王夫之的名言

王夫之的名言（通用8篇）

篇1：王夫之的名言

人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。

景者情之景，情者景之情也。

天下之有无，非思虑之所能起灭。

善教者必有善学者，而后其教之益大，教者但能示以所进之之善，而进之之功，在人之自悟。

纳士于圣人之教，童而习之，穷年而究之，涵泳其中而引伸之。

吾之与学者相接也，教无不可施。吾则因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未尝无有以诲之也。

唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。

取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

自然者天地，主持者人。

以正治国，以奇用兵。

洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。

是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。

以能言为长，以贬削为荣，以罢闲为乐，任意以尽言，而惟恐不给。

夫君子亦有所必为者矣，子之事父也，臣之事君也，进之必以礼也，得之必以义也。

唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精义；则天之时，物之变，极乎深而研以其几。

夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者。

苛政兴，足以病国虐民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。

立圣人之言于此以求似，无不可似也。

含情而能达，会景而生心，体物而得神。

论天下者，必循天下之公。

有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊，不可浅而获也。

大张之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以张。

晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。

天下之有无，非思虑之所能起灭。

故圣人见天于心，而后以其所见之天为神之主。

自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。

无大臣而小臣瓦解；小臣无可效之忠，而宵小高张；皆事理之必然者。

言有大而无实，无实者，不祥之言也。

君子之道，有必不为，无必为。

情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至。

杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？

知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。

是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。

小人之道，有必为，无必不为。

性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。

原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣；唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。

天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。

日减日削，所存不给，有司抑有不容已之务，酷吏又以意为差遣，则条鞭之外，役又兴焉。

景者情之景，情者景之情也。

方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。

乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。

君子择交莫恶于易与，莫善于胜己。

进以礼者，但无非礼之进，而非必进；得以义者，但无非义之得，而非必得。则抑但有所必不为，而无必为者矣。

君知否？雁字云沉，难写伤心句。

盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。

若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心。

学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。

学愈博则思愈远。

乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。

所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。

故苛政之兴，君子必力与之争；而争之之权，抑必有所归，而不可以泛。

篇2：王夫之的名言

3、唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，以钳天下之口，而遂其非。不然，望而知其为妄人，岂难辨哉？

