族群记忆

族群记忆（精选8篇）

篇1：族群记忆

邓州“台湾村”高山族的历史记忆与族群

认同

下面是关于邓州“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同论文，欢迎阅读。

自2002年陈氏家谱《邓州台湾土番垦屯陈氏家乘》被公开以来，位于河南邓州市的“台湾村”引起了人们越来越多的关注。本文通过对“台湾村”高山族历史记忆的探讨与分析，透视其族群认同与历史记忆之间的关系，希望以此对当前中国社会存在的族群问题提供历史经验与理论参考。

一、邓州“台湾村”高山族的历史与现状

邓州市位于河南省西南部，根据第五次全国人口普查数据，河南省的高山族人口为946人，邓州市占有830人，其中，张村镇的高山族人口为609人。2003年6月，张村镇新建牌坊门楼，上嵌“台湾村”三个大字。“台湾村”即张村镇，根据家谱记载，相邻的文渠乡谢氏亦来自台湾，通常意义上，“台湾村”包括张村镇与文渠乡两地。

张村与文渠乡多为福建移民，故被称为“闽营”，福建人移居至此地与郑成功部将黄廷有关。据史料记载，康熙三年，黄廷降清，被朝廷封为慕义伯，至康熙七年，应令到河南邓州开垦荒地。后应康熙令，于康熙七年往河南等地开垦荒地。由此可知，康熙三年黄廷顺清，被赐为慕义伯，并于康熙七年率部屯垦邓州。经过300多年，当初几位台湾“土番”的后裔逐渐发展壮大，最终形成了当下的“台湾村”。

1983年，张村镇上营村的陈朝虎成功填报高山族，后当地文化工作者涂征先后撰写《中原的“台湾村”》等文章，邓州高山族因此逐渐引起外界关注。自2002年起，八大家谱相继被发现。基于民族政策放宽、尊重民俗等原因，自上世纪80年代以来邓州高山族人数量高速增长。至2005年8月，邓州“闽营”后裔有3074户13254人，而自报高山族的有544户2674人，高山族户、人比例分别达到了17.9%和20.1%。

二、邓州“台湾村”高山族的历史记忆

关于历史记忆，王明珂认为，历史记忆是集体记忆的一种，它是一个社会群体的集体记忆中以这个群体所认定的“历史”而在群体成员中普遍流传的对往事的记忆。人们藉此追溯社会群体的共同起源及历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分。“历史记忆”中最重要的一部分，也就是群体的共同“起源历史”，这是一个民族或族群根基情感产生的基础。

上世纪80年代以来，邓州高山族族群的重建与以家谱为代表的历史记忆的强化关系密切。通过考察邓州高山族已有的与正在被构建的历史记忆。邓州高山族的历史记忆表现为文献中的历史记忆、口述中的历史记忆与现实中的历史记忆三种方式。

(一)文献中的历史记忆

文献中的“历史真实”并不能十分真实地反映过去客观发生的“历 史真实”，然而，文献中有关过去的文字记载恰恰反映了一个群体对记忆的选择，这种被选择的记忆即是一个族群的历史记忆。群体依靠相关的历史记忆与历史失忆，参照当下的现实状况重构历史过去，以实现族群在社会中地位的重建，从而实现其现实利益。

邓州高山族八大姓氏所提供的家谱，都解释了其祖先的来源。邓州高山族家谱均有“台湾”“土著”等内容的记载。根据赵广军的考察，八部族谱都十分清楚地记忆着很确切的族群、番社名字。通过大量文献的梳理、考证，可以从史籍中搜寻到与之相近或字异音近的台湾番社名字。

邓州高山族八姓七族对其族群来源一致性的记载便是其群体借用历史记忆创建族群边界的体现。从修谱时间来看，陈氏家谱修于同治六年(1867年)，谢氏家谱修于光绪二十一年(1895年)，其余六姓家谱均修于1941-1943年间。可以肯定的是，自上世纪40年代起，邓州高山族八氏有意识地利用历史记忆创造民族边界，通过族群共同的族源记忆凝聚群体认同，塑造该群体的边界与感情特质。

(二)口述中的历史记忆

口述中的历史记忆是历史记忆流传的另一种形式，从考据学的角度来看，口述历史的内容与“历史真实”往往相去甚远，由于各种主观因素，有关某个群体的起源与流变的历史在口耳相传中难免出现讹传。但是，从人类学的视角观察口述历史的创造与变迁，有助于我们理解一个群体的自我认知。口述史不仅仅表现为本族内部对历史的记忆，也包括“他者”对某一群体的历史记忆，是从“他者”的身份对 某一群体的认同。

有关邓州台湾村高山族的口述历史记忆，学者和学术机构都做了田野调查，大致可以反映出邓州高山族群体关于族群起源，族群认同等问题。河南省民族研究会会员涂征对邓州高山族群体做了大量的实地考察和采访，并从中获取了一定的口述历史信息。

据他发现，“台湾村”上营行政村的孩童在玩游戏中，因为输赢问题往往会向对方夸耀本家祖先。风俗方面，在葬礼仪式上，死者的直系亲属也会唱道“爹呀!尼牙呀!回去吧!你们放心回去吧!回到大海的彼岸，那里有日月潭，那里有阿里山，那里的香蕉菠萝赛蜜甜”。

可以看到，高山族老人及孩童，以及其他群体都对邓州高山族群体族源有一个共同认识，即其祖先来自台湾。这种历史记忆在当地人中间代代口耳相传，是其记忆历史的重要手段之一。

(三)现实中的历史记忆

所谓现实中的历史记忆，是在现实生活中对过去生活中风俗习惯的延续和实践，它不同于以文字或语言等方式对历史过去的叙述和流传。邓州高山族群体虽然经历了长时间的“闽南化”“邓州化”，但是依然明显地保留了部分特有的风俗习惯，这种风俗习惯是其群体历史记忆在现实中的体现。

