王夫之身体哲学思想分析论文

2022-04-29

摘要：明清之际社会上出现了一股由虚返实的实学思潮，从学术层面上说，这股实学思潮实质上是一种反思理学思潮，是对宋明理学特别是阳明心学及其末流的一种批判。针对理学“束书不观”、“空谈心性”的弊端，明清之际的实学家们一致强调学以经世的为学宗旨；针对理学无根游谈、空疏不实的弊端，他们在为学方法上倡导征实之学。这些共同体现出实学“崇实黜虚”、求真务实的学术精神。今天小编给大家找来了《王夫之身体哲学思想分析论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

王夫之身体哲学思想分析论文篇1：

王夫之的心灵哲学建树及其现代价值

摘要：

中国不仅有合乎规范的心灵哲学，而且经过几十年的耕耘，它已被建构成了心灵哲学中的一个与西方心灵哲学、印度心灵哲学、比较心灵哲学等相并列的哲学分支。王夫之尽管没有使用心灵哲学之类的概念，但在回答他所关心的广泛哲学问题时，对今日心灵哲学经常涉及的一系列问题发表了极有个性同时又符合心灵哲学规范的回答，尤其是在心理世界的诸主体及其结构、心理的自然化、性情问题以及天赋心灵等问题上阐发了极有学理价值的思想。在价值性心灵哲学中，对圣心的心理标志、形成机理和实现的心理学途径以及心灵转化等都颇有建树，值得挖掘和和批判性发扬。

关键词：心性；心灵哲学；王夫之；圣心

中国哲学中包含有合乎规范的心灵哲学思想，这一点不仅没有争议，而且“中国心灵哲学”这一心灵哲学分支（其他分支还有西方心灵哲学、印度心灵哲学、比较心灵哲学等）事实上已被建立起来，并得到了学界的较多研究，例如西方主流心灵哲学家S.shoemaker、A.Grahman、B.schartz等都介入了这一研究。特别值得一提的是O.Flanagan，他就广泛的心灵哲学发表了大量的论著，对中国心灵哲学特别是藏传佛教的心灵哲学以及儒家与亚里士多德的异同等作了较深入研究。许多西方学者如J.Taynes等发挥他们长于语言分析的优势，对中国的心理语言及其所隐含的心灵观念作了耐人寻味的研究。印度学者最近也开始了对中国心灵哲学的研究，并取得了一些成果。例如K.R.Rao的《意识研究：跨文化的視角》（2002）中所附参考文献就从一个侧面反映了印度的中国心灵哲学研究的成绩。现在问题是怎样更深入具体地展开研究，以揭示中国心灵哲学的具体内容和学科体系。当我们按如此思路开展工作时，我们首先想到的是在中国哲学史上发挥了承前启后作用的伟大思想家王夫之。

一、心灵哲学及其内在构成

我们要探讨和重构王夫之的心灵哲学，首先会面临这样的问题，中国哲学包括王夫之的哲学中有无心灵哲学思想？而要解决这类问题，我们又必须回答心灵哲学的这样一个元问题，即什么是心灵哲学？如何判断一种哲学理论是不是心灵哲学理论？对此，有沙文主义、自由主义和折中主义等多种不同看法。要找到这样的判断标准，只能以西方典型心灵哲学家的典型的心灵哲学研究实践和理论概括为依据，然后辅之以东方心灵哲学的理论和实践。根据这样的理解，心灵哲学有两大论域，一是以究心之体、心之本来面目为目的的求真性心灵哲学，一是以究心之对于做人成圣的无穷妙用为主旨的价值性或解脱论性质的心灵哲学。

中国心灵哲学的重心主要是探究心对于做人的无穷妙用，进而成就了从先秦开始的特种形式的心灵哲学：从心里去挖掘做人的奥秘，揭示人之为凡为圣的内在根据、原理、机制和条件。这种学问从内在的方面说是名副其实的心学，我们把它称作价值性心灵哲学，而从外在的表现来说，则是典型的做人的学问——圣学。由于它同时也是切入心灵哲学本体论问题、本质问题等独有问题的不可替代的方式，因此自然可看作是心灵哲学的应有之义。另外，由于从价值论角度探讨心灵，必然要先从价值论上区分开好的心理和不好的心理，然后探讨它们人为转化的可能性及其根源，质言之，这里必然涉及“心灵转化”或“经验转化”，最后又必然进入或涉及对心的求真性探讨。西方有论者也看到了这一点，因而呼吁或强调心灵哲学和认知科学应把心灵转化纳入心灵哲学的视野。瓦雷拉等说：“新的心智科学需拓展其视野，同时把活生生的人类经验和内在于人类经验的转化的可能性囊括其中。”[1]所谓经验转化指经验的自然和人为变化、生灭，如新的经验从旧的经验中产生，即好心情变为其反面，或相反，等等。

必须看到：仅只讨论心在做人中的作用，或只是关注心之用的挖掘，而不究其原理、机制、本体，则不属于心灵哲学的范畴。只有同时切入了后一方面的探讨才是心灵哲学在论述心之用时不同于非心灵哲学，如圣人论、人格论、心理学等的地方。中国的价值性心灵哲学之所以有别于一般哲学的圣人论、人格论、心理健康，之所以被看作是心灵哲学，恰恰是因为它在探讨心之用的时候自觉深入到了对心的机理、本质的探讨之中。

根据上面关于心灵哲学内在构成和标志性特征的探讨和梳理，我们认为，王夫之思想中既有十分发达的求真性心灵哲学，例如他对心理的本体论地位、本质、自然化以及心灵观等广泛问题作了较规范的心灵哲学探讨，同时还有独到的价值性心灵哲学。

二、王夫之的求真性心灵哲学

王夫之作为中国儒学的集大成者，对中国的求真性心灵哲学的发展作出了不可磨灭的贡献。尽管他没有用心灵哲学之类的概念，没有想到要建立像心灵哲学这样的学术门类，但在回答他所关心的广泛哲学问题时，对今日心灵哲学经常涉及的一系列问题发表了极有个性同时又符合心灵哲学规范的回答。这里限于篇幅，我们只拟探讨他在心理世界的诸主体及其结构、心理的自然化、性情问题以及天赋心灵等问题上的建树。

中国心灵哲学不同于西方心灵哲学有这样两个显著特点，一是反对对人作心与身或对世界作心与物的二分，而坚持一元论基础上的多元论，二是与此相应，在揭示心理世界的内在构成时，强调内面能作为主体的角色是多，如魂、魄、精、神、心、灵等都有自己不可替代的心理作用。王夫之在这一问题的思想也表现出了他的集大成者的特色，如他既吸收了前人的成果，又作了自己的创造性发挥。