4、方祭乃思敬，则必不能敬；方丧乃思哀，则必不能哀。

5、仁天下者，莫大乎别人于禽兽，而使贵其生。

6、意犹帅也；无帅之兵，谓之乌合。

7、言期于理而已耳，理期于天而已耳。

8、盖心原以应事，而事必有其理。其事其理，则皆散见于文而可学也。

9、君子之道，有必不为，无必为。

10、以正治国，以奇用兵。

11、正邪存乎人，是非存乎言，功罪存乎事。

12、天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。

13、夫君子之于道，虽无或疑之也，虽未尝不率循之也，而穷变通久以曲成夫道者。

14、进以礼者，但无非礼之进，而非必进；得以义者，但无非义之得，而非必得。则抑但有所必不为，而无必为者矣。

15、存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。

16、人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。

17、唯于圣人之言，洗心藏密，以察其精义；则天之时，物之变，极乎深而研以其几。

18、物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。

19、纳士于圣人之教，童而习之，穷年而究之，涵泳其中而引伸之。

20、自然者天地，主持者人。

21、论天下者，必循天下之公。

22、士不益端，学不益醇，道不益明，则上之求之也亡实，而下之习之也不令也。

23、知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。

24、耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。

25、是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。

26、无大臣而小臣瓦解；小臣无可效之忠，而宵小高张；皆事理之必然者。

27、唯其大且精者之不能即摄小且粗者而共为本末，故曰大小精粗，俱学者所不可遗之事。

28、人之所以异于禽者，唯志而已矣！

29、景者情之景，情者景之情也。

30、是者有功，而功不必如其所期；非者无功，而功固已施于世。

31、含情而能达，会景而生心，体物而得神。

32、夫君子相天之化，而不能违者天之时；任民之忧，而不能拂者民之气。

33、是故奇者，举非奇也。用兵者，正而已矣。

34、自致与尽己不同。尽己者，尽己之所当尽也。自致者，尽乎用情之极致也。

35、有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊，不可浅而获也。

36、性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。

37、侈口安危，则信其爱国；极陈利病，则许以忧民；博征之史，则喜其言之有余；杂引于经，则羡其学之有本。

38、夫欲使天下之无小人，小人之必不列于在位，虽尧、舜不能。

39、若思吾之当哀而哀焉，是以哀为不得已，而聊相应酬，吾恐其有声而无泪，有泪而不生于心。

40、乃自初学言之，则事亦有其小大，理亦有其小大；而自上达言之，则事自分小大而理一贯也。

41、苛政兴，足以病国虐民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。

42、教不严，师之惰。

43、博学而切问，则事之有其理者可得而见矣。

44、大其心以函天下者，不见天下之小；藏于密以察天下者，不见天下之疏。

45、善教者必有善学者，而后其教之益大，教者但能示以所进之之善，而进之之功，在人之自悟。

46、所贵乎经义者，显其所藏，达其所推，辨其所异于异端，会其所同于百王，证其所得于常人之心，而验其所能于可为之事，斯焉尚矣。

47、知所不豫，行且通焉。

48、学校者，国之教也，士之所步趋而进退也。

49、已庇其身，天下后世已安之而莫能易，然且任一往之怒，效人之诃诮而诃诮之；小人之不服，非无其理也，而又恶能抑之？

50、杂用其心以求德于天下，则其所谓德者，岂其能以自喻而有以自慊乎？

51、道广而不精，存诚而不知闲邪，于以求知人之明，不为邪慝之所欺，必不可得之数矣。

52、晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

53、学易而好难，行易而力难，耻易而知难。

54、牧民之道，教养合而成用。

55、夫读书将以何为哉？辨其大义，以修己治人之体也，察其微言，以善精义入神之用也。

56、小人之道，有必为，无必不为。

57、日减日削，所存不给，有司抑有不容已之务，酷吏又以意为差遣，则条鞭之外，役又兴焉。

58、以此为功而不舍，则于仁之即吾身而具、即事理而显者，无不见焉。

59、人不可以废言，而顾可以废功乎？论者不平其情，于其人之不正也，凡言皆谓之非，凡功皆谓之罪。

60、古今之变迁不一，九州之风土不齐，人情之好恶不同，君民之疑信不定。

61、以能言为长，以贬削为荣，以罢闲为乐，任意以尽言，而惟恐不给。

62、必不为者，断之自我，求诸己者也。

63、免役之愈于差役也，当温公之时，朝士已群争之，不但安石之党也。

64、夫君子亦有所必为者矣，子之事父也，臣之事君也，进之必以礼也，得之必以义也。

65、故苛政之兴，君子必力与之争；而争之之权，抑必有所归，而不可以泛。

66、以此思之，居心之邪正，制行之得失，及物之利害，其枢机在求人求己之闲，而君子小人相背以驰，明矣。

67、唐之乱，贿赂充塞于天下为之耳。

68、立圣人之言于此以求似，无不可似也。

69、言饰于外，志藏于中；言发于先，行成于后。

70、而有人焉，言不及於戏豫，行不急于进取，则奉天则以鉴之，而不见其过；将以为合于圣人之言，而未知圣人之言初不仅在于此。

71、求夫所谓忾乎有闻，惝然有见，洋洋如在而绥我思成，皇皇如有求而不得，充充如有所穷，往如慕而反如疑者，我有以知其必不能也。

72、学愈博则思愈远。

73、身教重于言传。

74、言有大而无实，无实者，不祥之言也。

75、力行而后知之真。

76、乃居德于弘，则正心诚意之不讲，而天下之大本以遗；自谓无疑于道，则格物致知之不用，而天地之化育，其日迁于吾前者，具忘之矣。

77、鸿雁几时到，江湖秋水多。

78、君子择交莫恶于易与，莫善于胜己。

79、君知否？雁字云沉，难写伤心句。

80、无他，在知其人之言，而不知古今先哲之言也。

81、取天下之可有得者以自矜其不取而为德也，此固近似圣言而无实矣。

82、吾之与学者相接也，教无不可施。吾则因其所可知，而示之知焉；因其所可行，而示之行焉。其未能知，而引之以知焉；其未能行，而勉之以行焉。未尝无有以诲之也。

83、思而得之，学而知其未可也；学而得之，试而行之未可也；行而得之，久而持之未可也。

84、私欲之中，天理所寓。

85、君子之不自欺，诚惮之也。

86、情之所至，诗无不至；诗之所至，情以之至。

87、夫既有所必为矣，则所迫以求者人，而所惛然忘者己矣。

88、天下之有无，非思虑之所能起灭。

89、大张之余，必仍之以弛；大弛之余，必仍之以张。

90、君子诲人不倦，而师道必严。

91、故圣人见天于心，而后以其所见之天为神之主。

92、若以其形而下者言之，则彼此各有其事，各有其用，各有其时，各有其地，各有其功，各有其效，分致而不相为成，安得谓大且精者为小者之本乎哉？

93、洒扫应对，形也。有形，则必有形而上者。精义入神，形而上者也。然形而上，则固有其形矣。

篇3：王夫之“现量”说的诗学内涵

王夫之不仅在文学上有很深的造诣, 擅长诗赋, 还在诗论上有过诸多理论性专著, 著有《姜斋诗话》《古诗评选》《唐诗评选》等, 通过对自己选编的历代诗歌所做的评点, 提出自己的文艺美学思想。在创作论中, 王夫之注重以文艺审美的特性为生发点, 探讨审美创作的基本规律, 认为审美创作主要是一个以“兴”形成审美意象以及情、景的关系的过程。“现量”说则是贯穿王夫之美学思想体系的一个基本观点。

一、“现量”的涵义

“现量”本是印度因明学术语。“故量者, 初见也、本见也、极见也, 即证见存在之本真之谓。”1“量为无欺智……显不知义尔”2。由此可见, “量”是对当下存在的正确性的认识和确认。“现量”与“非量”是一组相对的概念。陈那“新因明”对现量和比量界定如下:“何故量唯二种耶?曰:‘由所量唯有二相, 谓自相与共相。缘自相之有境心即现量, 现量以自相为所现境故。缘共相之有境心即比量, 比量以共相为所现境故。除自相共相外, 更无余相为所量故。’”3他认为, 一切存在有自相和共相两种性质, 自相即存在自体, “对一一自体自相在第六意识层面所作的假名施设即共相”4。现量依自相而成, 比量依共相而成。王夫之研治法相宗后, 引入“现量”, 在《相宗络索》中这样阐释:

“现量”现者, 有现在义, 有现成义, 有显示真实义。现在, 不缘过去作影。现成, 一触即觉, 不假思量计较。显示真实, 乃彼之体性本自如此, 显示无疑, 不参虚妄。

“现量”指通过感性直观获得知识的方式;“比量”指通过对比、分析、推理和联想等逻辑思维方式获得知识;而“非量”指凭借情感激发主观想象甚至臆想获得并不合理的认识和猜测的过程。关于“现量”, 王夫之以为有三层含义, 分别为现在义、现成义及显现真实义。其一, “现在义”是就时间看, 指当下性, 即此时此刻主体对当前直接在场的情境的直接观照来获得知识, 而非先前记忆所留下的印象。其二, “现成义”, “不假思量计较”, 指审美主体通过瞬间的直觉来获得知识, 无需通过比较、推理等抽象逻辑思维或以往的知识经验的参与, 仅凭感官的亲身感受所获得的即刻的切身直觉体会和瞬间领悟。第三, “显现真实义”, 指现实客观对象的真实存在之义, 也就是“实相”, 是将客观事物作为一个整体的、实在的客观存在来把握, 而非虚妄抽象的, 向人描述了一种主客体相遇契合所达到的自明性境界。

王夫之“现量”有现在、现成和显现真实三种涵义, 且相互关联、密不可分。通过“现量”所获得的是事物的“自相”, 强调“现在义”“现成义”和一刹那的感觉体会。而“显示真实义”则是在“现在”和“现成”的当下在场的瞬间审美直觉而得到的对象的本质真实的直观。王夫之继承了陈那因明学, 把“现量”作为人的感觉认识, 同时借鉴了佛学的分析方法, 但王夫之并不信佛, 他抛弃了“现量”的佛学立场, 将“现量”理解为认识活动中心理状态, 经过船山的阐发, “现量”不仅继承了佛学的“现量”除分别、缘自相和无错乱的基本思想, 还凸显了审美直觉的当下性、直觉性和真实性。

二、“现量”与审美心理机制

王夫之以“现量”来说明文艺审美创作中审美直觉“兴会”, 诗的审美意象必须从主体直接的审美观照中产生。船山在此引入“现量”时, 强调诗人对客观事物的观察的本质要求, 即首先要对现实生活有审美观照, 此为审美性质;其次在具体的艺术构思及物化过程中, 必须忠实于事物的本来面貌, 貌其本荣, 决不能“妄想揣摩”。

在《唐诗评选》中, 他曾评张子容《泛永嘉江日暮回舟》:

“只于心目相取处得景得句, 乃为朝气, 乃为神笔。景尽意止, 意尽言息, 必不强括狂搜, 舍有而寻无。”5

在《姜斋诗话》中, 他又曾有过这样一段阐释:

“僧敲月下门”, 只是妄想揣摩, 如说他人梦, 纵令形容酷似, 何尝毫发关心?知然者, 以其沈吟“推”、“敲”二字, 就他作想也。若即景会心, 则或推或敲, 必居其一, 因景因情, 自然灵妙, 何劳拟议哉?“长河落日圆”, 初无定景;“隔水问樵夫”, 初非想得:则禅家所谓“现量”也。”6