“台湾村”高山族丧葬风俗中的“跳棺”与闽南地区的丧俗十分相近，但又有其特点。丧礼中，孝子要从棺材上跳来跳去，口中要念道“爹(妈)呀!回去吧!回到大洋(海峡)彼岸，那里有阿里山!那里有日月潭……”跳棺之后还要“送程”，即半夜子时，孝子及 其组人要一起把棺材抬出家门，棺下放一木板，意为让死者漂洋过海。三月初九的寒食节是邓州高山族一个特别的节日。据家谱记载，“周氏(迪摩达奥)父亲为山寨酋长，为了救出山寨的其他人，其父与全家八口自己站到柴堆上，葬身火海。迪摩达奥和他弟弟被家族长老藏到山洞里而获救”。

在饮食与称呼方面，邓州高山族并没有表现出特有的高山族特点，而是与闽营人所保留的闽南风俗十分相近，这也是高山族人长期与闽南人融合的结果。

三、“台湾村”高山族的历史记忆与族群认同

所谓的族群认同，是一个族群利用客观存在或是虚拟的共同祖先和文化，有意识地实现我群与他群的区别，并由此实现这个群体内部成员对群体的自我认同与归属感。这个过程就是一个群体进行“群体边界”的创建过程。历史记忆在“边界”创建中起到了“工具”的作用，是一个族群区别于另一个族群的主要体现。存在于家谱记载、口述流传与现实实践的各种历史记忆，正是邓州高山族群体实现自我认同的工具，并由自我认同进一步实现族群重建。

(一)族群认同与族源记忆

邓州高山族家谱中的历史记忆与口述中的历史记忆都十分明显地体现了族源记忆。邓州高山族八氏来自台湾不同的部落，部落与部落之间存在着巨大的差异，而八氏落户邓州后逐步实现同质化，形成一个有共同记忆的族群，并最终实现了族群的再造。这个过程中，关于族源的记忆起到了至关重要的作用。八氏家谱中基本都记述了自己家族祖先的来源，除具体的部落名称外，均提到了“土番”“台湾”。在远离台湾的中原地带，共同的来源让来自不同部落的“土番”逐渐形成了群体的心里认同。邓州高山族的各种节日及风俗大多与族源有关，如寒食节对祖先的纪念，丧礼中对逝者归根的祈愿，等等。邓州高山族群体正是通过以族源历史为核心的历史记忆的流传和强化来创建族群“边界”，以达到族群认同。正是通过对族源的共同记忆，邓州高山族群体一步步塑造了该群体与周边闽南人及本地汉人群体的边界。

(二)族群认同与记忆再造

自上世纪80年代以来的民族识别开展以来，邓州高山族数量呈现出失控性增长。在上世纪90年代初，自称先祖系台湾土番基本上占闽营人、户数的10%;到2005年，高山族户、人比例分别达到了17.9%和20.1%。从数据上来看，邓州高山族的族群认同表现出了明显的高涨趋势，这种族群认同的高涨现象源于优惠的民族政策、民族的自我优越感等因素。本文讨论重点并不在此，而是希望探讨邓州高山族是如何通过历史记忆的再造实现其群体成员的自我认同。

四、结语

通过以上文章的分析和解读，我们可以大致了解到邓州高山族群体是如何通过其特有的历史记忆实现族群认同的，也可以更加明晰地了解历史记忆是以何种方式存在和流传的。邓州高山族群体的族群认同一方面源于对祖先的追忆，另一方面又受制于客观环境。能否在族群的认同与融合中实现群体的利益，成为一个群体是否进行族群认同 的根本性因素。无论是初到邓州的高山族祖先选择与当地汉族通婚，还是上世纪80年代民族识别中高山族数量的大量出现，都体现了这一点，历史记忆仅仅是一个族群进行族群认同的工具。这也解释了当下中国各地为什么出现了大量的民族村建设现象。

论文范文

篇2：族群记忆

图腾信仰与族群认同--以广西壮族族群蛙图腾信仰为例

族群是一个具有自身文化特征的群体,共同的文化特征体现了族群认同.不同族群的图腾信仰常常包含着该族群丰富的.民族记忆和族群的身份认同,因为图腾信仰构成了族群整体性的纪念活动.文章以广西壮族族群中对蛙图腾的崇拜为例,结合文本分析和田野描述来说明图腾信仰和族群认同的密切关系,并进一步论证图腾信仰强化了族群成员的认同功能,加强了族群的凝聚力.

作 者：汤春华 TANG Chun-hua 作者单位：广西师范大学,中文系,广西,桂林,541004刊 名：淮南师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF HUAINAN TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：8(1)分类号：G03关键词：图腾信仰 蛙 族群认同

篇3：族群记忆

关键词：生态位,畲族旅游,族群记忆,保护和传承

1 畲族旅游生态位与族群记忆的界定

1.1 生态位与畲族旅游生态位

生态位的英文为niche, 原来的词义为壁龛, 生态位的概念主要反映的是物种在特定尺度下、特定生态环境中的职能和地位, 它是物种属畲族旅游生态位性特征的集中表现, 定量地反映着物种与生境的相互作用关系。

按照扩展生态位理论的观点, 地球上所有的复合社会生态系统中, 凡是具有一定生态学结构和功能的单元都可被看做是“生态元”, 而所有的生态元均具有相应的生态位。将这一观点应用于浙江畲族旅游领域, 则浙江区域范围内的畲族旅游产业系统也可看做是一个完整的生态系统。畲族旅游作为区域旅游系统中的一个单元与生态元在生态系统中的地位相类似其在区域, 旅游系统中也具有一定的结构与功能。因此可将浙江畲族旅游比作生态元, 则畲族旅游在整个浙江区域旅游系统中所处的位置和扮演的角色即为其相应的生态位。