先看他关于心的论述。他像别的哲学家一样，在谈论心时，有两种用法，一是指包括一切心理样式的广义的心，而是指与魂、魄、神、灵等相对的、狭义的、作为心理主体之一的心。我们这里只考释他关于后一种心的看法。他认为，这种心不仅是人之内起统率作用的东西，而且是认知的主体，例如感知一物的色无疑离不开眼及其看，但最终有对物的意识则离不开作为主体的心。“感吾以色而目受之，受之而留吾目以视之，心在视矣。”其他认知，包括道德认识，如“审诸礼”，都离不开“吾心”的作用。[2]601-633基于此，他反对孟子的“大体”、“小体”二分说。孟子认为，耳目为小体，心为大体。王夫之认为，它们有同的一面，即它们的体是一，其异则只是在同一认识中各自发挥了不同的作用而已，这些作用是不能截然分开的。因为离开了哪一个的作用，认识就没法进行，如视物，无眼肯定不行，无心亦如此。他说：“当其合而从本，则名之‘心官’，于其分而趋末，则名之‘耳目之官’。官有主辅，体无疆畔。”[3]355相对于心学而言，王夫之心论的特点是突出心的心理学、认识论意义，如承认心是主体之心，而淡化心的本体意义。这就是说，他理解的心，是集各种心理功能于一体的心。他说：“心者，函性、情、才而统言之也。”[4]366

王夫之的超前的思想是，试图用多因素的合力作用解释心及其功能。这种“反部分论”思想在西方是最近才有的，而中国早已有之。王夫之的论述最为深刻。他强调：心的神明依赖于全身，尤其是五脏。因此心不是单子性或点性实在。“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄、志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用，而心之灵已废矣。”[5]412根据王夫之的看法，心不是脑的功能，而依赖于全身，如一个脏器不按规律运行，心灵之灵便随之消失或受损。

中国心灵哲学特有的课题包括作为心理现象或主体的神和鬼。人格性的神、解释世界时所用的理性神以及精灵鬼怪意义上的鬼，由于不是心灵哲学的应有主题，因此不在本文讨论之列。这里关心的是作为心理现象或与之有关的鬼神。王夫之认为，这种意义的鬼神与人其实是一。他说：“人之死也，魂升于天，魄降于地，性之隐也，未尝死而不得存者，与魂升，与魄降，因其屈而以为鬼神。故鬼神之与人，一也。”因为魂魄与形气相合即为人，魂魄若隐、若屈则为鬼神。因此鬼神“不殊于人”。[6]58这里所说的神也不是超自然的实在或力量，因为它指的是人的精神的一种特殊的存在方式。他说：“神者无为也，形之未形，体之未体者也。”[6]70质言之，神是形而上者，鬼是形而后有者。他所说的鬼神像其前辈的论断一样，尽管所用的词是日常语言，但其所指与日常的用法根本不同，指的是有一定客觀性的更隐更微妙的精神性存在或力量。从本质上说，它们都是一种气，如神是人生以后，日生日长之气，即依赖于形体的或由形体表现出的作用，并非在人生前有一神，死后仍能存在。具言之，神是阴阳二气清通之理，或是它们的和合。王夫之说：“神者非他，二气清通之理也。不可象者，而在象中。”[13]2鬼则是人生后日衰日反之气，亦非人死后才成鬼。这也就是说，鬼不是人死时才有的，在人活着时就有，因为它是人身上的日衰日反之气，是返归的力量，质言之，鬼即归。承认上述意义的神与鬼对于王夫之来说不仅有逻辑的必然性，而且能帮他解释自然界的许多难以解释的现象，如磁石为什么能吸铁。他说：“魄丽于形，鬼之属。魂营于气，神之属。此鬼神之在物者也。……琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。”[4]80要说明事物之间的感通现象，必须诉诸鬼神。

除神、心有其独立性之外，王夫之还认为魂、魄、志、思等也有相对的独立性，也都作为独立的主体在心理生活中存在和发挥作用，其根据一是认为它们分别存于肝、肺、肾等不同的位置，即有它们各自不同的生理定位。二是认为它们各有自己特有的心理功能。如魂有思虑之类的认知功能，而魄有负责身体的协调、感知的功能，等等。[6]176

在上述心理角色的相互关系问题上，王夫之坚持“主中有主论”。如前所述，在他那里，魂、魄、心、意等有不同定位因而是不同的心理实在，但他同时又认为，它们尽管都有自己独立的作用，不能简单归并，但其中有起主导作用的主体，这就是上面所说的心。另外，他的独到的贡献还在于，利用《黄帝内经》的有关思想，成功解决了中国心灵哲学的这样一个难题：分立的心理主体及功能有无统一性？《黄帝内经·灵枢经》云：“肝藏血，血为魂之舍，脾藏荣，荣为意之舍。心藏脉，脉为神之舍，肺藏气，气为魄之舍，肾藏精，精为志之舍。是则五藏皆为性情之舍，而灵明发焉，不独心也。”具有心智功能的不只是心，其他四脏也能生出特定的心智功能。先人之所以特别突出心的作用，有时给人这样的感觉，只有心才是心理现象的基础，原因其实是：其他四脏的心理功能都与心之神这一功能有关，或会合于神，故“独立言”。王夫之说：“君子独立心者，魂为神使，意因神发，魄待神动，志受神摄，故神为四者之津会也。然亦当知，凡言心，则四者在其中，非但一心之灵而余皆不灵。”全面地看，心理现象之发生，不仅依赖于五脏，而且离不开天之授予人身的资源。它们因得于天，故可称作“德”。《灵枢经》云：“天之在我者德也。”同理，人不仅获得了天之灵秀，而且还获得了地之灵秀，这就是气。可以说：“地之在我者，气也。”五脏之所以各有自己的功能，心神之所以有统一各别功能、作为它们“津会”的作用，乃离不开德与气。王夫之说：“气之所至，德即至焉，岂独五藏胥（皆）为含德之府而不仅心哉！”另外，人体的四肢、百骸等都是心理现象产生、存在和有作用的必要条件。“四肢、百骸、肤肉、筋骨苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。故孟子说：‘形色，天性也。’”[6]597

自然化是当今心灵哲学一个独有的理论操作，旨在说明心、意、灵等心理学概念与科学概念的关系。之所以要做这一工作，是因为西方哲学家受科学主义的影响而有这样的信念，即只有科学所认可的，才有存在地位，才值得相信。心理学概念要想有其存在地位，必须与科学保持一致。说明它们与科学概念的关系就是所谓的自然化。这是心灵哲学不同于心理学的标志性工作。我们之所以断言中国有真正的心灵哲学，理由之一是中国自古以来就一直在进行心灵的自然化。王夫之不仅不例外，而且做了自己极有个性的自然化。其特点是，以气、阴阳等中国独有的科学概念作为他的自然化的理论基础。他认为，一切都可用阴阳来解释，心亦如是，因为“阴阳之外无物，则阴阳之外无道”。[8]286由于五行是阴阳的具体化，是阴阳变化中派生出的物质，因此可以说阴阳是体，五行是阴阳的用，因此也可成为自然化的基础。王夫之说：“（五）行之为言也，用也。”[9]348五行相当于我们所说的气态、液态、固态。“金亦土也，炼之而始成；火隐于木也，钻之而始著；水凝为冰，则坚等于金；木腐为壤，则固均于土。”[9]112在对魂魄神意进行自然化时，他认为，它们是自然生成的。他说：“天地之化，以其气生我，我之生，以魄凝气而生其魂神，意始发焉。”[6]589他不赞成道家的这种的看法：从发生顺序上说，魄聚气，由气立魂，由魂生神，由神动意，意动而阴阳之感通，则生成了人与物；从修行角度说，成圣成仙的过程是上述过程的逆过程。即只要返过来，就能由人而成圣，“以意驭神，以神充魂，以魂袭气，以气环魄，为立于身中而常不死也。”[6]589王夫之认为，心、魂等所表现出的神其实并不神秘，鬼也是如此，因为它是体之用，即是根源于自然力量的实在。他说：“住者其体也，神者其用也。体者所以用，而必有其定体。”这定体要么是道、自然本身，要么是由它们派生出的自然存在或力量。他说：“神不测，则六子之用，相成相济而无其序。乃丽乎万物而致功，则神且专有所主而为之帝。帝则周流于八方，以有序而为始终。”[8]258