贾岛漫长而苦闷的斟酌充分体现了诗人在艺术构思中的冥思苦索和良苦用心, 也体现了作诗之难, 而王夫之借此对比了两种迥然不同的艺术构思方式, 借否定“苦思冥想”来称赞“长河落日圆”这样的“即景会心”。虽然王夫之并没有否定“僧敲月下门”的炼字效果, 但他并不赞同诗人在诗句背后的这种苦思冥想的创作方式。这种苦心孤诣的苦吟方式虽然可以创造出不同凡响的艺术效果, 但“敲”并不是从直接审美观照中得出来的, 而是在“兴会”之外的“强搜”得来。所以王夫之说“只是妄想揣摩, 如说他人梦”。王维“长河落日圆”一联, 描述的是诗人在塞外看到的广阔壮丽的风光, 不同于中原的繁华瑰丽。诗人以主观的直接感兴, 抓住了沙漠中落日、孤烟等瞬间直观的意象, 简笔勾勒, 营造了广阔无垠、苍茫雄浑的意境, 给人以无限的回味空间。“隔水问樵夫”则更鲜明地印证了王夫之“即景会心”的艺术构思方式, 日薄西山, 终南山中, 诗人在人迹罕至的水边行进, 苦苦寻找住宿的人家而不得, 终于看到了对岸的樵夫, 此时此刻心中的欣喜、庆幸, 让诗人吟出了“隔水问樵夫”的名句。这种自然灵妙, 不加雕琢, 正是“即景会心”, “一触即觉, 不假思量计较”的直接审美感兴。因此, 王夫之引入“现量”一词, 显然与主体在审美认识过程中的审美观照的心理机制有着密切联系。

审美观照是人的感觉器官在接触到客观对象时, 当即产生的直接的审美感兴或审美直觉, 它不是对过去印象的回忆, 也不是抽象的比较分析, 而是当下的、一瞬间的、审美的直觉, 而审美观照中被感知的实物也非虚妄的、抽象的, 须是生动的、完整的。因此, 船山说:“或推或敲”非脱离现实沉吟默想所能判定的, 而是要结合现实生活和客观景象的审美直观, “即景会心”“因情因景”的“现量”, 才能有自然妙悟, 吟出好诗。

三、“现量”与创作实践

在船山诗学的研究中, 一些学者认为船山的“现量”说排斥了艺术构思中的技巧。“当把知觉契机和身观限制强调到不适当程度时, 也就实际上排斥了想象, 特别是创造性想象。”7然而, 笔者认为这是一种误读。“咏物诗, 齐、梁始多有之。其标格高下, 犹画之有匠作, 有士气。徵故实, 写色泽, 广比譬, 虽极镂绘之工, 皆匠气也。又其卑者, 饾凑成篇, 谜也, 非诗也。李峤称‘大手笔’, 咏物尤其属意之作, 裁剪整齐而生意索然, 亦匠笔耳。”8王夫之认为, 诗也像画一样, 也分匠人之作和士人之作。匠作之诗, 刻意强调徵、写色、广譬, 极尽镂绘之工, 虽有各种高超的艺术技巧, 但缺乏主体情感的注入, 写出来的诗歌就如同复制的作品一样, 虽能复制那些技巧, 却很难做到传神写照。可见, 艺术创造切忌为写眼前之景而写眼前之景, 更不可为显示技巧而尽雕镂之能。而士人之作“即物达情”、“超然玄远”, 以语言和想象为中介, 照亮眼前之景。王夫之评《古诗十九首·行行重行行》“入兴易韵, 不法之法”9, 可以说王夫之推崇的正是这种“不法之法”, 反对刻意徵实、写色、广譬, 但并非直接否定这些艺术构思技巧的存在, 而是强调这些应当在“现量”之内, 要在天人融洽、氤氲流化的审美境界中自然生成。王夫之认为诗是“全匹成熟锦”, 一首诗的意象不是依靠词的堆砌而成为整体, 也不能用固定的“法”和“格”来限制。这些程式化的技法, 束缚了艺术创作的步伐, 画地为牢, 让艺术黯然失色。

船山坚持“现量”说, 也并非简单排斥想象, 而是说想象必须在对客观对象的直接审美观照和审美感兴的基础上进行。王夫之以“现量”来阐明文艺创作中想象与本质、艺术真实与生活真实的关系, 进而提出了审美创作中对形象思维的更高标准和要求:“内极才情, 外周物理”, “体物而得神”。《诗译》曾曰:“苏子瞻谓‘桑之未落, 其叶沃若’, 体物之工, 非‘沃若’不足以言桑, 非桑不足以当‘沃若’, 固也。然得物态, 未得物理。”10“沃若”已“得物态”, 即达到了生活的真实, 把生活中桑叶的形态描绘得很鲜明、准确;但审美创作并不以此为满足, 还要在此基础上达到艺术的真实, 即“得物理”, 通过“兴”的想象功能而表现其神韵。

王夫之推崇的是虚实结合的意境, 他曾评谢灵运《登池上楼》:“池塘生春草”, 且从上下前后左右看取, 风日云物, 气序怀抱, 无不显著。较“蝴蝶飞南园”之仅为透脱语尤广远而微至。”11“池塘生春草”言有象外, 可“从上下前后左右看取”, 体现出“取影”已是对生活现象的准确描绘, 但更高的标准是“影中取影”、“曲写人情之极至也”, 即把握现象后面的本质精神, 从而达到生活真实与艺术真实的统一。王夫之所说的生活的真实与艺术真实的统一, 一方面是物象的“自相”, 即个性。诗人在描摹物象时应该追求“体性本自如此, 显现无疑”。在评论潘岳《内顾诗》中“精爽交中路”一句说:“想象空灵, 固有实际”, 诗歌中的想象虽然空灵、丰富, 但仍要以物象的固有实际为基础, 展开想象, 离开事物的实际基础, 就脱离了生活的真实性, 想象也变得空洞虚无, 不切实际, 也就谈不上艺术真实了。再如, 评杜甫的《祠南夕望》“百丈牵江色”一句:“‘牵江色’, 一‘色’字幻妙。然于理则幻, 寓目则诚, 苟无其诚然, 幻不足立也。”12江色的描写虽然很迷蒙灵妙, 诗人目遇而观的是真实的“自相”, 是客观存在, 即“寓目则诚”。如果没有物象的真实, 即生活的真实, 诗人笔下的物象也就显得虚无缥缈, 也就是“幻不足立”。

另一方面, 不参虚妄。在描绘物象时, 要用真实、有韵味、有情感的艺术语言。艺术来源于真实生活, 是艺术的立身之本, 尽管诗人可以用想象的、虚构的笔墨刻写世界, 却不能违背客观真实, 叙事要符合“之所历”, 写景应遵循“目之所及”, 抒怀须忠于“心之所感”, 从而做到“心目想取”“不参虚妄”, 情景交融, 只有这样, 才能产生文艺作品中与艺术形象融合的“意”。13

摘要：王夫之引入佛家术语“现量”以分析审美观照、审美感兴的基本性质。“现量”有现在、现成和显现真实三种涵义, 艺术直觉思维的客观基础是诗人从现实生活中的直接观照。从“现量”的三层含义来看, 兴会是物我合一、瞬间的直接审美直觉, 是对人情物理的审美观照。

关键词：现量,直接关照,审美感兴,审美直觉

参考文献

[1]陶水平.船山诗学“现量说”新探[J].中国文学研究, 2000 (1) .