1.2 族群记忆

族群记忆是集体记忆这一宏大概念集合中的子概念。集体记忆 (Collective memory) 的理论起源自法国的社会年鉴学派, 法国著名社会学家莫里斯.哈布瓦赫 (Maurice Halbwachs) 被公认为是该领域研究的起点。学者们普遍认为, 集体记忆是一个特定社会群体之成员共享往事的过程和结果, 集体记忆得以传承的条件是社会交往及群体意识需要保持该记忆的延续性。而族群记忆, 是作为一个民族层次的群体, 以自己的方式保存下来的关于自身过去的印象和历史记录, 并且从中汲取力量, 形成群体的凝聚力。

1.3 生态位视野下的畲族族群记忆

族群记忆需要一系列要素来加以体现, 也就是族群记忆必须有作为载体的物质的或精神的承载物, 否则族群归属感就成了无源之水、无本之木, 而这些要素构成了民族旅游最核心的吸引力。族群记忆本质上是一种集体性的文化积淀, 是各民族在其历史发展过程中创造和发展起来的、具有本民族特点的文化。族群记忆的核心是本民族认同的价值观, 它包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教等。畲族旅游生态位是畲族旅游的本体条件与区域统环境相互作用后的结果, 其内涵构成主要包括了资源价值层位、客源市场定位和总体开发条件三大块。首先, 资源价值层位反映的是由资源本体条件和域组合状况所决定的畲族旅游在区域旅游系统中地位和作用, 我们视其为畲族旅游的“营养生态”。例如, 畲族精神文化非常有特色, 其民族旅游精神理念、价值观念、心理素质和宗教信仰等构成了畲族族群记忆的“营养生态”。其次, 客源市场定位作为畲族旅游的“空间生态位”, 主要反映的是基于畲族旅游的价值层位所决定的其在区域市场上所占据的位置和市场层次。例如, 景宁是浙江、安徽两省畲族的发祥地和主要聚居地, 又是全国唯一的畲族自治县, 形成了畲族族群记忆的“空间生态”。最后, 总体开发条件主要反映了在畲族旅游价值和市场定位的基础上, 通过综合其所处的区域环境条件所确定的畲族旅游在区域旅游系统中的地位和作用。

2 浙江畲族旅游发展中的族群记忆失真与生态位失衡

2.1 生态位与族群记忆的同化

指原来的族群记忆特征在内部和外部因素的作用下逐渐消失, 被异族异地的文化所取代。浙江畲族大多分布在丽水、苍南、武义、衢州等地, 大多属于欠发达地区或“老少边穷”地区, 与外部世界交往少, 生活相对封闭, 因此独特的族群记忆得以较完整地保存下来。然而, 随着民族旅游的开发, 异族异地文化的引入, 在经济上相对落后和文化稳定性不强的少数族群记忆逐渐被淡化、同化甚至消亡。

2.2 生态位重叠与族群记忆的商品化

只要两个物种 (或生态元) 共同占用同一资源位即为生态位重叠。在畲族旅游发展初期, 环境资源条件相对充足的情况下, 浙江各区域旅游重复竞争与生态位重叠的几率较小, 即使出现也不会引起竞争。而随着同类型旅游产品的不断出现, 同类型畲族旅游在生态位上的重叠是产生竞争的根本原因, 而其竞争的强度则与生态位的重叠程度呈正相关关系, 重叠部分越多则竞争越激烈。将族群记忆商品化就成为目前民族旅游开发的主要手段, 就是以现代艺术形式包装族群记忆, 把独特的少数族群记忆作为一种旅游资源, 加以开发和组织并出售给旅游者。甚至有的地方在发展民族旅游中, 族群记忆被过度商品化, 所有族群记忆现象都被纳入商品化范畴当中。

2.3 族群记忆的庸俗化

对族群记忆的开发缺乏科学把握, 导致族群记忆庸俗化。表现在:

(1) 对族群记忆旅游资源不是采取客观的态度进行科学的评价, 而是夸大其词, 大肆渲染;

(2) 为迎合一些旅游者的低级趣味, 对族群记忆的开发缺乏去粗取精、去伪存真的鉴别, 格调低, 猎奇成分过多;

(3) 没有深入研究族群记忆的丰富内涵, 不能表现族群记忆浓厚的民族性和纯朴性, 表现形式简单化, 生搬硬套;

(4) 不尊重民族的信仰、意愿, 随意解说、展示民族习俗, 伤害民族自尊和宗教感情。畲族有“盘歌” (对歌) 的习俗, 每每长夜盘歌, 通宵达旦。其曲调与汉族颇有不同, 极富畲族特点。一些地区为满足汉族为主体的旅游者消费需求, 把歌词曲调进行包装, 拿到市场上去展示, 因为市场的“交易性质”, 使得族群记忆因为庸俗化而失去它本身的巨大魅力。

3 基于生态位的浙江畲族旅游的族群记忆保护和传承策略

3.1 错位开发策略

基于竞争排斥原理, 当两个畲族旅游单体的资源价值、市场定位和总体开发条件出现重复的地方, 就会形成畲族旅游生态位的重叠, 进而引起竞争, 重叠度越高则竞争越激烈。此时, 采用错位开发策略, 对畲族旅游生态位的重叠部分进行分离, 则可以从根本上改变其间的竞争关系, 也避免了因生态位重叠可能导致的价格、营销等方面的恶性竞争。因此, 立足于自身的资源优势, 努力发掘市场潜力, 通过准确的定位和错位发展策略可以为各方的发展赢取更大的生存空间。在实际操作中主要有以下几种形式:

从时间角度的错位就是要尽量增加其在时间维度的生态位差别, 采取的方式包括增加季节性的旅游产品以及对非传统旅游时段的开发, 例如晚间时段及冬季等旅游淡季。

从地理空间角度进行错位开发的最主要表现形式就是功能分区。根据区域内各类型畲族旅游的空间分布特点, 确定区域旅游系统的合理空间梯度及重要功能节点, 通过分析各节点周围区域的互动效应, 最终形成的层次有序的区域旅游系统空间结构。产品维度的畲族旅游生态位错位开发主要是从产品的特色角度进行的生态位分离, 以畲族旅游的鲜明个性和明显差异性为开发的前提, 重点进行特殊旅游产品的开发, 同时在产品的规模档次方面, 也应根据其不同的优势和个性, 进行针对性的项目设置。

市场错位策略则是从市场空间的维度, 对畲族旅游生态位进行重新的定位。只有明确自身的竞争优势所在, 才能寻找到最终合适的市场空位;只有在具有相对优势的旅游细分市场进行资源的开发, 才能从根本上避免同质间的激烈竞争。

3.2 拓展策略

作为一个有着主观能动性和自主选择性的生命体, 生物本身具有不断扩充生态位潜力的属性, 为了占据更大的生存空间, 对环境产生更大的影响, 物种大多选择采用生态位的拓展策略对原有的生态位构成进行调整。同样, 为了适应环境的变化并提高整体竞争实力, 区域旅游系统也会在已有的构成基础上, 对畲族旅游维度的潜在生态位进行开发, 通过引进新的市场空间对畲族旅游生态位宽度进行拓展, 以寻找更有利的生存发展空间, 实现对畲族旅游的可持续开发。在具体实践中, 对畲族旅游生态位的拓展主要包括了泛化和特化两种手段。泛化, 即意味着新生态位的引进。从资源开发的角度看, 对于那些优势不够明显、特色不够突出的畲族旅游来说, 通过设置新的产品项目、建设新的接待服务设施、采用新的服务方式, 都能在一定程度上集合现有资源, 提升整体竞争力。而对于那些高品质的畲族旅游项目, 泛化手段则更多被应用在市场的开拓方面, 通过多元化的产品体系设置来满足不同的市场需求, 虽然也可能造成一定程度的生态位重叠, 但也能极大地降低经营风险, 保证其在各种市场环境条件下的稳定发展。

特化, 即代表对潜在生态位的开发。这里的潜在生态位指的是在当前条件下没有被完全占据的那部分畲族旅游生态位。从资源维度进行的潜在生态位开发, 主要遵循“错位开发”的原则, 根据资源本身的属性特点来选择具体的开发角度及方式, 其通常表现为新景点新项目的开发。而在市场维度的潜在生态位开发, 则更多表现为针对某一细分市场的全面深入分析和与其需求相配套的产品体系开发。作为目前生态位拓展最常用的优化策略, 特化手段能尽可能地减少生态位重叠, 进而减轻竞争的激烈程度, 有利于区域畲族旅游在稳定环境中的长期共存。

3.3 协同发展策略

受畲族旅游生态位系统性构成特征的影响, 在开展基于生态位理论的畲族旅游整合开发时, 应遵循整体性和协调性的基本原则, 采用协同发展的竞争策略。

首先, 应开展区域联动, 做好线路及产品的系统规划。一方面, 按照经济性、市场性、时空性和可行性的设计原则, 通过旅游线路的组织来实现与周边景区的区域联动;另一方面, 则可尝试不同的产品组合搭配方式, 通过构建互补的产品体系, 对各资源单体的优势特色进行整合, 以实现区域整体效益的最大化开发。

其次, 应着力塑造区域整体形象, 联合开拓市场。一方面要保持区域内各旅游产品的完整性, 另一方面还要将相关联的单体串联起来, 形成组合优势, 强化区域的整体旅游形象。在此基础上, 通过集合区域范围内的各方优势, 来实现整体层面的市场范围拓展。

3.4 生态位分离策略

生态位的分离具体包括空间生态位的分离、时间生态位的分离和功能生态位的分离三种形式。

(1) 空间生态位的分离:

指旅游地在市场空间上的定位分离。同一类型的旅游地因文化积淀不同, 有对应的目标客源市场, 可通过发掘自身特点来避免区域内低水平重复开发。浙江省的畲族主要分布在丽水、温州各地区与衢州、杭州境内。其中, 景宁作为华东地区唯一的畲族自治县, 已经发展成为一个成熟的旅游目的地, 在游客心目中已建立起明确的品牌认知, 可将目标市场定位于观光度假休闲, 而武义、温州等地则可发展成为农家乐形式旅游。

(2) 时间生态位的分离:

可减少与相近资源旅游地竞争几率, 与季节性的地方节庆、主题会展等活动一起推出, 以获得更多眼球关注。畲族传统节日“三月三”来临之际, 景宁搭起赛歌台, 100多位畲族民间歌手从全国各地赶来, 唱起最具原生态的畲族民歌, 欢度自己的节日。这就在经营时间上充分考虑了浙江周边地区的旅游淡旺季或者一天的客流量高峰低谷情况。

参考文献

[1]彭恒礼.论壮族的族群记忆—体化实践与刻写实践[J].广西民族研究, 2006, (2) .

[2]林晓.基于生态位的企业竞争战略分析[J].南京林业大学学报 (人文社会科学版) , 2003, (9) .