高级的心理现象，如中国化佛教和其他部分儒道大家都承认的“意生身”。所谓意生身是由意识而成就的、只具有意识的身体。例如修行到一定程度的圣者就不再有五蕴和合之身，而只有纯意识。另还有一重意思，即菩萨为救度众生可以只依意志的力量，而无须精血，就可随意受生，示现生命之体。王夫之根据阴阳二气对之作了说明，认为之所以有此现象发生，是因为有离开阴的纯阳，而纯阳仍不过是一种气。他说：“阳无时而不在，阴有时而淆。”此即“浮寄其孤阳之明，销归其已成之实，殓人物之所以，而别有其生。玄谓之‘刀圭入口’，释谓之‘意生身’。” [8]15

在心、性、情、才及其关系这一中国心灵哲学独有的问题上，王夫之试图论证一种大统一说。如前所述，在他那里，心是由小体、大体、性、情、才构成的复合体。其特点是合、大。合即合诸要素，大即包含大小、本末的大。他说：“心者，函性、情、才而统言之也。”它们三者的关系是：（1）事实上的关系，即它们相互依赖，缺一不可。（2）应然的关系，即应让它们各守其德。唯其如此，人才能有美好的生活，才能去凡成圣。例如如果才循乎道，那么“必贞其性”。反之，如果不能顺乎性，则不能尽其才。如果让性被压抑，情就会放纵。同理，“情之已荡，未有能定性也”。因此情的状态是人做得如何的关键。“情者安危之枢，情安则性乃不迁。”[8]130反之，则是背道而驰，逆性而为。果如此，人之将不为人。我们这里重点剖析一下他关于性情关系的思想。在他看來，如果说性有天命之性与气质之性之别的话，那么它们在情的生起过程中分别发挥着不同的作用。天命之性是人心之原，气质之性是人心的表象。王夫之认为，人心之显为气质之性，其隐即为天命之性。如果心表现为道心，而道心即本心、本性，道心一与外物相感，有动变发生，即会表现出情。因此“道心亦统情”[6]25，在道心中，天命之性是其显，而气质之性是其藏。王夫之既强调性情的不同，又强调它们的不可分割。他说：“夫一阴一阳之始，方继于善，初成乎性。”性即生之性、生之理。“止此生理为之初始，故推善之所自生。”[8]5它们的不可分割首先表现在，情来自于性。“夫有其性者有其情，有其用者有其变。”[8]14情也有对性的依赖性，例如没有情，性就无法表现自身。他说：“是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性。始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体。”[8]198所谓性以发情是指，情根于性，是性在一定条件下的表现，如阳动而喜，阴动而怒。情以充性的表现是：喜以奖善，怒以止恶。灭除情欲的方式很多，剥夺它的有关条件是最根本的方式，另外，先天所制的乐也是制情欲的手段。王夫之说：“乐者，音之所由声也，其本在人心之感于物也。”“知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”[6]16

中国的天赋问题探讨的心灵哲学意义首先表现在它提出了这样的问题，人知觉到的心只是充塞着物欲、思虑的心，或为这些东西所蒙蔽的心，其内或其下还有无更深一层的心？人的心的最初的状态是什么？里面有无与生俱来或先天授予的东西？如果有，它们是什么？中国天赋论占主导地位的预设是：其后至少有一个充满义理的心，至少有本心，其中包含有能帮人完满人格的宝藏、资源，它们是天生的或自然禀赋的。王夫之通过自己的研究提出：现象的心之后还有资源或宝藏，可称作“吾心之藏”，因此心灵哲学的一个任务就是要弄清、发明这个所藏。这个预设近于莱布尼兹的看法，与当代西方人所说的“原初心灵”同出一辙，断言的是，生来就有的心不是白板，而一定有点什么，如至少有其纹路、资源。中国哲学常说其内有理路或纹理（理）。不同的是，一个关心的是真理的先天资源，一个除了关心这一点之外，更关心道德、圣学方面的资源。

中国心灵哲学的高明之处还在于，已认识到这未发中的心理世界的东西的构成及实质，如认为它不是现实的知识、道德、真理、能力等，而只是一种成为这些现实东西的可能性根据，用比喻说，仅只是类似于种子一样的东西。它尽管是潜能、禀赋，但确实是人心之内的真实的存在。它不在外，不由外力所使然，而由心所固有。如道德上的仁在人心内就有这样的种子。它只要碰到相应条件，就会有感而应，成为现实的仁。王夫之说：“心如太虚，有感而皆应；能不在外，故为仁由已，反己而必诚。”[10]380当然，作为种子的天赋心理又有这样的本质特点，即没有其他条件，它仅只是可能性。正是因为看到了这样的本质，所以王夫之说：“知见之所自生，非固有。”意为已发的知见不是未发的心性，后者是心本身固有的，而前者的产生需要众多条件，不是由先天一个因素决定的，因此不是固有的。

中国心灵哲学在对心的天赋资源的探讨的基础上，重构了关于心理的地貌学、地理学和结构论。首先，它认为，先天之心是人心后面的宝藏，是“吾心之藏”。因此人心的构造不只是一般心灵哲学所承认的那些外显的心。王夫之说：“吾心所藏，即天下之诚。”[3]292这所藏即是性，即天然的理，或理的凝聚。心的构造就像有表层和海底的大海，先天之心即为底。这作为宝藏的先天之心就是地底下的有无穷妙用的天然气，经过开发、提炼和加工，就会转化成许多有现实作用的东西。另外，人的整体的心是一个有静有动的大系统。王夫之说：“心之方静，无非天理之凝也；心之方动，无非天理之发也。”[11]359如果仅只注意表层的心之动，将遗漏心的广大的世界或心的根本的部分。朱熹把一般心灵哲学地理学所遗漏的这片土地称作心的“安宅”。他说：“一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大体、行达道之枢要。”[12]1506此安宅、枢要，即是心之性。人之所以能立大本，行达道，是因为心中有此宝。