[2]张晶.现量说:从佛学到美学[J].学术月刊, 1994 (8) .

[3]刘新敖, 赖力行.王夫之“现量”说的时空化思维特征[J].湖南师范大学社会科学学报, 2014 (4) .

[4]刘畅.王船山“现量”说对传统艺术直觉诗论的改造[J].江汉论坛, 1984 (10) .

[5]叶朗.中国美学史大纲[M].上海:上海人民出版社, 1985.

篇4：论王夫之的中医哲学思想

论王夫之的中医哲学思想

徐仪明

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙410081)

王夫之深研医理，精研岐黄之说，其论医无不与其哲学认识密切相关，如论仓公与“火齐汤”显示出的精湛医道，论《素问》二火之说的独特运思，论“五行”的整体和谐观等，显示出王夫之广博的医学知识和独到的哲学见解。对于王夫之中医哲学思想的深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想，同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的借鉴意义。

王夫之;中医哲学;五行整体和谐观

中医学自古以来就与中国哲学有着密不可分的关系，古代哲人特别是宋代以后的哲人无不通医，因此这一历史时期的哲人之思无不与中医学息息相关。王夫之精研岐黄，引医入哲，其论甚为深湛且富有创见。惜乎至今研究者甚少，其原因可能是王夫之虽懂医却又慎于谈医［1］。因此在其卷帙浩繁的著作中谈医之处虽不少但比较分散，大致在《思问录外篇》中有几处较为集中的论述，但仅此已可看出王夫之的医学造诣是很深的，他的这一知识结构与其坚持实践、尊重规律、强调辩证思想等整个理论体系的建构有着密不可分的关联。

一、王夫之的精湛医道与仓公“火齐汤”

王夫之《思问录外篇》中有这样一段话:

其化也速，则消之速;其化也迟，则以时消亦时息也。故仓公谓洞下之药为火齐。五行之化，唯火为速。大黄、芩、连、栀、檗之类，皆火齐也，能疾引人水谷之滋、膏液之泽而化之;方书谓其性寒者，非也。

这段话指出，被称为“火齐”的“洞下之药”，其药物特性是“化”、“消”之速。

“火齐”药的使用权首先当推及西汉名医淳于意，即仓公，民间称其为扁鹊。因此，这里就要先讨论一下仓公及其“火齐汤”。司马迁《史记·扁鹊仓公列传》说:“太仓公者，齐太仓长，临菑人，姓淳于氏，名意。少而喜医方术。高后八年，更受师同郡元里公乘阳庆。庆年七十余，无子，使意尽去其故方，更悉以禁方予之，传黄帝、扁鹊之脉书，五色诊病，知人死生，决嫌疑，定可治，及药论，甚精。受之三年，为人治病，决死生多验。”仓公是一位具有传奇色彩的名医，他使中国医学史第一次有了“诊籍”，也就是后世所谓的医案。《史记》中记载仓公的25份诊籍是十分珍贵的医学文献。仓公善于运用“火齐”作为清热泄火之类的药物。而在仓公的25份医学诊籍中，运用次数最多的方剂就是所谓“火齐汤”。如齐王太后病“风瘅客脬，难于大小溲，溺赤”，齐郎中令循病“不得前后溲三日矣”，齐中御府长信病“热病气也。然暑汗，脉少衰”，齐北宫司空命妇出于病“气疝，客于膀胱，难于前后溲，而溺赤”，仓公均令“饮以火齐汤”，收到神奇的治疗效果，患者全部痊愈(《史记·扁鹊仓公列传》)。如仔细考究，“火齐”之名在其他典籍中也有记载:《韩非子·喻老篇》有“扁鹊曰:病在腠理，汤熨之所及也;在肌肤，针石之所及也;在肠胃，火齐之所及也”。《素问·汤液醪醴论》中的“当今之世，必齐毒药攻其内”。《素问·玉版论要》载“其色见浅者，汤液主治，十日已。其见深者，必齐主治，二十一日已。其见大深者，醪酒主治，百日已。色夭面脱，不治。百日尽已。脉短气绝死。病温虚甚死”，其中“必齐”二字即“火齐”之误，清人孙诒让说，“‘必’当为‘火’，篆文形近致误。‘必齐’谓和煮汤药”［2］。但是，确切在医案中记载了并真正使用过“火齐汤”的唯有仓公，这一点则是无可怀疑的。王夫之之所以提出仓公“火齐汤”，显然是经过认真研究的。

作为方剂的“火齐汤”，在《思问录外篇》中，王夫之径直将其药名写为“大黄、芩、连、栀、檗之类”，似很平常，毫无滞碍。其实，这里尚存在着一个悬而未决的问题。由于司马迁《史记》中记载的仓公诊籍所述之方皆为有名无方，包括应用次数最多的“火齐汤”亦是如此，所以后人并不清楚“火齐汤”到底包含有哪几种具体的药物。班固在《汉书·艺文志》中说:“汉兴有仓公，今其技术暗昧。”距离仓公时代尚不太远的班固，已经无法详细了解仓公的具体治疗技术及其方剂的药物清单，以至于后人认为仓公是一个神秘的医家，其医案类似神话或传奇故事，所以某些医史竟将仓公略而不论。当然，仍有不少有识之士依然锲而不舍地研究仓公之术，毕竟其中包含着宝贵的医学资源。历史上曾经对“火齐汤”的药物成分有过各种各样的揣测和推断，却一直没有确切的记载。到了清代乾嘉时期，金陵名医周魁(字杓园，号澹然子，生卒不详，温病学家)于1799年(嘉庆四年)刊刻的《温症指归》中认为“火齐汤”的药物成分是所谓“三黄汤”(也称“伊尹三黄汤”)，具体由黄连(酒煮)、黄芩(酒炒)、大黄(酒浸)各等分组成，每用一钱五分，清水煎服，分温二次服用;其药理大致认为是“火齐汤”有泻下、通利、清热的作用。而王夫之所指出的“火齐汤”的药物成分为大黄、黄芩(芩)、黄连(连)、栀子(栀)、黄柏(檗)的说法，不仅早于周魁100多年，而且更为周详全面，涵盖了东汉张仲景《金匮要略》中的“泻心汤”和唐代王焘《外台秘要》中的“三黄解毒汤”——前者的成分是大黄、黄连、黄芩，其功用为泻火、解毒、清热;后者的成分是黄连、黄芩、黄柏、栀子，其功用为泄火解毒、清湿散热。王夫之将泻火解毒与清湿散热药物集中在一起，使之不至于有所遗漏或散失。王夫之长期生活在年平均气温较高且高温时间长的南方地区，空气高温闷热又潮湿难耐，所以这一地区的疾病湿热、痰湿类病症多。王夫之深入研究“火齐汤”，不仅具有理论意义，而且具有很重要的实践意义。显然，王夫之所指出的上述药物可以并且能够组成“火齐汤”的代表性方剂，他对“火齐汤”的研究不论在医理上还是在药性上都是很有见地的，由此即可坐实王夫之确乎精通医道的看法。只是由于王夫之的著作长期湮没无闻，医史界就只知道周魁以“三黄汤”解释“火齐汤”，而不知道王夫之对“火齐汤”的真知灼见。

