是将人类社会的先进理念与中华文化的优秀传统相结合的产物，它既有普遍性的品格，又有中华文化的特色。这种普遍性与特殊性的结合，不但使优秀的中华传统文化得到弘扬，而且也为社会主义价值观与其他优秀文化价值观的互通和融合提供了可能。“越是民族的东西越是属于世界的”。历史悠久、博大精深的中华传统文化是我们与世界其他文化交往中取之不尽的思想源泉，也使我们对我国的社会主义价值观具有充分的文化自信。

以上分析为我们深入理解社会主义价值观提供了一个比较全面的视角，也使我们更加坚定了在当今错综复杂的社会环境下坚持社会主义价值观的信心和定力。

二、当今世界主要价值观的区分

人类的价值观多种多样，但主要的、在当今现实生活中有重要影响的价值观为数并不多，它们都与不同的文明形态相联系，与相关国家社会发展的不同阶段相适应。要了解我国社会主义价值观在世界文化系统中的地位以及与西方价值观的差异，我们首先应当对当今世界主要价值观做出一般的区分。

在冷战刚结束的上世纪90年代，美国作家塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）写了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，提出了著名的“文明冲突论”，为冷战后的世界格局和矛盾冲突定调。他的观点在很多方面是历史唯心主义的，是为以美国为中心的西方文明体系主宰世界出谋划策。但他看到并承认全球政治多极化和文明多样性的基本特征，强调在新时代环境下不同文明之间的普遍联系，关注各文明之间的差异和不同发展可能对世界未来产生的重大影响，则是值得我们注意的。在当今世界，价值观作为不同文明形态和社会发展的集中表现，同样是多元的。亨廷顿将世界主要文明区分为七种，即西方文明、中国文明、印度文明、日本文明、伊斯兰文明、东正教文明和拉丁美洲文明。非洲文明作为不确定的文明，被列为“可能的”第八种。亨廷顿的区分不能说是科学的、全面的，但为区分不同价值观提供了一个可资参考的先例。

根据前面对社会主义价值观的分析，价值观的内容涉及不同的层面。因此，对不同价值观的区分也不能仅从一个层面或一个方面看，必定会有不同的区分视角，有不同的区分方式。我们可以做出如下四种区分：

（一）从意识形态层面，我们可以区分出以马克思主义为指导的价值观和非马克思主义指导的价值观。在当今世界各种价值观中，前者有十分广泛的影响，并为越来越多的人们所接受，但在各社会中占据主流地位的仍是少数。

（二）从国家、社会制度的层面，我们可以区分出社会主义的价值观、资本主义的价值观和封建主义的价值观等。在当今世界各种价值观中，资本主义的价值观占主要部分，社会主义的价值观和封建主义的价值观等占次要部分，但社会主义的价值观正以其代表人类社会发展的方向和强大的生命力而得到越来越多民众的认同。由于社会发展阶段和状况的差异，资本主义的价值观在不同国家和地区也有不同的表现方式，有或细小或重大的区别，不能一律看待。譬如，即使都属于资本主义价值观的范围，但发展中国家和发达国家的价值观表现不同，侧重也不同，少数超级大国的价值观则更有其与众不同的特点。

（三）从文化传统和文明形态的层面，我们或可以将世界上现存的主要价值观大致分为四种，即西方价值观、东方价值观、伊斯兰价值观和我国的社会主义价值观。显然，这样的划分是非常粗略的，只是概而言之，不可避免地会忽略同一类价值观中的层次区别和个性差异，譬如，如果将东方价值观以儒家学说的理念为代表，就基本将印度的价值观排除在外了；又如，日本是有重要影响的国家，虽然它的价值观有儒家的文化渊源，但在后来的独立发展中，发生了向“神道文化”和“脱亚入欧”的转向，成为东方价值观体系中的一个明显特例。总之，由于文化传统和文明形态的极其复杂性，依据不同的文化传统和文明形态对各种价值观做细致区分，是一项浩大的系统工程，需要我们通过长期、深入的科学研究来完成。

（四）在时代精神、现代道德规范和行为准则的层面，各价值观也不相同。但应当承认，人在本性上所具有的共同性由于全球化的深入发展，各国、各民族人民的联系和交往日益紧密，如果不考虑价值规定的内在含义和深层解释，以及实践中的种种差异，各价值观在一定程度上表现出比较一致的价值取向、精神追求和判定标准，具有比较广泛的共通性、包容性和亲和性。虽然由于种种原因，在深层理解和具体实践方面还有一定的、有时甚至相当大的差异，但应该说这是我国社会主义价值观与其他价值观比较容易沟通并大有作为的领域。