宽心灵观是西方在研究心理内容的本质特点和研究外部情境对心的作用的过程形成的一种崭新的心灵观，认为心不是封闭于头脑内的单子性实在，而是弥散于主客之间。王夫之也有宽心灵观。就心的定位来说，他反对“部分论”，强调心离不开全部身体，甚至离不开五官对外的感知。他说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官，肝、脾、肺、肾，魂魄、志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[6]176他的宽心灵观的另一表现是：不仅相信心包含性、情、才、大体、小体，而且相信心包含万物，“函物者心之量，存诸中者心之德，……圣人则与万物同忧。”[6]150这是多么超前、美妙的具身心灵观、延展心灵观！

王夫之尽管没有用“意向性”一词，但对心理现象的这样的特点的概括显然符合意向性一词的要求。他认为心有一举念而收千里之境的特点。这特点说的不外是内在的对象性或对象的内存在。他说：“风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷耳。”[13]114意向对象之所以是心理样式，是因为它是心造的，换言之，心所指的境是心性的，正如梁启超所說：“境者心造也。”[14]45

三、王夫之的价值性心灵哲学

王夫之作为儒学传人，也承认道学、圣学的必要性，但对其宗旨和任务作了自己的界定，那就是教人成圣。而要如此，首先必须研究圣人，特别是解剖他们的心理，看他们怎样完成从凡心向圣心的转化。因为他像先儒一样认为，圣人异于人的根本之所在是心。如孟子曰：“君子之所以异于人者，以其存心也。”[6]149-184这里所说的心当然是广义的心。经过研究，王夫之在圣心中找到的最基本的构成就是安心或安定之心。既然如此，要学圣，首先就要学如何安心。他说：“天下之学道者，蔑不以安心为要也。”[6]130“抑天下之言道者，蔑不以安心为教。”安心亦即宅心。他说：“宅心之者，定其性也”。[6]130性安定即宅心。三代以后统治者存在的问题从反面说明了圣学及安心的必要性。他们有如普通常人一样的通病，即“恬不知圣，以垂至于今”。[6]97

王夫之还发现，圣人是合天地之德的人。他说：“君子以天之乾自强不息，以地之坤厚德载物。乾坤之德固然，君子以之则德业合于天地。”人小不以其为准则，因而“丧其德业”。[6]104

圣心之所以为圣心，根本的特点是寂静、空无。他说：“静无而动有”，“天下皆静无而动有也，奚以圣人为！”[6]512圣人特点也可以概括为“善用其心”。他说：“一念以安止，即一念以惟几，而又必其康也。……圣人之用心，至于义精仁熟，而密用其张驰开合之权，以应天地动静之几，无须臾而不操之以尽其用。”[6]40他对圣心解剖的最有个性的结论是：“克念作圣。”“念者，意动而生心者也”。克念即克服心念，用我们的话说，即以人为的方式转化乃至降伏、灭除心念。他承认，此“克念”亦即是佛教的“无念”。[6]153-154他说：“如鉴之无留影，衡之无定平，已往不留，将来不虑，无所执于忿怒忧惧而心正。”[6]154这显然借用了佛教说明真心所用的“大圆镜（鉴）”譬，意为经修炼而完成的心像镜子一样，能照能知，但不留任何影记，过去的如过眼烟云，未来的无忧无虑，始终做到妙应万物而心正不动。

圣人之所以为圣人，还在于圣人善于养心、治心。所谓养心是要让心进入泰然、最佳状态，因此是养心的极致。怎样养心、治心？王夫之基于对圣心的解剖作了这样的回答：只要以诚安心或安心于诚，返朴归真，就能真正做到心治。王夫之如前所述，诚就是事物的本然状态，也是心的最真实、最可靠的本然状态。王夫之说：“本有者诚也。古之明王，驭六宇，长兆民，靖多难，而其心泰然，至哉康乎！……故《诰》曰：‘康乃心’，养心之极致也。”[6]134

圣人当然也有其知和能，只是这知和能有不同于凡夫的表现。他说：“圣人之知，智足以周物而非不虑也；圣人之能，才足以从钜而非不学也。”[6]1这里“知”和“能”二字出自《周易·系辞上》“乾以易知，坤以简能”。在《周易外传》中，王夫之认为，人之所以为天地间最贵，即在于兼具天地之知、能大用于一身。圣人之所以为圣人，是因为他的知与能分别有“周”与“足”的特点。圣人不仅有天生的知，不仅行圣德，而且有后天成德的能力与实践。在他看来，帝尧之至德，既依于其天生之知能，更离不开他的学问工夫。《尧典》所说的“钦、明、文、思、安安、允恭克让”，正是对于帝尧之圣德与其成德之工夫的概括。圣人由于有通过先天和后天所合成的如此智和才，因此圣心也可概括为“通明”。他说：“通明之谓圣。”所谓“通”指“始终一贯”，所谓“明”指“迥然在心”。 [6]154

圣人的明是与诚密不可分的。它们都是圣人之心独有的特点。他说：“‘诚’者，心之独用也，‘明’者，心依耳目之灵而生者也。……立心以为体，而耳目从心，而闻久之知，皆诚理之著矣。”[6]4此明不是前面所说的通明、实明，而指人的耳目感官的不求而自有的能力；通明是与天道为一的、出于诚的明，从起源上说，它须由艰苦修养而得。在诚与明的关系上，王夫之主张“诚明相资”，认为“诚”由于与道一体，因此可作为“明”的基础，使明不致离开诚而成为浮明。而“明”通过自己的器官与活动又能为“诚”提供得以显现的场所。当然，诚明是可以分离的，例如不以诚为基础的明就不是实明，而成了浮明。若真的分离了，它就成了凡夫之心。相反，圣心以诚与明完美统一为特点。

由于圣人有这样的通明，因此圣人才能以“文、思、泰、让”而安于可安之体，进而享有圣人所独有价值。他说：“圣人之所以‘文、思、泰、让’而‘安安’者，惟其‘明’也。‘明’则知有，知有则不乱，不乱则曰生，生则应无穷。”[6]4“文、思、恭、让”是《尚书》开篇的《尧典》所提出的四个概念，指的是人的四种内心活动与外在行为。“思”与“恭”指的是人行事时内心思虑活动与道德状态，“文”与“让”指的是人接人待物时的高尚的行为方式与具体作为。在王夫之看来，圣人之所以为圣人，是因为他表现出了“文、思、恭、让”的特点。而这又是由于圣人的通明所决定的，即只要能通明，就一定有文、思、恭、让的思想行为表现。因此，他说：“明则知有”，认为人只要明，就一定知天地万物为实有而非虚幻，应物之道本为人性之所固有，进而能运用其所禀赋知、能之才，即物穷理，明善以尽性，最终方可存心处事于不乱，而使其德日新，所应无穷，以达至所谓“日新之谓盛德，富有之谓大业”的境界。