二、王夫之的医学运思与《素问》二火之说

王夫之为什么认为大黄、芩、连、栀、檗之类的药物是火热之物而非寒凉之剂?这样的说法是否具有理论依据?从中药学史来看，自《神农本草经》到李时珍的《本草纲目》，都认为大黄、黄连、黄柏、黄芩之类药物其性味为苦、为寒、为凉，其功用为清火逐水祛湿泄利解毒，藉此可使患者的实热类病症得到消解，其理论依据即五行生克制化理论中的以水克火。然而，王夫之对此有着自己的看法。他认为“五行之化，唯火为速”，因此大黄、黄连类药物之所以能够迅速清除肠胃积聚，散瘀止疼，其原因并非是以寒制热、以水制火，恰恰相反，而是以热祛热、以火制火。王夫之说:“火挟火以速去，则府藏之间，有余者清以适，不足者枵以寒，遂因而谓之寒，不可谓其性寒也。呜呼!不知性者不以用为性，鲜矣。天地之命人物也，有性有材有用;或顺而致，或逆而成，或曲而就。牛之任耕，马之任乘，材也。地黄、巴戟天之补，栀、檗、芩、连之泻，用也。牛不以不任耕、马不以不任乘而失其心理之安。地黄、巴戟天之黑而润，受之以水;栀、檗、芩、连之赤而燥，受之于火。乃胥谓其性固然，岂知性者哉!”(《思问录外篇》)为了说明在金木水火土五行之中唯有火的性质是往来疾忽、变化迅速，泻火、化火、清火、败火者只能是火，王夫之提出了“性”“材”“用”三个概念。栀、檗、芩、连等攻下之药经过炮制以后，其色深黄且泛红而干燥;地黄、巴戟天等滋补药物经过炮制以后，颜色乌黑而润泽。前者属火而性燥，后者属水而性寒。这就是药物的“性”。而像牛能耕地、马能骑乘、药物能够治病，这些属于事物的“材”。至于自古以来本草类书上所记载的大黄、黄连等药物，其性质属于寒凉的说法，王夫之认为这是不懂得什么是“性”、什么是“用”，而将两者相互混淆了;“泻下”或“寒凉”只是大黄、黄连等的“用”，即作用，而不是它们的属性。显然，王夫之对温热之病的治疗颇有心得，他认为肠胃实热之郁火，究竟采取何方必须以火引之而去。他说:“药食不终留于人之府藏，化迟则益，化速则损。火郁而有余者不消，则需损耳。损者，非徒其自化之速不能致养，抑引所与为类者而俱速。”(《思问录外篇》)船山神契于仓公“火齐”之术，以大黄等“火性”药物消损脏腑中“火郁而有余者”，因其能够“以火引火速去”，所以效若桴鼓、立竿见影。

王夫之把自古以来本草类书上所说的寒凉药物的性质视为火热，表面上看似乎并没有什么特别的含义，其实这里存在着很深刻的学术背景和思想背景，既有医学的也有哲学的，颇值得我们去做一些探索和发掘。

在《黄帝内经》中已经有不少突出“火”的地位的论述，不仅有“少火”与“壮火”之分，而且有“君火”与“相火”之论;既在金木水火土五行中提升了火的地位，又在风寒暑湿燥火六气中凸显了火的作用。特别是《内经》的“君火”“相火”说给予王夫之以深刻的影响。《素问·五运行大论》说:“燥以干之，暑以蒸之，风以动之，湿以润之，寒以坚之，火以温之。故风寒在下，燥热在上，湿气在中，火游行其间，寒暑六入，故令虚而生化也。故燥胜则地干，暑胜则地热，风胜则地动，湿胜则地泥，寒胜则地裂，火胜则地固。”这里所谓的“火游行其间”指出了火的游动性和善变性，已是有意突出火的地位;而且六气之中的“暑”与“火”的实质都是热，这就更强调了火热的作用。但为了区分二者在程度及其他方面的不同，将其分别称为“君火”与“相火”。《内经》同时认为:六气，主要是君、相二火，如能做到相承制约，则可为万物化生的保证。《素问·六微旨大论》说:“君位臣则顺，臣位君则逆，逆则其病近，其害速;顺则其病远，其害微。所谓二火也。”“君火”“相火”的顺逆承制与人的生理病理状况密切相关。唐人王冰对《内经》中有关“火”的内容极为重视，在其注释中多有发挥，如他在注《素问·六微旨大论》时说:“夫病之微小者，犹人火也，遇草而烘，得木而燔，可以湿伏，可以水灭，故逆其性气以折之攻之。病之大甚者，犹龙火也，得湿而焰，遇水而燔，不知其性以水湿折之，适足以光焰诣天，物穷方止矣;识其性者，反常之理，以火逐之，而燔灼自消，焰光扑灭。”他从分析病理现象入手，提出“人火”与“龙火”两种性质不同的火，认为前者能够以水湿灭之，后者却只能以火逐之，究竟采取何方必须根据经验和情况而作出具体判断，不能一概而论。

后世医家通过对“人火”“龙火”与“君火”“相火”的类比，提出了各种不同的见解，其中对王夫之产生过影响的有元代的朱丹溪(1281—1358)和明清之际的方以智(1611—1671)。朱丹溪在《格致余论·相火论》中说:“火内阴而外阳，主乎动者也，故凡动皆属火。”又说:“唯火有二:曰君火，人火也;曰相火，天火也。”明确指出“火”的性质就是运动，“君火”就是“人火”，“相火”就是“天火”。方以智虽不像朱丹溪为一代名医，但其家学就是《内经》的“五行尊火论”，其祖、其父、其师对“火”的特性做了不少论述。方以智熟读医书，对火论更有心得，其《物理小识》卷一说:“五行各有其性，唯火有二，曰君火……相火……火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君……因其动而可见，故谓之相，天恒动，人生也恒动，皆火之为也。”王夫之甚为赞赏方以智兼“质测”(科学)与“通几”(哲学)为一体的火论，并为方氏作诗曰:“烘炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传。”(《薑斋六十自定稿》)略可见其心迹于一斑。由于王夫之钻研过《内经》以来的有关“火”的学说，因此他在某种程度上也成为了一个“五行尊火论”者。他说:“《素问》二火之说，以言化理尤密。”(《思问录外篇》)认为君火/相火说从气化理论角度来看比五行说要细密得多，“气则分阴阳之殊矣。阴阳之各有其火。灼然著见于两间，不相 和，不能以阴火之气为阳火也。阴火，自然之火也;阳火，翕聚之火也。阴火不丽木而明，不炀金以流，不炼土以坚，不遇水而息。而阳火反是，萤入火则焦，烛触电则灭，反相息矣。故知二火之说贤于木金土各占二卦之强为增配也。”(《思问录外篇》)“君火”即“阳火”，“相火”即“阴火”。“阴火”即“自然之火”，因此其不必依靠木金土的存在而存在;“阳火”是“翕聚之火”，像萤火和烛光，十分微弱。显然，王夫之和方以智一样直接受到朱丹溪的影响，在二火中力主“相火”。他说:“龙雷之火，附水而生，得水益烈”，“水克火，以水之熄火;乃火亦熯水矣，非水之定胜也”(《思问录外篇》)。在他看来，水不能克相火，因相火恒动无穷、生生不息。在这样的理论指导下，具体用于临床，自然就会把火热之病因分为阳火之虚热与阴火之实热。阴火即实火，须用大黄、黄连、黄芩之类以火攻火;阳火即虚火，须用地黄、巴戟天、茯苓之类以水滋阴。这是王夫之将《素问》二火之说运用到药理药性上的一种尝试，应该说还是相当有意义的，显示了一代哲人善于独辟蹊径的运思特点。