与上述区分方式相对应，各种价值观之间的包容性和对抗性在不同的层面也有不同的表现。大致而言，在意识形态和国家、社会制度的层面，由于近代以来相近的历史遭遇和面临相似的发展任务，发展中国家与我国没有根本的利害冲突，在价值观上可以做到互相尊重、互相理解，并在共同的发展中求同存异；而同样由于历史的原因以及当今国际政治、经济斗争的需要，以美国为首的西方发达国家与我国存在明显的对立和冲突，在价值观上则表现为对我国的意识形态和国家制度采取贬低、污蔑、攻击和演变的政策，对我国价值观日益扩大的国际影响不遗余力地进行遏制、围堵、瓦解和清除。可以预见，随着我国的崛起和国力的增强，我国与西方发达国家在意识形态和国家、社会制度层面价值观的斗争将愈演愈烈。与此相似，虽然在文化传统和文明形态层面，我国社会主义价值观与其他价值观也有很大不同，但真正明显的对立和冲突表现在与西方价值观的关系中。这一对立和冲突实际上是价值观在意识形态和社会、国家制度层面对立和冲突的另一种表现，它们是同一枚钱币的两面。亨廷顿认为，西方文明是独特的而非普适的，因此西方文明与其他文明的冲突不可避免，他要求西方人团结起来应付来自非西方文明的挑战，而以中国为代表的东方文明正是西方文明的主要对手之一。虽然亨廷顿的论断是就“大文明”之间关系说的，其观点也并不为西方人普遍赞同，但它从一个侧面反映了西方统治阶层和主流意识对其他文明的傲慢和排斥态度，尤其具体到意识形态和国家、社会制度层面，西方发达国家对我国社会主义价值观的反对和敌视则更为强烈。

三、我国社会主义价值观与西方价值观的文化差异

任何社会和民族的价值观都脱离不开它所扎根的文化土壤，都不可避免地带有其文化母体的深刻烙印。因此，从传统文化的角度对不同价值观做出考察，将为我们理解各种价值观之间的现实差异，提供一个更为深远的视角。鉴于西方价值观在当今世界的强势地位以及对我国思想意识生活的重要影响，下面仅就我国社会主义价值观与西方价值观所蕴含的文化差异做一简略的分析和比较。

（一）宗教神学文化与家族宗法文化

西方社会有悠久而强大的宗教文化传统。基督教思想作为一种意识形态，在西方统治了几千年，奠定了西方文化的根基，对西方人的价值观和行为方式有重大影响和规范作用。基督教强调在神面前人人都有罪，在这一点上人与人是平等的（原罪的平等）；人要获得神的拯救，只能靠自己赎罪，对待他人仁爱是为了体现神意，使自己得救。因此，人只需以“个人”的身份独自对神负责，向神表明自己的信仰和良心。基督教的这些思想成为西方个体主义平等观念的重要来源。

在对待其他宗教和文明的态度上，基督教是排斥的、敌视的、侵犯性的，主张用暴力、征服、强制的方式来解决与不同信仰和文明之间的关系，甚至将这种方式用于解决基督教内部的教义分歧和教派之争。因此，在西方历史上，基督教对“异教徒”的战争和对“异端”的迫害连绵不绝。①①基督教对中华文明的态度也是如此，清初西方传教士关于中华文化的“礼仪之争”即为一例：西方传教士将体现中华文明的“祭孔”、“祭祖”、“祭天”等传统礼仪看成是“迷信”、“异端”加以禁止，并得到教皇谕令的支持，迫使康熙皇帝以禁止传教士在华传教作为反击。当基督教的这种思想方式与后来西方资本主义的迅猛发展相结合，就形成了西方长达数百年的包括文化侵略在内的殖民扩张的历史。

与西方的宗教神学文化不同，中国社会以家族宗法关系为支撑，中华文化的核心理念是家庭而不是至上神。根据儒家学说，人生而于家庭之中，家族血缘关系是最重要的社会关系，“孝慈悌友”是人安身立命的最基本的道德规范（相比较而言，由于西方重个人而非家庭，所以西方文化中几乎没有与中国相近的“孝悌”观念）。家庭结构和家族成员之间的关系成为国家结构和社会关系的模式，国家就相当于包括全体国民在内的“大家庭”。于是，在整个社会的范围内，人们服从“君君、臣臣，父父、子子”的基本关系结构，“父慈子孝，君明臣忠”、“三纲五常”成为主要的行为准则和道德规范，“修身、齐家、治国、平天下”成为志士仁人追求的最高目标。在这样一种“大家庭”观念下，中华文化特别注重社会关系的和谐、有序。在对待不同思想派别上往往主张求同存异、共同发展的基本理念，并将这种理念用之于其他不同文化，对它们采取慈怀宽容、和平共处、海纳百川、兼收并蓄的态度，中国文化中的“儒释道合一”趋向即是其突出表现。因此，在中国历史上，既没有出现西方那种连绵不断的宗教战争，也没有用暴力对其他文明进行征服和讨伐。①①利玛窦曾这样评价中国人的这种行为方式：“他们与欧洲人不同……非常值得注意的是，在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军与海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得筋疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。”（利玛窦.利玛窦中国札记[M].何高济等译.北京：中华书局，1983：58-59.）概言之，如果说，在对待其他文明的态度上，中华文明恪守了“己所不欲，勿施于人”的道德铁律，那么，西方基督教文化则遵循的是“己所欲，施于人”的宗教信条。