根据上述对圣人心理的解剖，圣人有诚、明、钦等特点。它们的关系是，“圣人之‘明’，则以‘钦’为之本也。”所谓钦有敬的意思，但不止于此。“‘钦’之为，非徒敬之谓也，实有所奉至重而敢亵越之谓也。”钦是一种专一、虔敬的心态。被钦者即理即道。对此敬重，“念兹在兹而不释于心，然后所钦者条理无违，而大明终始。”[6]6钦、诚明的关系是：“‘钦’之所存而‘明’生，‘诚则明’也；‘明’之所照而必‘钦’，‘明则诚’也。”[6]5由于圣心有通明、诚、钦的特点，因此一定有弃小利的行为表现。事物的辩证法在于，圣人常弃小利，因此终成大事。相反，欲速则不达，见小利则大事不成。

安心无疑是成就圣心的重要手段，当然，由于安心有两种方式，因此要小心区分。一是安心于末、安心于非道。二是安心于本，安心于道。真正行之有效的安心方法是后者。他說：“夫苟从其已末而求安，则饥渴之害。爱憎之横流，莫匪心也。”[6]130如果安心于本，即无上述祸患。他说：“然从其本而求之，本固不易见也。本者非末也。”不安于末，就能远离匪心，离于不安，就像鱼摆脱了钩，像被束缚者、囚禁者“释于圜土而手足去其桎梏”一样。[6]131如前所述，王夫之非常重视治心、康心，而治心的关键是治意欲之乱。他认为，人之所以不能安、不能止，主要原因是“意欲乱”，因此要让人处于“至静之中”，必须做到“意不妄、欲不棼”，“端凝以处”，“聪明内照”。[6]38圣人在这方面已做出了表率，如他们 “以义制事，以礼制心”。是故可以说：‘先圣、后圣，其揆一也。”[6]53“揆”有道理、准则等意，“揆一”即以一为准则。当然这里的专一、守一不是充满执着的守一，而是充满中道精神的守一。他说： “古之圣人之治心之法，不倚于一事而为万事之枢，不逐于一物而为万物之宰，……‘安汝止，惟几惟康’。……其张驰开合于一心者如是也，则百王之指，千圣之权衡也。”[6]37质言之，治心关键在一心，同时又不执着一心。他说：“心其用，患其不一也。一之用，又患其执也。”因为在让心专一时，若太执著，其实又等于有二心，因而背离了一。因此最妥的一心之法“无他”，就是“顺心之所便，专之而据为一也”。 [6]37这样的专一之所以是完成心灵转化的可靠的方法，因为用心、治心的目的是要复道心之本原。而道心本来寂然。有求、有执着的专一都背道而驰。他说：“于一而不更有者也，‘惟精惟一’，仅执其固然而非能适。于有，弗精弗一，或蔽其本有而可适于无者也。”心有两种状态，即未发和已发，在这两种状态中，正确的用心方法是：未发，有其中；有其固有，未发无不中。已发时，则有其和，或无不和。[6]25

【参考文献】

[1] 瓦雷拉等.具身认知.李恒威等，译.杭州：浙江大学出版社， 2010.

[2]王夫之.四书训义//船山全书：第7册.长沙：岳麓书社，1988.

[3]王夫之.尚书引义//船山全书：第2册.长沙：岳麓书社，1988.

[4] 王夫子.尚书引义.北京：中华书局，1976.

[5] 王夫之.思问录内编.见侯仰军等，译注：中国古代儒家语录四书.济南：山东友谊出版社，2001.

[6] 王夫之.周易外传.北京：中华书局，1977.

[7]黄宗羲.宋元学案：第2册.北京：中华书局，1982

[8] 王夫之.张子正蒙注·诚明篇.

[9] 梁启超.饮冰室专集：卷二.自由书·惟心.

（编校：毛健）

作者：高新民　陈帅

王夫之身体哲学思想分析论文篇2：

论明清之际实学思潮中的学术精神

关键词：实学；经世；征实；黄宗羲；顾炎武；王夫之

明清之际，出现了一股反省既往、面向现实、由虚返实的新的社会思潮。称之为“实学思潮”。这股思潮以“崇实黜虚”为本质特征，以“经世致用”为价值核心，在批判程朱理学“束书不观，游谈无根”的基础上，大力提倡经世致用、实事求是之学。从学风、学术上呈现出一股舍虚务实、求真务实的新风尚。

一、反对清谈空言，强调学以经世

从学术层面上说，明清之际的这股实学思潮实质上是一种反思理学思潮，是对宋明理学特别是阳明心学及其末流的一种否定。对此。明清之际实学思潮的代表人物均有所指谪：黄宗羲曾贬斥空谈道德性命的濂洛学派为“土埂”：濂洛崛起之后。诸儒寄身储胥虎落之内者。余读其文集，不出道德性命，然所言皆土埂。王夫之则抨击“王氏之徒”(指阳明后学)“废实学，崇空疏，蔑规模，恣狂荡，以无善无恶尽心意知之用，而趋入于无忌惮之域”。

正是鉴于理学空疏不实的弊端，明清之际的实学家们一致强调了学以经世的为学宗旨。经世思想是中国传统伦理——政治型文化的一个传统思想，千百年来。“经世”成为士人们赖以安身立命的一个信条。不过，经世意识的强弱、显隐之程度。在不同的学派那里存在着较大差异。一般而言，在强调内圣之学的派别(如先秦思孟学派、宋明理学)那里显得较弱，而在强调外王之学的派别(如先秦的苟卿之儒、南宋的事功学派)那里则显得较强。经世意识的强弱、隐显之程度，还直接受到历史条件的影响和制约。一般说来。当社会生活处于相对平稳时期，统治阶级的文化专制得到强有力的推行的情况下，经世观念往往作为一种“潜质”埋惹于士人们古色古香的学术外壳之下，隐而不彰；而当着社会处于危机四伏的紧要关头。国家民族充满内忧外患，统治阶级的文化专制有所松动，士人们的忧患意识便会大觉醒，与之相应，其学术也往往在现实生活的冲撞、磨砺之下沿着经世之学的方向发展。明清之际实学思潮中经世思想的高扬就主要是处在后一种情况之下。当时的进步思想家们以积极人世的态度，密切关注现实社会中激烈的政治斗争与文化冲突，力倡实学。试图通过兴实学来解决现实的社会问题，并且躬行实学来施展其治国平天下的伟大抱负，实现其远大的社会理想。

顾炎武说：“君子之为学，以明道也，以救世也。”在他看来，“孔子之删述“六经”，即伊尹、太公救民于水火之心”，儒家的经典都是“天下后世用以治人之书”，因此他主张，“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”。黄宗羲更明确提出了“学贵适用”的学术原则，指出：“道无定体。学贵适用，奈何今之热病执一以为道，使学道与事功判为两途。事功不出于道，则机智用事而流于伪：道之不能达之于事物，论其学则有，适于用则无。讲一身之行为则似，救国家之急难则非也，岂真儒也!他认为，学问与事功应该是统一的，能否把这两者结合起来，是评判学问之真伪的标准，与事功相分离的“学道”是伪学问。