三、王夫之的五行整体和谐观与《内经》五行学

《内经》之中包涵着丰富的五行学说，这些内容亦为王夫之所看重。他说:“《内经》之言，不无繁芜，而合理者不乏。《灵枢经》云:‘肝藏血，血舍魂。脾藏荣，荣舍意。心藏脉，脉舍神。肺藏气，气舍魄。肾藏精，精舍志。’是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。”(《思问录外篇》)这里王夫之所引《内经》原文出自《灵枢·本神》，《本神》篇指出魂、意、神、魄、志等精神心理活动与肝、脾、心、肺、肾五藏之间的相互关系，认为人体的五藏是人的精神心理活动的生理基础。船山之所以引用这些话(并且不是完整引用)，是为了说明不单单“心”是灵明和性情之“官”，五藏都具有这样的作用。当然，在《内经》中有所谓“心主神明”说，强调了“心”的主宰功能，如《素问·灵兰秘典论》说:“心者，君主之官也，神明出焉。”又如《灵枢·邪客》篇说:“心者，五藏六腑之大主也，精神之所舍也，其藏坚固，邪弗能容也，容之则伤心，心伤则神去，神去则死矣。”

王夫之当然熟悉这方面的问题，对此他分析道:“君子独言心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知凡言心，则四者在其中，非但一心之灵，而余皆不灵。”(《思问录外篇》)一般地，人们都强调心的地位和作用有一定的道理，因心藏神，魂意魄志受到神的“使”、“发”、“动”、“摄”，所以神相比于其他四者则居于更为重要的地位，神是魂意魄志的核心。但是这种看法仍具有简单性和片面性。王夫之指出，当说到心神的作用时，其中就已经涵盖了肝魂、脾意、肺魄、肾志四者的作用，所以不能说只有心灵，其余四藏皆不灵。在他看来，五行及其所对照的五藏都具有深层次的内在联系，他说:“《灵枢》又云:‘天之在我者，德也;地之在我者，气也。’亦足以征有地气而非有天气矣。德无所不凝，气无所不彻，故曰‘在我’。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为含德之府而不仅心哉?四支、百骸、肤肉、筋骨，苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。”(《思问录外篇》)天德和地气无所不在，不能仅仅认为心为“含德之府”而将其他脏器排除在外。天德、地气无所不凝、无所不彻，使五藏处于一个动态的整体构造之中。显然，王夫之的这一认识是正确的，既然人们承认精神心理活动是以五藏而不是仅以某单一脏器为生理基础的，那就必然要承认五藏的内在协同作用。这就较为明显地体现出中国古代医学中的整体和谐观念。

中医学的整体观念是甚有特点的，诸如五行理论、藏象理论、十二经络的联系以及方剂学中的君臣佐使的组成原则等，都是从整体上来把握人体的生理病理规律的。比如五行理论中的生克乘侮，在相生关系中任何一“行”都具有“生我”与“我生”两方面的关系，《难经》把它比喻为“母”与“子”的关系;在相克关系中任何一“行”都具有“我克”与“克我”两方面的关系，《内经》称之为“所胜”与“所不胜”的关系。而五行相乘、相侮的关系在《内经》中是主要用来说明疾病发展演变的病理机转的。“乘”有乘虚侵袭之意，“侮”有持强凌弱的意思。如木气太过便去乘土，同时会反过来侮金;反之，木气不足，则金来乘木，土反侮木。在中医学中，五行相反相成的生克关系与相乘相侮的亢衰关系，是对人体复杂的生理病理变化的重要研究方法。

王夫之对中医五行生克乘侮学说进行了深入探讨，并进一步提出了自己的独特见解。他说:“五行生克之说，但言其气之变通，性之互成耳，非生者果如父母，克者果如仇敌也。克，能也，制也;效能于彼，制而成之。术家以克者为官，所克者为妻，尚不失此旨。医家泥于其说，遂将谓脾强则妨肾，肾强则妨心，心强则妨肺，肺强则妨肝，肝强则妨脾;岂人之府藏日构怨于胸中，得势以骄，而即相凌夺乎?悬坐以必争之势，而泻彼以补此，其不为元气之贼也几何哉!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓五行生克之类学说，只在于说明五行之间性气相通相成，且能相互变化、相互为用，并非五者因相克关系而视为仇敌。如将克者与所克者比做母子或夫妇关系尚可差强人意，但是一些医家拘泥于生克乘侮的字面意思，以为人的脏腑之中如同战场，整日征战凌夺，就费尽心思要平息争斗，于是补泻交替不休，造成人之机体因元气大伤而出现不可逆转的后果。

王夫之不同意那种五藏相互之间争斗构怨的说法。他指出:“凡为彼说，皆成戏论，非穷物理者之所当信。故曰:克，能也;致能于彼而互相成也。天地之化，其消其息，不可以形迹之增损成毁测之。有息之而乃以消之者，有消之而乃以息之者，无有故常而藏用密。是故化无恩怨，而天地不忧，奈何其以攻取之情测之!”(《思问录外篇》)在王夫之看来，所谓“克”就是“能”，即能力、能耐、长处、作用等的意思。既然五藏各有各的作用和长处，那么首先要看到五藏之间是相互依存、和谐相处的关系，否则就不能维持人的正常生理功能。在这一状态下，五藏处于正常的相生相胜关系之中，医家称之为“平气”。即使在出现“太过”和“不及”的病理现象时，五藏之间也会达到“致能于彼而互相成也”，即相辅相成、相互为用和消息共依的，决不会出现争斗构怨的局面。王夫之据此进一步断言:“五行无相克之理，言克者，术家之肤见也。五行之神不相悖害。”(《思问录内篇》)由此看来，王夫之的五行或五藏的整体观念又是以其内在的和谐思想为依据的。