篇4：族群文化记忆的再现

关键词：史诗；《苗族古歌》；民俗文化；民族志

中图分类号：I207.6

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2015）03-0090-05

“史诗”这一概念最早出现在欧洲，“史诗”一词来自希腊文，原意是“说话”，后来与用诗体写的关于英雄冒险事迹的叙述联系起来。有学者认为史诗是表达认同的故事。从许多中外学者对史诗的论述中，可以归纳出史诗的基本内涵：史诗是一种古朴的文学样式，一种描写部落战争、民族起源、民族迁徙、民族英雄的业绩等传说或重大历史事件的规模宏大的民间叙事诗。

史诗本身是经过无数的说唱者口头传唱的活态民间文学，并无所谓确定不变的权威本或者标准本，只能说是处于某一历史阶段的说唱本，不同文本加入了不同时代说唱者的生活文化，折射出不同时空的民俗风情，而这又常常凝结成史诗中较穗定的部分，所以，史诗潜藏着挥之不去的民俗文化。透过史诗可以发现留存其间的特定地域、特定族群在历史变迁中的民俗文化与民俗生活，这是族群文化记忆的生动再现。本文拟以燕宝1957年12月搜集整理并由贵州民族出版社1993年出版的《苗族古歌》写本（即书面文本）为例，对其间的民俗文化予以探讨。

燕宝整理的《苗族古歌》被认为是苗族十二路大歌中最重要和最有价值的一路，世代口耳相传，多在逢年过节和婚嫁的酒席宴会上传唱，融入了当地民众的日常生活，因而得以传承。该古歌采用盘歌形式，两方对唱，每方由2人组成。演唱时，先由一方提问，另一方作答；然后由答方提问，原先提问的一方又作答，如此往复，直到终场。在《苗族古歌》中，我们所见到的写本内容是问与答的内容，这是歌的主体，苗语称之为hsongd hxak（歌骨）。而在一方回答另一方的问题之前，还要先唱一段与主体无必然联系但可以独立存在的歌，苗语称之为bangx hxaK（歌花）。“民俗文化，简要地说，是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称”，风俗习惯“是一个特定民族在衣、食、住、行、生产劳动、婚姻、丧葬、节庆、礼仪等方面的风尚和习俗”。《苗族古歌》中对苗族民俗文化的描叙很多，有些是点到为止，有些则不厌其烦多次重复提到，本文仅择其中部分民俗文化予以探讨。

一、衣食住行和游艺、医药、婚姻等民俗文化的呈现

1.衣食住行和娱乐、医药等民俗事象在《苗族古歌》中的呈现。作为民族物质文化内容的衣、食、住、行是人类生存繁衍的基础和必然产物，因此，作为对苗族文化进行传承的民族史诗——《苗族古歌》也必然会对之予以再现与描述。如对爹妈走时留下物件的记述：“留下一架纺纱机……留下一张揩汗巾……十根青藤子来勒，八根青藤子来捆，才编成双践山鞋。”以及对姜央戏耍雷公、拔牛尾、弄脏雷公绸衣裳的描述。这些叙述记载了远古以降苗族民众用青藤编鞋、纺纱织布、穿上绸衣裳等流变着的部分服饰民俗，留下了关于苗族服饰习俗的历史记忆。

关于饮食这一与人类生存繁衍密切相关的习俗文化，在《苗族古歌》中也有描述。例如，“火亚立心有主意，跑到上边山冲里，拣硬岩石相撞击，砰砰击石溅火星，才得火来铸山坡”。“架起炉来铸鼎锅……提来一罐醪糟酒”。“才像祖先吃鼓藏，像南良（地名，今日何处不祥）祭祖一样”。在此，不但记载了苗族先民对火的使用以及饮食器具与饮酒习俗，还展示了留存至今的苗族“吃鼓藏”习俗。而在对理想之地的描述中也同时呈现了饮食民俗：“看见绿坡产小米，见桐油岭多产粮，稻杆粗大如手指，高梁秸杆能盖仓，田里浮藻大如碗，鲤鱼就有马头大，鱼吃浮薸咚咚响……”从这些记述中可以看出苗民的生产习俗与主要食物种类：稻谷、小米、高梁、鱼等。另作为苗民获取食物来源的农耕习俗和集体狩猎习俗也有提及。例如，“手拿一把小锄头，天天都在修道路，开沟引水好灌田……”“造狗打猎满山跑……”等等。

《苗族古歌》还用形象生动的比喻溯源苗族建筑和交通工具。例如，“锛子像张荸荠叶，刨子像个水虿儿，凿子就像水牛牙，斧子像只翘脚掌”。“角尺就是最细心，身子就像把弯钩，悄悄跑去看树子，两边两面部看看，多宽要由它去定，多长也由它去定，样样由它比划成”。“那个墨斗很聪明，这头那头去察看，歪歪直直往回跑，要解树子成九块”。在此，歌手运用比喻、拟人等修辞手法描叙建筑工具及其运作方式，使之妙趣横生，形象生动。至于交通工具，主要是对船的描叙。例如，“船头像只蚂蚱样，船尾就像鱼尾巴，船浆像个鱼鳍样，船舱就像竹节节，才得模样来造船。造船来运送爹妈，运送爹妈迁西方，跋山去过好生活”。古歌还描叙了造船工艺，如擦油浆船等。这生动展示了生活于河边的苗民的交通运输工具及其习俗。

苗族先民除了从事物质生产外，还不忘娱乐庆贺。因此，《苗族古歌》呈现出民间艺术与民间游戏娱乐方面的习俗。在古歌所描述的欢庆场景中，苗族民众欢歌跳跃，用优美的舞蹈表达情感。例如，“踩鼓双脚交替踩，一步退来三步进，一步踩踏三步走，脚步踩来齐斩斩，身子摆动轻盈盈。那是姑娘踩鼓舞，……”“大家都到鼓场上，踩鼓场上真热闹，热闹好比赶乡场”。在此，苗族姑娘的踩鼓习俗及其能歌善舞的传统在古歌中得到了生动体现。