明清之际实学思潮中学以经世的学术理念尤其突出地表现在史学领域中提倡“史学经世”论。顾炎武曾明确指出：“夫史书之作，鉴往所以训今”；“引古筹今，亦吾儒经世之用。”创始于黄宗羲的浙东史学派，更是高扬“史学所以经世”的旗帜，认为“学者不知斯义，不足言史学”。宗羲之学承其父业，他遵循其父“学者不可不通知史事”的教诲，从年轻时候起就用心遍读史籍，从中他发现，每一部史书都不只是史料的堆积，更蕴涵着深刻的“经世之业”的道理。“夫二十一史所载，几经世之业，亦元不备矣”。因此，他认为学者治经必兼读史，主张把治经与治史结合起来，使之相辅相成，所谓“学必本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务”也。

王夫之在学问上虽非以史学见长，但对于史学亦颇有造诣，并且他也是倡导“史学经世”论的重要代表人物之一。他指出：“所贵乎史者，述注以为来者师也。为史者，记载徒繁。而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机以效法之无由也，则恶用史为?”又说：“盖尝论之，史之为书，见诸行事之征也。则必推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。”他认为，治史贵在“欲得其得失之枢机”，以达到“述经以为来者师”的目的。他反复强调历史的借鉴作用与经世功能，认为只有“鉴之者明”，才能“通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世，肆应而不穷。”

明清之际实学思潮中强调学以经世的学风，到了康熙中期以后，由于清王朝屡兴文字狱，对知识分子实行残酷的文化专制统治，而未能获得正常的发展。乾、嘉以降，以考订古籍为主的考据学(又称“朴学”)风行于学坛，“几乎独占学界势力”，一时间“家家许、郑，人人贾、马，东汉学灿然如日中天矣”旧。清代学术于是由“实”转“朴”。清代乾嘉学派虽然承明清之际实学思潮而来，但由于其埋头于繁琐的考证和注经释义，越来越远离清初实学思潮学以经世的学术宗旨，日益失去了明清之际实学思潮那种直面世务、关注民生的经世情怀和对现实反思、批判的启蒙精神，尽管其在整理古籍、保存和发展中国传统文化方面做出了不可磨灭的巨大贡献。直到19世纪初，中国再度面临内忧外患的双重危机，沉寂已久的以经世致用为旨归的实学思潮遂又重新高涨起来。

二、力辟无根游谈，倡导征实之学

在强调学以经世致用的同时，明清之际的实学家们在为学方法上，都力辟无根游谈，倡导征实之学。

所谓征实之学，用王夫之的话来说，也就是所谓“言必征实”，即“言天之征于人，言心者征于事，言古者征于今。”王夫之的这段话，可以说是对“言必征实”的全面诠释。

王夫之一生治学，特别强调了一个“实”字。其子王敌对此曾作过概括性的论述：“亡考慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作析，尤其二氏之书，入其藏而探之……至于守正道以屏邪说，则参伍于濂、洛、关、闽，以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄，作《思问录》内外篇，明人道以为实学，欲尽废古今虚妙之说而返之实。”正是本于这种“废虚返实”的学术精神，王夫之系统地批判了中国思想史上各种言“空”言

“无”的哲学流派，建立了以“太虚一实”为基础的哲学思想体系，从而为明清之际的实学思潮奠定了牢固的哲学基础。

也正是由于王夫之始终坚持“太虚一实”的立场，所以他在治学方面上强调“言必征实”、“行之为贵”，鲜明地形成了一种求实、务实的学风。

根据“言必征实”的学术原则，王夫之自己在立论时十分注意“征其虚实”，重视调查研究。“亡考自少喜从人间问四方事。至于江山险要，士马食货，典制沿革，皆极意研究。读史读注疏，于书志年表，考驳同异，人之所忽，必详慎搜阅之。而更以见闻证之。”嗍因此之故，王夫之才能够在学术上取得超出前人的成果。

黄宗羲和顾炎武则都强调学问必须以儒家“六经”为根底。黄宗羲曾力辟明代学者元根游之非，指出：“明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根底，束书而从事于游谈”。不过，黄宗羲对于如何为学的问题，论之未详。但是，他以他的实际的学术活动展示了他在治学方法上求真务实的学术精神。其史学代表作《明儒学案》，洋洋六十二卷，精心建构，细致阐说，深刻分析，足以体现出其严谨务实的治学风格。与黄宗羲擅长史学不同，顾炎武笃志经史而尤以经学见长，他“鄙俗学而求‘六经’”，“尤务本原之学”，还特别强调“博学于文”与“行己有耻”的结合，认为“自一身以至于天下国家，皆学之事也：自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间。皆有耻之事也。……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也”。主张为学必先为人，以讲求廉耻的有本之人来治好古多闻之实学，是顾炎武实学思想的一大特色。他不仅如是说，更如是身体力行之，所以他能成为既是“经师”又是“人师”(梁启超语)的“旷世大儒”(陈祖武语)。

顾炎武所谓“好古多闻之实学”，其方法论特点在于：一是博学于文。其曰：“君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”顾炎武自己治学就是根据了“博学于文”的原则，广泛涉足于经学、史学、音韵学、小学、诗文、金石、考古、农兵、财赋、典制和舆地等领域，并在这些领域(尤其是经学和音韵学)取得了丰硕成果。二是务真求实。他极重原始的、第一手的材料，提出：“凡引前人之言，必用原文”；“凡述古人之言，必当引其立言人；古人又述古人之言，则两引之。不可袭以为己说也。”三是广师学友。他指出：“人之为学，不日进则日退。独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求是非之所在，庶几可得十之五六。若既不出户，又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤，终无济于天下”。四是能动创新。顾炎武曾自述其《日知录》的编纂犹如“采铜于山”：“尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱……承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜；而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。”之所以如此艰辛，就是因为他主张立言必须是出于“我”之独创，对前人成说的不盲从、不依傍。顾炎武曾指摘“近代文章之病全在摹仿”，认为要做到不依傍、不摹仿，就必须作艰苦的独立思考的功夫，实际上，不惟《日知录》如此，他的其他代表作如《音学五书》也是其“早夜诵读，反复寻究”的思想产物。

在明清之际这样一个天崩地解的大动荡时代，以黄宗羲、顾炎武、王夫之为代表的实学家们，公然标榜其治学是为经世之用，其学术活动都是直接针对现实，不作为学问而为学问的纯学术研究，而是以学术研究为手段，从不同方面、不同角度去探讨与现实有关的问题，自觉地将学术研究服务于当时特定的现实需要，他们的学术研究直接而强烈地表现出其经世意识。同时，他们的学术研究活动摒弃理学之空谈虚文，倡导崇实，集中而鲜明地体现了“崇实黜虚”这一实学思潮的本质特征。

作者：黄崑成

王夫之身体哲学思想分析论文篇3：

湖湘文化影响下近代曾氏女性的女子教育思想

摘要：湖湘文化特指起源于先秦、两汉时期的楚文化，并在历史发展演变中形成新的区域文化形态，即今湖南省域内形成的具有鲜明特征的历史区域文化。湖湘文化，是属于湖湘人民的哲学、文学、艺术、宗教、民俗、教育。湖湘文化中忧国忧民、经世致用、自强不息、兼容并蓄、敢为天下先的精神特质，深深影响了生于斯长于斯的曾氏家族，使之形成了独具一格的家族文化，流传百年。曾氏家族不乏杰出女性，她们怀有开明、先进的女性教育思想，培育了一批同样出类拔萃的湖湘女性，进一步丰富了湖湘文化。