（二）个体主义取向与集体主义取向

西方文明经过文艺复兴和启蒙运动，奠定了现代资本主义思想观念的基础，而这一思想观念在价值观上的突出表现就是强化和发展了基督教文化中蕴含的个体主义倾向。西方文化关于自由、平等、博爱的现代理念是以人人具有“天赋权利”为根据的。西方思想家设想人类早期生活在“自然状态”之下，每个人都不受他人的约束，都有实现自己利益的“自然权利”，在这个意义上，每个人都是自由的、平等的。而后来的国家和政府完全是为了避免人们在运用自己权利时发生的冲突和混乱，在每个人自愿和理性思考的基础上，通过订立“契约”的方式建立起来的，由此确定了“民主”和“法治”的社会运行机制，并使这一制度下的所谓“博爱”得以可能。上述理论在西方文化中有根深蒂固的影响，它反映了现代西方思想中的一个核心概念，即个人是社会结构中的基本单元，个人的权利、利益和自由是决定其他一切原则的基础。

与西方的个体主义不同的是，中华文化强调个人只是家族宗法社会中的一份子，将个人的作用和利益囿于国家和集体的命运之中，认为前者只有服从后者才是有意义的。这种集体主义取向铸就了中华民族根深蒂固的国家至上观和民族至上观，并使爱国主义成为巩固民族凝聚力的核心理念，深深影响着中国人的道德观念和行为方式。在我国的文化经典中，不乏“去私行公”、“公而忘私”、“天下为公”的至理名言，也不乏民族志士“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的慷慨豪情。

西方文化个体主义取向和中华文化集体主义取向对双方价值观的差异有明显影响。譬如，西方人崇拜英雄往往着眼于他个人的能力、智慧和功绩，即使这个人道德败坏，也往往忽略不计。这种对个人英雄的崇拜很容易片面发展为对“强者”的崇拜，使“强权就是公理”成为行为准则；而中国人崇拜英雄不但考虑其个人的能力、智慧和功绩，还特别看重他的民族大义和道德情操，道德上的任何瑕疵都会使他的名誉受损。又如，人们常说的“美国梦”主要是指个人实现自己的梦，而我们所说的“中国梦”则强调要将个人的理想与国家、民族的前途联系在一起。“梦”代表了价值追求，对“梦”的不同理解明显表现出两种价值观的差异。

当然，从文化发展的规律看，现代西方的个体主义除了有宗教思想的渊源外，还反映了资本主义生产方式的要求，中华文化中的集体主义在很大程度上是宗法社会结构的必然产物。虽然这种集体主义对于维护中华民族的统一和文化传承起了重要作用，并成为中华文化的宝贵财富，但不容否认，它在客观上也压制了对个人权利的尊重和个人自由的发展，这是它的局限。我国的社会主义价值观则在强调集体主义的合理因素的同时，尊重个人的权利和自由，从而将集体主义升华为更高层次的爱国主义。这是对我国优秀传统文化的继承和发展。

（三）功利主义与道义主义

在西方的各种思潮中，功利主义有极大影响。受资本主义生产方式的规定，追求利益成为基本的行为取向，并渗透到社会生活的各个方面。在某种意义上，源出于美国的实用主义正是这种行为取向的哲学概括。而在西方个体主义的背景下，追求个人利益更成为社会生活的金科玉律，见利忘义的情形也屡见不鲜。由于这种功利主义的着眼点是个人，因此其目的和手段往往是狭隘的、局限的。尤其在当今资本主义国家，这种功利主义与权势集团的利益追求和选票政治相结合，成为西方政治制度低效、短视的一个“痼疾”。当前西方发生的金融危机和社会危机充分显示了这一点。当这种功利主义上升到国家行为和国家关系层面，就形成了少数西方国家为了本国或本集团利益干涉、侵略他国，破坏国际公正的种种现象。