面对恶劣的自然条件，为应对各种疾病和毒虫伤害，苗族民众创造发明了一系列医疗技术，俗称苗医或苗医药，它也在古歌中有所呈现。在《打杀蜈蚣》一节，就描述了苗族医药民俗：“用什么药来医治？用什么水洗伤口？用只头虱来医治，捉只虱子来散毒，病脚马上变好脚。”这些记述在某种程度上为苗医药这一非物质文化遗产开辟新的传承路径提供了启示。

2.苗族婚姻习俗在其古歌中的呈现。婚俗是苗族人生礼仪习俗中既常见又精彩纷呈的一部分，它作为苗族民俗文化的一个重要组成部分在《苗族古歌》中得到较多展示。如在《兄妹结婚》章节里，揭示了古代的一种婚姻形态：兄妹婚；还暗示了近亲结婚对后代的不良影响：“姜央娶妹作妻子，生养个崽疙瘩儿，圆不留秋像火把，像个裹鱼茅草包，也长嘴巴去吃奶，没生双脚来走路。”另外，古歌还记述了苗族先民中存在的抢婚习俗，歌者运用史诗来传承了当地苗族民间流传的关于太阳争抢月亮美妻娘蛾姗的民间典故：“猴子是个蛮横汉，断岭山头去抢妻。”“姑爹架箭在山岭，抢夺姑妈山岭上。又走过了油桐岭，就来到了堆牛岩。姑爹名字叫什么？抢的姑妈叫什么？姑爹叫做太阳王，抢的姑妈娘娥姗”。

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而苗族青年男女自由恋爱的习俗在《苗族古歌》中也有记述：“阿娲楼廊招手帕，阿今坡上吹木叶，阿蜗用花巾招手，今用札木叶吹奏，他俩相邀来谈情。”在此，我们看到这样一幅画面：男子在山坡上吹木叶呼唤，女子拿手帕在自家房子的楼廊下招手示意就要来。这展现了苗族青年男女邀约谈情、自由恋爱的特有方式和习俗。

另外，苗族婚俗中嫁娶所需聘礼的风俗习惯也在《苗族古歌》中得到具体呈现。例如，“阿娲长大嫁瓮料，阿今妻子瓮料娶，用了十六笼公鸡，才得她来作妻子”。“银妻来自风箱里，金妻来自风箱里，花了十二两白银，用了十二笼公鸡，才得她来作妻子”。“银子多了打项圈，打造手镯姑娘戴，妹妹出嫁找饭吃（苗族称姑娘出嫁叫‘找饭吃’），银子少了作钱花，金子多了作钱花，金子少了打金泊，姑娘嵌在袖子上，来到集市上赶场，美丽标志赛一方”。这些描述表明了苗族传统婚俗中的说亲、娶亲、回门要杀多少鸡和要花多少钱都有约定俗成的具体数目；还道出了男方在娶亲过程中必须付出这一习俗规约，而男方需要置办的聘礼主要有：公鸡、手镯、项圈、金泊等。

二、崇尚信仰民俗文化的承传

远古时代的人们相信在现实世界之外，还存在着超自然、超人间的神秘境界和力量，主宰着自然和社会，因而对之敬畏和崇拜，这就形成原始宗教产生的思想基础即相信万物有灵和灵魂不死。远古人们由最初的自然崇拜发展出图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜、神灵崇拜，等等。黑格尔就说：“（艺术）只有在它和宗教与哲学处在同一境界，成为认识和表现神圣性，人类的最深刻的旨趣以及心灵的最深广的真理的一种方式和手段时，艺术才算尽了它的最高职责。”确实，史诗作为一种艺术结晶，自然也与宗教分不开，特别是在少数民族史诗中，宗教几乎成了一种支柱，表达着特定时空民众的祟尚信仰和情感世界。

在《苗族古歌》所记述的崇尚信仰中，有对自然力和自然物的直接祟拜，也有对神灵、祖先等的顶礼膜拜。例如，在《开天辟地》一节中歌手唱道：“究竟哪个最聪明，哪个才生来最早？水汽也是很聪明，水汽才生来最早。那个水汽是聪明，可它住得太远啦！回头来看最远古，最初古时远悠悠。”在古歌中的《呼曰唤月》一节中唱道：“那只公鸡最开心，掌把白米把它请，三钱黄金作工价，铸成一个红鸡冠，金黄鸡冠十二瓣，三分白银作工钱，打成一个白鸡？……日月熟悉那公鸡，它喊日月就答应，太阳东方开步走，月亮东方起步行，又转回到蓝天上，整个天下亮堂堂。”这些唱词明显带着对自然物与自然现象的想象和崇拜之情。

至于神灵祟拜、英雄崇拜等在《苗族古歌》中也有诸多描述。例如，“神仙是个英雄汉，神仙头戴圆圈圈，……扫除村中鬼妖怪，扫了下边扫上边，扫了江河扫山冲，妖魔鬼怪都扫完，不让妖鬼来阻拦。”在此，神灵在苗族先民心中具有无上的威望和地位，人们相信神灵的力量，将扫除妖魔鬼怪的愿望寄托在神灵身上。而在神灵崇拜方面，古歌中闪现着一种朴素的人神同形同性观念，将神人化，认为神也有后代。神与人一样都靠种地产粮过日子，都要穿衣吃饭。在崇拜神灵的基础上，还表现出对拥有神奇本领的英雄的崇拜，在古歌中的《射日射月》章节里，史诗歌手唱道：“桑札是个英雄汉，桑札射落日和月。射落十一个月亮，射掉十一个太阳。”这类似于汉族后裔射日的传说，也彰显出一种英雄崇拜的民俗信仰。同时，古歌中还有对开天辟地、身化万物的英雄盘古的崇拜与颂扬。例如，“盘古公公英雄汉，说起话来像雷鸣，眨眨眼睛就闪电，呼吸变成东风吹，眼泪汇成清水流，头发变成柴和草，久久撑天太久长，身子散架落纷纷，盘古死后变山坡。盘古公公英雄汉，死后变成高山坡，……他变成了十二坡，十二个坡在东方”。