关键词：湖湘文化曾氏女性女子教育

一、何谓湖湘文化

关于湖湘文化究竟是什么，学界有不同的看法。万里总结了目前学界对于湖湘文化的几种认识：“其一，认为湖湘文化指的是一种地域文化。其二，认为湖湘文化是一种思想文化或者精神文化。其三，有些学者将湖湘文化等同于南宋时期的湖湘学派。其四，部分学者认为湖湘文化源于湖南创建于宋代的岳麓书院，将湖湘文化等同于书院文化及培养的少数文人学者的精英文化。其五，也有学者从地域文化的视角提出了湖湘文化肇源于新石器时代中晚期的炎黄时代。”①（81-86）通过对目前湖湘文化的研究成果分析，第一种观点传播最广、影响最大并且几乎成为学界定论。在这种观点的影响之下，我们认为湖湘文化主要指宋代以来在洞庭湖以南地区，也就是今天湖南省区范围之内的一种区域性文化。

二、湖湘文化的精神特质

湖湘文化是湖湘地区的人们在历史长河中不断丰富、发展形成的文化形态。如今学界对于湖湘文化的精神特质或者个性特征已经有不少探索，并且形成了相对统一的认识，即忧国忧民、经世致用、自强不息、兼容并蓄、敢为天下先的精神特质。

（一）忠君爱国与忧国忧民

爱国情怀，自古便是中华民族的优秀传统。近代湖湘文化中的爱国忧民精神来源于荆楚文化，首屈一指的便是楚国屈原以死明志，投汨罗江自尽。南宋的张栻，一介文人投笔从戎，在长沙与人民一道抗击侵略者。明朝的王夫之，在国家存亡之际，愤而挺身组织抗清斗争。近代湘人为了挽救民族危亡，先有洋务派的“师夷长技以制夷”，挽救民族危亡;后有甲午战争后谭嗣同痛云：“四万万人齐下泪，天下何处是神州。”却依然投身于湖南维新运动②（36-41）。

（二）关心现实与经世致用

所谓“经世致用”，就是强调学习要有利于国家发展，要关注社会现实，解决社会矛盾，反对不切实际的空谈。经世致用历来都是中国传统文化之中重要的一环，尤其是在封建社会向近代社会转型的过程中，起到了积极的推动作用。从屈原的“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”到胡宏的“务圣人之道者，必先致知，及超然有所见，方力行以终之”，再到魏源的睁眼看世界、“师夷长技以制夷”③（134-136）。正是湖湘人民这样一代又一代身体力行、求真务实的精神熏陶，近代湖湘涌现了大批风云人物，皆受到了湖湘文化中经世致用精神的影响。

（三）艱苦奋斗与自强不息

湖南在古代处于蛮荒之地，条件十分艰苦。古时，居于此地的楚人在残酷的自然环境中，在接连不断的战争中，形成了自强不息、不畏艰难的性格。陈独秀曾说：“湖南人的精神是什么？‘若道中华国果亡，除非湖南人尽死’……湖南人的这种奋斗精神，却不是说大话，确实可以拿历史作证明的。二百几十年前底王船山先生，是何等艰苦奋斗的学者！几十年前底曾国藩、罗泽南等一班人，是何等‘扎硬寨’‘打死战’的书生！黄克强历尽艰难，带一旅湖南兵，在汉阳抵挡清军大队人马;蔡松坡带着病亲领子弹不足的两千云南兵，和十万袁军打死战，他们是何等坚毅不拔的军人！”④（3-5）特殊的自然环境与社会环境，形成了湖南人自强不息的品格，这种精神在推动近代革命的过程中起到了关键作用。

（四）图变求新与敢为天下先

湖湘文化形成伊始，就有敢于创新探索的精神。首先，屈原的极富浪漫的文学体裁显示了独立创造性;南宋胡宏主张通过变法改革从根本上解决社会弊端;明末清初的王夫之主张对儒学、道学、佛学、玄学等，都应“入其垒，袭其辐，暴其悖而见其瑕”③（134-136）。这种独立的创新精神经过历代传承，直至二十世纪，一批又一批湖湘革命志士为挽救民族危亡，革新图变，探索了一条又一条革命道路。湖湘文化中经久不息的生命力便是湖湘人民的创造力。

（五）博采众长与兼收并蓄

湖湘地区地处南北交通要塞，是东西连通的枢纽，历来是兵家必争之地，自然也是各种文化融合、激荡之地。先秦时期，荆楚文化就具有兼容并蓄的特点。北宋时期，周敦颐糅合儒、佛、道之三家长，形成了独特的、具有创造性的理学。明末清初的王夫之博览群书、博古通今，他吸收融汇了前朝各代的思想精髓，创立了别具一格的唯物主义哲学思想体系。嗣后的陶澍、曾国藩、谭嗣同、杨昌济、毛泽东等湖湘士人思想的形成，无一不受到王夫之思想的熏陶③（134-136）。正是湖湘地区形成的这种博采众长、兼收并蓄的文化特点，才使湖湘文化源远流长。

三、曾氏家族中女性的教育思想

曾国藩家族是近代历史上著名的大家族，谈到近代历史，无可避免地要讲到曾氏家族，其后辈在各行各业都闪耀着光芒。曾氏家族中，除去广为人知的各位男性外，也有不少令人钦佩的卓越女性，其中选取了家族中具有独到教育思想的三位女性进行分析。

（一）郭筠与《富厚堂日程》

郭筠是道光戊戌进士、两淮盐运使郭霈之女，晚号艺芳老人。一岁时，与曾国藩次子曾纪鸿定亲。后在曾国藩的亲自指点下，通读《十三经注疏》《御批通鉴》等书，成为当时名噪京华的才女。三十四岁时，丈夫曾纪鸿病逝，大哥远在英国，郭筠便承担起富厚堂的主持工作，担当起了光复曾氏家族的重任。清末光绪年间，郭筠主持富厚堂的同时，不仅把目光看向自家的一亩三分地，还天天读时事报纸，关注国内外发生的大事，所以在决策各项事务时，显现出其气度及英明。

在当时新旧事物激烈碰撞的局势，郭筠看到了顺应时代潮流的重要性，对曾氏家训进行了修订，成为《富厚堂日程》。内容含六条：一、男女皆应知习一样手艺;二、男女应有独自一人出门之才识;三、男女皆知俭朴，每月所入必要敷每月所出，人人自立一账簿。写算不错;四、男女皆应侠义性成，不应行为有亏;五、男女应抱至公无私的心肠，外侮自不能入，而自强不求自至矣;六、我家行之，一乡风化，则强国之根于此矣⑤（69-74）。此《日程》可见郭筠深受湖湘文化影响，且饱含爱国情怀，不仅仅是自家的教育，而是由一家推一乡及整个国家，心怀天下。此外，郭筠思想非常开明，从《日程》中我们可看到郭筠很早就在家中实施了男女平等教育，这在当时可以说“敢为天下先”。而且，她并不反对儿子在戊戌维新时加入新党，及至后来孙女曾宝荪加入基督教，她也是默许的。正是由于郭筠这种先进开明的教育，才使曾家人才辈出。