中华传统文化也讲功利，但在主张功利的同时特别强调功利和道义的统一。在中华文化的长期发展中，“义”和“利”的关系始终是核心问题之一，即所谓的“义利之辨”。朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义”。[1]“重义轻利”和“重利轻义”是“义利之辩”中的两种主要观点，各从不同的角度论述了“义”和“利”两者的关系。但不论持哪种观点，在理论上，它们都不否认在谋“利”的同时必须重“义”，强调两者的一致性，只是根据不同情况在孰轻孰重上有所区别。在中华文化的传统中，道义论有深厚的土壤，见利忘义的行为总为大多数人所不齿。这种“义利”观也被扩展到个人的荣辱观上，荣辱的区分在于是否符合仁义道德，“仁者荣，不仁者辱”，[2]“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。[3]

西方功利主义表现了资本主义生产方式对利润的追求和利益最大化特征；中华文化的道义主义则有维护封建礼教、轻视物质利益的明显倾向，这是它的局限。但道义主义着眼于社会整体的道德建构，反对逐一时之利的短视行为，有很大的合理性，成为中华文化整体观的重要组成部分。我国的社会主义价值观吸收了中华文化道义主义中的合理成分，并与发展经济为民谋利的现代意识相结合，克服了西方功利主义的缺陷，形成了既有长远筹划，又有道德追求，又能脚踏实地的现代发展理念。

（四）科学至上与“天人合一”

人与自然的关系是决定人的行为方式和价值取向的形而上学基础。近代以来的西方文化将自然看作人认识的直接对象，强调人对自然的认识、利用和改造，形成了以主、客二分为特征的思维方式。这种思维方式的直接结果是促进了自然科学的发展，科学理性成为处理一切事物的指导原则，对事物的精确认识和把握成为科学研究的目标，分析推理和演绎证明成为主要的研究方法。

与此不同，中华文化主张“天人合一”的自然观，人和自然不是主、客对立的关系，而是天成一体的关系，强调人的身、心与自然的统一、同一。人的社会伦理关系、道德本性、价值观念，都必须根据“天人合一”的理念来理解。与对自然万物的科学认识相比，这一自然观更关注从对“天”的规定中确立人在社会中的伦理关系和政治关系。因此，与西方重视自然科学不同，中华文化中的伦理学和政治学得到优先发展。以“天人合一”的自然观为依据，形成了中华文化特有的注重天人和谐、社会和谐、人际和谐的整体观。

中华文化注重道德，对自然科学有所忽视，这是近代以来我国自然科学落后于西方的一个重要原因。但科学理性的滥用和对自然的无限索取已经给西方的经济和社会发展造成了严重的负面影响，并为此付出了沉重的代价。而中华文化“天人合一”的自然观则更符合现代社会全面协调、可持续发展的理念。“天人合一”的自然观是我国传统文化最重要的成就之一，也是我国对世界文明的突出贡献。我国的社会主义价值观将“和谐”作为应有之义，是十分正确和有意义的。

虽然中、西价值观有如上文化差异，但我们不能将这些差异绝对化，实际上各价值观都由不同的内容组成，只不过有些内容是主导的、倾向性的，有些是次要的，辅助性的。如果我们非此即彼地看待各价值观的不同特点，就会陷入简单化。而且，各价值观之间除了种种差异和不同，还有许多相同、相近或重叠的部分，这使得各种价值观之间的理解、交往和认同成为可能。这里特别要指出的是，在当今世界，政治、经济、文化的多元化和全球化已经成为不可阻挡的潮流，在这个潮流中，任何国家和民族都不能脱离其他国家和民族而独立存在和发展。同样，任何一种价值观也不能脱离其他价值观的影响而存在和发展。反之，任何违反这个潮流而动的思想和行为，任何试图以某一种价值观主宰世界，或借价值观的不同而挑起冲突和战争的做法，都是行不通的，对各国自身的发展也是有害的。这也是福山（Francis Fuknyama）关于西方自由主义是人类社会最终模式的“历史终结论”破产的根本原因。总之，在当今世界，各种价值观之间的互相理解、互相尊重、求同存异、融合发展已经成为一种客观需要，成为不同价值观之间根本利益和现实需要的交集点。而我国的社会主义价值观，由于其蕴含的和谐发展理念，显然更符合世界发展的潮流，更能为世界最广大的人民群众所接受，因而也具有更强大的生命力。

参考文献：

[1]朱熹.与延平李先生书[M]//朱熹集：卷二十四.成都：四川教育出版社，1996：1019.

[2]杨伯峻，杨逢彬.孟子[M].长沙：岳麓书社，2000： 53.

[3]北京大学《旬子》注释组.荀子新注[M].北京：中华书局，1979：40-41.

责任编辑：刘遗伦

作者：周晓亮