当然，哲学家的运思过程总是会从个别上升到一般的，王夫之通过对《内经》五行学说的研究得出了一个“无非太和之天钧所运者”(《周易内传·卷一》)的概括性结论。他说:“夫可依者有也，至常者生，皆无妄而不可谓之妄也。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。”(《周易外传·卷五》)天下万事万物都是相互联系相互依存的，而“物物相依”则表现为“万物之成，以错综而成用”(《庄子通》)，而“错综成用”则“无非太和之天钧所运者”。王夫之说:“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其纟因缊于太虚之中，合同而不相悖害，混论之间，和之至矣。未有形气之先，本无不和;既有形气之后，其和不失，故曰太和。”(《张子正蒙注·太和篇》)关于这段话，张岱年先生认为:“其主要思想是:世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭亦相生，总起来说，相互的和谐是主要的，世界上存在着广大的和谐。”［3］显然，“和谐”既是王夫之医学思想的一个重要特征，同时也是其哲学思想的一个重要特征。

王夫之作为一位“通天地人”的大儒，他的学识是广博渊深的，中医学思想是其知识结构中的重要组成部分，运用中医学知识进行哲学探索则是其学术体系的一大特点。事实上，王夫之正是通过辨证施治的医学探究等具体实践获得关于对立统一与变化发展的整体和谐观的，其朴素的辩证法思想大大超过前人。但是，他的辩证法仍然没有超出朴素的性质并带有猜测的成分。如他说:“刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇;乃其究也，互以相成，无终相敌之理。”(《张子正蒙注·卷一》)这就明显具有形而上学的矛盾调和论的痕迹。总之，对王夫之中医哲学思想的进一步深入研究，有助于我们更加全面而深刻地认识这一历史人物及其哲学思想;同时王夫之的中医哲学思想对于今天的中医哲学研究也有一定的理论价值和借鉴意义。

［1］ 王兴国．王船山学术思想讨论集［C］．长沙:湖南人民出版社，1984:687．

［2］ 郭霭春．黄帝内经素问校注语译［M］．天津:天津科学技术出版社，1981:88．

［3］ 张岱年．中国古典哲学概念范畴要论［M］．北京:中国社会科学出版社，1989:130．

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1009－3729(2011)01－0049－05

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篇5：论王夫之的情景合一论

论王夫之的情景合一论

王夫之是中国封建社会晚期集大成式的美学家,他的.情景合一论是其情理美学观的一个重要组成部分,富于思辨特色及和谐美感,是对中国古典情景关系认识的理论总结.

作 者：黄南珊 李倩  作者单位：湖北省社会科学院文学所 刊 名：青海社会科学  CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B0 关键词： 

篇6：王夫之的理欲思想及其现代价值

王夫之的理欲思想及其现代价值

天理与人欲的思想是我国传统伦理思想中的重要内容.王夫之批判并继承了前人的学术思想,提出了崭新的理欲观.其主要观点是理欲合一、理寓欲中和导欲于理.王夫之的理欲思想尖锐地批判了佛教、道教和宋明理学的`禁欲主义,深刻地阐明了人的物质欲望的合理性,提出了导欲于理、以理制欲的主张.它具有重要的历史地位和现代价值.

作 者：周丽琴  作者单位：江苏大学,人文社会科学学院,江苏,镇江,21 刊 名：江苏大学学报(社会科学版)  PKU英文刊名：JOURNAL OF JIANGSU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCES EDITION) 年，卷(期)： 4(4) 分类号：B249.2 关键词：王夫之   理欲思想   历史地位   现代价值  

篇7：王夫之名言

2. 鸿雁几时到，江湖秋水多。

3. 自然者天地，主持者人。

4. 景者情之景，情者景之情也。

5. 晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

6. 含情而能达，会景而生心，体物而得神。

7. 论天下者，必循天下之公。

8. 有微言焉，如玉之韫于山，珠之函于渊，不可浅而获也。

9. 大张之余，必仍之以弛;大弛之余，必仍之以张。

10. 晋之失败，贿赂己耳，交游己耳。

11. 知者，务知其所以言之密藏，而非徒以言也。

12. 是者有功，而功不必如其所期;非者无功，而功固已施于世。

13. 小人之道，有必为，无必不为。

14. 性藉才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者遂咎性之恶，此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。

15. 原其学于夫子之时，年已过矣，习气已深而不易革矣;唯天资之高，故亦能以圣人为法则，而不陷于邪。

16. 天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。

17. 是故奇者，举非奇也。用兵者，正而已矣。

18. 学易而好难，行易而力难，耻易而知难。

19. 存者，存其理也，存学、问、思、志所得之理也。

篇8：浅论王夫之“诗”与“乐”之关系

故《诗》者, 与《书》异垒而不相入者也。故曰:“言之不足, 故嗟叹之;嗟叹之不足, 故永歌之;永歌之不足, 故不知手之舞之, 足之蹈之。”知然, 则言固有所不足矣。言不足, 则嗟叹永歌, 手舞足蹈, 以引人于轻微幽浚之中, 终不于言而祈足也。故《书》莫胜于文;文者兼色者也。《诗》莫善于章;章者, 一色者也。

在船山看来, 《诗》之所以能“引人于轻微幽浚之中”, “言”在其中起的作用只是一小部分, 而嗟叹永歌才是最为关键的。相比起来, 《书》仅仅凭文字来打动人们, 这与《诗》在本质上有很大的不同。所以, 船山用“文”和“章”两个范畴来表述他对《诗》、《书》差异的理解。涂波认为, “文者, 兼色者也”, 就是说文章所表现的内容是更为丰富复杂, 也更为多姿多彩的。“章者, 一色者也。”“一色”的意思是说诗要用抒情性的文字表现纯一而蕴藉的内容, 诗的长处不在其意而在将意表现的婉折生动, 以使人情不自禁地嗟叹永歌、手舞足蹈。可见, 《诗》与《书》的区别从根本上讲决定于两者是否具有音乐性。在确定诗歌与音乐二者不可分割后, 船山进而开始具体探讨“诗”与“乐”之关系, 主要表现为两个方面:

一、诗出于乐

王夫之在谈到诗与乐关系时, 《诗广传》曾有过论述:

乐为神之所依, 人之所成。何以明其然也?交于天地之间者, 事而已矣。动乎天地之间者, 言而已矣。事者, 容之所出也。言者, 音之所出也。未有其事, 先有其容, 容又不必为事, 而事无非容之出也。为之能言, 先有其音, 音有不必为言, 而言无非音之成也……是以知:言、事, 人也;音、容, 天也。不可以事别, 不可以言纪, 繁有其音容, 而言与事不能相逮, 则天下之至广至大者矣……故音容者, 人物之元也, 鬼神之绍也;幽而合于鬼神, 明而感于性情, 莫此为合也。

今夫言, 胡之与粤有不知者矣, 音则无不知也;今夫事, 圣之与愚有不信者矣, 容则无不信也。故道尽于有言, 德不充;功尽于有事, 道不备;充而备之, 至于无言之音, 无事之容, 而德乃大成。故曰“成于乐”……音顺而言顺, 言顺者, 音顺之绪馀也。容成而事成, 事成者, 容成之功效也。乃以感天下于政令之所不及, 故曰:“移风易俗, 莫善于乐”……虽然, 更有进焉。容者犹有迹也, 音者犹无方也。容所不逮, 音能逮之, 故音以节容, 容不能节音。