（二）刘鉴与《曾氏女训》

刘鉴是曾国藩弟弟曾国荃的次子曾纪官的妻子。她出身官宦世家，诗词文赋，琴棋书画，无不涉及。和郭筠一样，曾纪官病逝后，年仅三十岁的刘鉴便勇敢地担负起督教曾国荃家族儿孙辈的重任。

在督教儿孙辈的过程中，刘鉴编写了《集字避复》和《曾氏女训》两部独具特色的家教教材。其中《曾氏女训》是专为教育女子而编写的一部女教书。刘鉴非常重视妇女的教育，认为：“无论具何等时代，吾女子具国民母之资格分，所当尊也明矣，而反卑之者何哉？或归咎于失学也。……母教立，则子若女有智勇而无颓惰，国民之人格胜矣。学业充，则遇事敢为，当仁不让，男女之抱负均矣。工艺娴，则有恃于己，无仰于人，尊卑之分位敌矣。夫然后家益完全之福，国涤半教之羞。”⑥她根据先贤“家有贤女，然后有贤妇;有贤妇，然后有贤母;有贤母，然后有贤子孙”的规训，结合时代变化而编撰了这部女教书。自序中写道：“迄乎时代递变，……且以‘女子无才便是德’之腐论，汩人性灵，阻人进化，其害伊于胡底。殊不知女子之失，非患有才，特患有才而不学，有才而不善所学。……致其不学无术，忠不足以卫国，孝不足以事长，慈不足以怀幼，明不足以干家，毕生程度惟在室累父母，出嫁累夫子而已，可胜叹哉！”由此可见刘鉴虽生于长于传统的儒家道德环境中，但仍然有着独立思考，她强调了女子教育的重要性，对于“女子无才便是德”的腐朽思想深恶痛疾。除此之外，刘鉴的教育思想中也有着浓厚的忧国忧民的爱国情怀，提倡女子走出家门，积极参与社会事务，特别是公益活动。指出：“当此时代，百度维新，匪独家庭之政，已逐节改良，即属社会之事，亦不妨留意。故主妇之责任，非若昔日之墨守陈法，俯首深闺，至老死而名不称者，今则有一技之长、一念之善，皆可发明于世，诚女界光明之候也。为主妇者，苟事有余闲，赀有余积，遇利国利民之公益，不可不维持赞助，以尽热心。且近数年来，妇女中有捐产助饷者，有毁家兴学者，有创国民捐者，有立慈善会者，此数事固属有财产名位者始可当之，不必人人有此举，不可人人无此志。”⑥

（三）曾宝荪与艺芳女校

曾宝荪自幼跟在祖母郭筠身边，在富厚堂中读书。她广泛地阅读富厚堂中所藏的各类书籍，积淀了深厚的传统文化基础。到了中学年纪，曾宝荪来到上海，先后进入多所教会学校学习。后随英国教师巴璐义女士来到英国，入西田书院、伦敦大学攻读学位。

1918年，曾宝荪从英国回到了长沙，创办了艺芳女校。与普通传教士所办的教会学校不同，艺芳女校是完全在曾宝荪带领下由中国基督徒创办的教会学校，这正是曾宝荪回国的最大愿望——创办中国人的教会女校。并且当时曾宝荪敢为天下先，冲破了当时封建思想的牢笼，勇敢地站在解放中国女性思想、提升中国女性的地位的第一线。在艺芳女校中，曾宝荪调整了课程设置与娱乐方式，使之更适合女性需求与现代发展。值得一提的是，曾宝荪在艺芳女校中为女学生讲述妇女卫生知识，这在当时是相当进步的。除此之外，曾宝荪并不压抑女性审美要求学生统一服装，而是提倡学生自由穿着，培养学生的审美观。曾宝荪一直坚持男女两性平等的观点，由于生理心理上存在的种种差异，因此各司其职，不能说明男女之间有地位高低，只不过分工不同。但是现实社会中，女性地位远远低于男性，因此曾宝荪积极倡导女子解放并投身于女子参政运动。曾宝荪对于女权及女性解放有着深刻见解，她认为男女之间仅仅存在心理、生理上的差异，这是由于生物进化造成的，绝不是男女地位悬殊的理由，男女之间分工不同，但地位是相同的。曾宝荪提出改良社会的前提是提高女性地位。为了达到这个目的，曾宝荪利用一切机会讲演、发声，发出中国女性的声音。曾宝荪认为在提高女性地位的漫长征程中，发挥最大作用的是教育，正是教育让女性站在大众面前，是教育减轻了对女性的歧视。

艺芳女校充分展现其爱国情怀，五四时期，曾宝荪积极组织学生成立了“爱国十人团”，爱国十人團是一个抵制日货、提倡国货的爱国团体。在艺芳校园内，所有师生不买日货、不坐日本船，坚持到日本改变对中态度，爱国十人团才解散。除了与学生一道坚持爱国十人团的原则外，在抗战时期，曾宝荪还带头向前线捐赠了一百床棉被。

曾宝荪投身于女性解放运动，创办了艺芳女校，甚至为此坚持了独身主义，终身未婚，影响了一代又一代湖湘女性。

四、结语

湖湘人民受到湖湘文化的熏染，无论是思想、意识还是性格等各方面，都深深地烙印着湖湘文化的标志。生长在这片土地上的曾氏家族，与湖湘文化密不可分。湖湘文化在曾氏家族身上体现得淋漓尽致，及至曾氏家族中女性教育思想同样如此。而且，曾氏女性们以不同的方式继承了家族文化及湖湘文化中勤俭持家、心忧天下、经世致用、图变求新的精髓，并通过教育后辈、著书立说、兴办学校等方式，将这种文化发扬光大。

注释：

①聂万里.湖湘文化的精神特质及其影响下的精英人物[J].长沙理工大学学报（社会科学版），2004（03）.

②江凌.试论近代湖湘文化的基本特质及其文化精神[J].湖南社会科学，2011（06）.

③蒋作斌.略论湖湘文化对湖南教育的影响[J].湖南社会科学，2002（03）.

④陈独秀.欢迎湖南人底精神[J].船山学刊，1999（01）.

⑤石潇纯.论曾国藩家族女性对曾氏家风的继承与发扬[J].船山学刊，2012（04）.

⑥[清]刘鉴.曾氏女训[M].光绪三十四年（1908）刻本.

参考文献：

[1]聂荣华，万里，主编.湖湘文化通论[M].长沙：湖南大学出版社，2005.

[2]张作功，古夫，主编.湖湘文化与湖南教育[M].北京：教育科学出版社，2006.11.

[3]王兴国.略论近代湖湘文化的经世致用特点[J].湖南大学学报（社科版），2004（06）.

[4]蒋作斌.略论湖湘文化对湖南教育的影响[J].湖南社会科学，2002（03）.