还可以看到，《苗族古歌》对原始宗教中的巫术信仰乃至仪式也进行了描叙。例如，“妈妈匆忙去寨里，去喊来个老巫师，究竟喊的是哪个？喊个巫师老人家，纸条剪作鸡毛样，撑把青布伞遮脸，雪白公鸡拿手上，时将白鸡扬一扬，请嘎西来帮撑房。嘎西山神下山来，要立新房逗禅子，妈的房屋才稳固”。“粽叶斗笠口封灵，叶子斗笠咒老鹰，咒封它如手掌大，不许长大像牛头，千万年也是这样，不再长成大老鹰”。“阿宝公公老人家，金口玉牙咒蜈蚣，蜈蚣死了不许活，万一日后活转来，只许身粗如竹筷，不许大如仓柱头”。在这里，古歌形象生动地描绘了一幅头戴粽叶斗笠或叶子斗笠、口念咒语的苗族巫师的巫术表演画面，展示了苗族亘古传承的巫鬼神信仰及其习俗，具有动态性与立体感。

三、《苗族古歌》中民俗文化描述的特征与价值

民俗文化作为民族社会心理的表现形式，是一种重要的文化现象，是民族文化生活的组成部分，具备民族志的表征，直接反映并影响着民族精神和生活面貌。而作为时代、地域民族精神生活与物质生活写照的《苗族古歌》自然要传唱苗族民俗文化，那么如何认识《苗族古歌》中记述的这些民俗文化的特征与价值昵？

首先，要看到史诗写本《苗族古歌》中呈现出的民俗文化具有相对客观性，即客观真实的一面。作为创世纪实史诗的《苗族古歌》，它主要是用写实的手法叙述苗族的历史，记述了苗族早期的生产劳动、风土人情、婚丧习俗、宗教信仰、迁徙定居等。比较完整地描述了苗族祖先开天辟地、铸造日月、人类起源、迁徙定居的全过程。同时，《苗族古歌》中的民俗文化还是对历史流变中的苗族文化地书写，亦具客观真实性。如对苗族椎牛祭祖民俗的今古对比的表述：“我俩看看现在吧，要用楠木来造鼓，造木鼓来祭祖先。这是如今的事情，回头看看古时候。造鼓要用什么树，造木鼓来祭祖先，造得从前祭祖鼓？……在那悠悠最远古，造鼓要用芭茅草，用鼓来祭姜央公，才得从前祭祖鼓。”“木鼓已经得到啦，勇也都已请来了，立也都已请来了，都已来了心安然，就要宰枯牛来啦！我俩看看如今吧，外甥们来拿支杆，舅爷才来杀祭牛，舅舅砍杀牛颈子，拉牛倒在地面上，鲜血往地上溅开。那是如今宰祭牛，回头来看看远古。……瓦哈吾来握支杆，溪徐劳杀祭祖牛，刀砍水牛长颈子，拉牛倒在地面上，鲜血往地上溅开”。古歌通过追溯和对照较客观地展示了“如今”与“古时候”的椎牛习俗，其中邀请舅爷宰杀祭祖牛的习俗一直延续至今，这也与传承至当下的椎牛习俗基本吻合。这些客观描叙对我们研究苗族椎牛习俗提供了有价值的参考资料。

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其次，我们又要看到史诗写本中有关民俗文化的描叙具有一定的时代性和个人性。因为，史诗说唱内容不仅受到说唱者所处时代政治经济和生活文化的影响，而且说唱者自身的素质与修养、个人兴趣与爱好乃至生活经历与环境都影响着史诗的传承。朝戈金教授认为：“歌手同时是表演者、创作者和诗人，是一身而兼数职的。”这说明古歌传唱中的某些民俗事象注入了歌手的主观因素，受到其学识、阅历、情感、能力和时代的影响。董晓萍教授也提出了类似看法：“民俗既是民族历史上流传下来的群体文化事象，也是一种个人经历。它是一种情感、态度、价值观、社会理想和文化符号系统。”由此，我们就可以理解为什么古歌中存在一些现代性话语了，如《苗族古歌》中就出现一些跨时代性的描述：枪托是用栎枝造；枪管是拿生钢制（生钢即铁），这才造成射鹰枪；姜央戏耍雷公，弄脏雷公绸衣裳。还有诸如钢锅等煮食器皿。这些是歌手在演唱过程中随时代变迁而不断添加进去的，说明了传唱人演唱史诗的灵活性和唱词所具有的时代性与变异性。由此可见，史诗写本中民俗文化描叙的时代性和个人性因素是一种客观存在，反映了民俗不断流变的客观事实，我们既不能用一一对应的方式来解读，也不能以此来否认其传承民俗文化的价值。