在笔者看来, 王夫之在上面一段话主要表达了两层意思:首先, 是强调诗由乐出。船山说:“言者, 音之所出也”;“为之能言, 先有其音, 音有不必为言, 而言无非音之成也”, 以及“言顺者, 音顺之绪馀也”。认为言的本质是音, 音者, 却是没有什么意义的言, 言必须表现出来才能为音, 也才有表现的可能。又说“言、事, 人也;音、容, 天也”, 事与言都是渊源于人类活动, 而容与音的根源却是不可解释的, 它先于人类世界而存在。由此。我们可以看出, 在王夫之看来, 音是相较于言更为根源性的范畴, 在某种意义上音对言具有决定性。其次, 王夫之认为相比起言, 音具有更大的理解范围, 更具有表达优势。“今夫言, 胡之与粤有不知者矣, 音则无不知也”。由于地域性上面的差异, 不同地域的人们语言也会有很大不同, 这就造成了沟通上的障碍。然而, 音乐是没有地域差异的, 它可以完全没有障碍的向不同语言的人们传达相同的意思, 人们也能非常容易的了解到。

因此, 王夫之非常强调诗歌的音乐性, 曾对道家、佛家的否定乐教的观点进行激烈批判, 对朱熹的重诗轻乐、“诗先于乐”的观点也非常不赞同。而这一点也鲜明的体现在了王夫之的诗论中, 最为著名的就是“以乐论诗”, 我们姑且以《古诗评选》为例。王夫之在评王俭《春诗》“兰生已匝苑”一首说到:

此种诗直不可以思路求佳, 二十字如一片云, 因日成彩, 光不在内, 亦不在外, 既无轮廓, 亦无丝理, 可以生无穷之情, 而情了无寄。小诗之有此, 犹四言之有二南, 五言之有十九首也, 允为绝句元声。

同样, 在评点谢灵运《游南亭》时, 更是引用了孔子论乐的话来称赞谢灵运的诗:

条理清密, 如微风振萧, 自非夔旷, 莫知其宫征迭生之妙。“翕如、纯如、皦如、绎如”于斯备……即如迎头四句, 大似无端, 而安顿之妙, 天与之以自然……且此四语承授相仍, 而吹送迎远, 即止为行, 向下条理, 无不因之生起。

二、诗、乐合一

王夫之曾说过“诗乐不容异语”, 指出诗与乐本是合一, 不应该分开来讲。而这一观点在其著作中也一直被反复强调, 船山在《夕堂永日绪论·序》中如此说道:

世教沦夷, 乐崩而降于优俳。乃天机不可式遏, 旁出而生学士之心, 乐语孤传为诗。诗抑不足以尽乐德之形容, 又旁出而为经义。经义虽无音律, 而比此成章, 才以舒, 情以道, 亦所谓言之不足而长言之, 则故乐语之流也。二者一以心之元声为至。舍固有之心, 受陈人之束, 则其卑陋不灵, 病相若也。韵以之谐, 度以之雅, 远以之致;有宣昭而无鼋霭, 有淡宕而无儣戾, 明于乐者, 可以论诗, 可以论经义矣。

在中国古代, “诗”、“乐”本是不分, 其后来虽然分离, 但仍然改变不了“诗”乃源出于“乐”这一事实。船山还指出, “乐语孤传为诗”, 又由于“二者一以心之元声为至”, 所以诗乐本合一;又提出“明于乐者, 可以论诗”, 更是进一步指出二者之间的知其一而知其二的紧密关系, 这句话也成为王夫之关于诗与乐关系的纲领性口号。

因“诗”起“乐”, 于“乐”用“诗”, 鼓舞人之性情以向往为善之乐, 从这段文字我们更加可以理解“诗”与“乐”未分之时彼此相互依存的关系。那么关于“诗”与“乐”合一的原因时, 王船山在《礼记章句·乐记》中详细提到:

乐因天下之本有, 情合其节而后安, 故律为和。舍律而任声则淫, 舍永而任言则野。卽已任之, 又欲强使合之。无修短则无抑扬抗坠, 无抗坠则无唱和。

《尚书引义·舜典三》也提到:

诗所以言志也, 歌所以永言也, 声所以依永也, 律所以和声也。以诗言志而志不滞, 以歌永言而言不郁, 以声依永而永不荡, 以律和声而声不诐。君子之贵于乐者, 贵以此也。且夫人之有志, 志之必言, 尽天下之贞淫而皆有之。圣人从内而治之, 则详于辨志;从外而治之, 则审于授律。内治者, 慎独之事, 礼之则也;外治者, 乐发之事, 乐之用也。故以律节声, 以声叶永, 以永畅言, 以言宣志。律者哀乐之则也, 声者清浊之韵也, 永者长短之数也, 言则其欲言之志而已。律调而后声得所和, 声和而后永得所依, 永得所依而后言得以永, 言得以永而后志着于言。故曰“穷本知变, 乐之情也。”非志之所之, 言之所发, 而卽得谓之乐, 审矣。

《记》曰:“乐者, 音之所由生也。其本在人心之感于物也。”此言律之即于人心, 而声从之以生也。又曰:“知声而不知音, 禽兽是也。知音而不知乐, 众庶是也。为君子能知乐。”此言声永之必合于律, 以为修短抗坠之节, 而不可以禽兽众庶之知为知也。

谈到“诗”与“乐”的密切关系, 主要是借助“志”、“言”、“永“声”、“律”的彼此相依、环环相扣而取得密切的联系。在这里, 船山更加强调言、永、声、律是不可分割的有机统一体, 他认为四者融合才能成为乐, 一旦分离开来就不能称之为乐了。在这之中, “言”只是作为构成“乐”的一个因素, 不能离开“声”、“律”、“永”, 强调“舍律而任声则淫”, “舍永而任言则野”, 这里面都包括了乐教合一的理论倾向。

三、结语

其实, 关于王夫之“诗”与“乐”之关系, 前人也多有论述。但大多是着重探讨王夫之的乐教思想, 很少提及其音乐对诗歌的决定性作用, 对其“诗”、“乐”合一论也鲜有提及。由此, 根据目前研究现状, 对船山“诗”与“乐”关系的探索还有待于我们进一步努力。

摘要：王夫之作为明清之际伟大的思想家, 在文学理论方面也有自己独到的见解。在探讨诗歌与音乐关系时, 王夫之认为“明于乐者, 可以论诗”, 主张“诗”出于“乐”, 强调诗歌的音乐性;且提倡“诗”、“乐”合一, “诗乐不容异语”, 暗含了诗教、乐教合一的理论倾向。

关键词：王夫之,“诗”出于“乐”,“诗”、“乐”合一

参考文献

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[2]王夫之.古诗评选[M].上海古籍出版社, 2011.

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[5]肖剑平.王船山乐教思想探微[J].湘潭大学学报, 2010 (1) .