再次，就《苗族古歌》中民俗文化表述的价值而言，史诗写本《苗族古歌》还承传着苗族民众的宇宙观、人生观、审美观等丰富的民族精神文化信息。因为宇宙观和人生观在诸多论文中已有论述，在此仅谈谈苗族古歌中的审美观。通过《苗族古歌》，我们可以洞见苗族先民质朴的审美观、善恶观，而这多以拟人、比喻等手法表现出来。例如：“水龙聪明心肠好，用泡桐木造梯子，造梯架在岩壁上，金子银子才来到。”“爹妈去过好生活，吃得肥胖白生生，洁白如雪天上落”。“宇郁是个心灵巧，宇郁拿着把剪刀，剪了边缘小枝桠，太阳脸圆模样好，月亮脸圆好模样”。“角尺就是最细心，身子就像把弯钩，……多长也由它去定，样样由它比划成”。以上描述表现了苗民对“聪明心肠好”“好生活”“心灵巧”“最细心”等的评判标准，质朴而实在、形象而生动。当然，古歌中也有对外在强大力量和高大形象的赞赏及对勤劳和为民造福精神与行为的认同，从而表现出一种多元的审美追求。如对开天辟地的高脚崽盘古这一英雄汉的赞美；对大力士甫方的赞颂：“甫方是个大力士，……拿银子柱来撑天，拿金子柱来撑地，天上这才稳笃笃，地上这才笃笃穗。”对英雄汉修狃和勤劳者姜央的认可：“修狃是个英雄汉，他挑来一捆钎子，挑捆钎子上山坡，一个山坡戳一钎，……河水沿山坡流淌，剩余河水向东流，这才有水产稻粮，天下人才得饭吃。”“别人生性好偷闲，姜央生来勤开田，……”在此，我们看到力与美、为人类造福与美都是成正比的。相反，那些心胸狭窄、给民众生活带来困苦的则被置于美的对立面。例如：“鬼王是个坏心肠，把手伸进水塘底，偷偷舀去三瓢银，不知拿去怎么用！”“野猪是个凶猛汉，……频频吓唬老妈妈：‘这条冲是我的冲，你们别过我的冲。’”综观这部《苗族古歌》，它直接影响了少数民族的审美实践，对苗族的审美意识的产生与形成有着不可忽视的作用，也内在的影响着民间史诗的承传与创作。

当然，作为史诗写本的《苗族古歌》还存在着便于传承的程式性表述特征以及多种表现手法、表达方式和修辞手法，为传承族群文化记忆做出了贡献。在此不一一详述。

总而言之，史诗写本《苗族古歌》包含了一系列民俗文化，例如生产、服饰、饮食、婚丧、信仰等习俗，还呈现出时代文化的因子，折射着时代生产力发展水平，同时表现出地域性、客观性、个人性、程式化等特点。为更便利研究史诗，人们对口传史诗进行了记录与整理，出版了史诗方面的著作，虽然这存在诸多局限，如缺乏立体型场景、缺乏艺人与听众互动的语境、民俗主体常常缺席等，还有进一步完善的要求，但是对于缺乏条件进行实地田野调查的研究者而言，对于史诗说唱者和传承人日益消减甚至消逝的现实状况而言，史诗写本仍不失为一大珍藏。因为，写本与活态文化之间有着互补的关系，它对于保存和传承民族民俗文化起到了不可忽视的作用，也为一些学者进行活态表寝与书面写本的比较研究提供了素材，何况口头作品与书面写本之间“并不存在着无法逾越鸿沟”，许多写本也是基于田野之上的暂定本。“民俗的发生和传播虽然不靠文字，但民俗被借助文字而记录下来，是我国的一种长期存在的历史事实”。“有的民俗借助文字来表达，文字则成为一种重要的民俗资源、历史资源和书面文学资源”。随着民族民间文化遗产的不断消逝，史诗写本中的民俗文化描述作为民族历史文化记忆的再现，作为保护非物质文化遗产的别样风景，具备民族志的特征与价值，具有消逝中的“坚守”意义，为民族历史文化研究和民俗学研究提供了难得的资料，其价值有待于人们做进一步探究。

篇5：利益族群？冷落文化？作文

21世纪正是碎片化时代。科技发展企图让人们改变生活本该有的方式。生活中各个领域因此被分解化诸多零块，而这种碎片化生活正是人类社会在发展中不可避免的。那在这种情况下，是利是弊?

碎片化的泛滥导致人类无法继续认知旧文化。手机将取代一切书籍。大家更愿意在手机上查一些小说来阅读，而不是捧着一本经典书，趴在桌上阅读。人们已经习惯了微博、QQ、微信、百度……来得知广泛的信息，但这些信息却都是零碎的，只是让人稍微有肤浅的`一些大致了解。

即便如此，我也被卷入这碎片化生活。看书有不懂之时，又禁不住查查百度去了解。因为这是没办法的，人总是要学会适应新生活，否则就会像老年人般与社会脱轨。不过现在的老人也都捧着手机阅读各类碎片化知识，心灵鸡汤，养生知识……

那碎片化生活总不可能完全贬义。在生活中遇到困难，查找答案，无聊之时，去看看段子。也不经深感有趣。就因为如此的许多理由，人们不愿意阅读报纸，而是看手机上的新闻，看看网友那风趣评论。人们更愿意去看看网络小说《三生三世十里桃花》、《小时代》……而不是《四书五经》。

篇6：一个城市族群的诗歌运动散文

无名老汉击壤而歌，一位粗糙的农民成为了中国诗歌的祖宗，自此诗歌沾着泥土从田园出发。当诗歌以玄奥的卜辞身份呈现时，它注定是暗藏在我们生命中的密码。

江右是田园诗歌的故乡，以酒解渴的陶渊明传递着一方水土的诗歌自信。诗歌最炫目的年代里，高傲的山西人王勃狙击了南昌人的文学情感，吕本中的《江西诗社宗派图》终于让我们恢复了坚实的底气，开始瞻仰中国文学史第一个有正式名称的诗歌流派，即江西诗派，缅怀黄庭坚、陈师道树立起来的艺术典范。

文化的价值体系是以语言文字为符号，在它急促的脚步中，诗歌作为最本原的艺术形态岂能缺席？毫无疑问，诗歌从未回避过一个时代或区域的气象或风情。作为洞察汉语言隐秘和神奇的精神产品，与酒一样，是我们情绪表达及心理释放、解脱的有效途径。

我们为诗歌而痛快着，我们对诗歌抱以敬畏之心。

诗歌忽然收敛了它的狂热，在文化秩序中遭到排挤，被放逐在浮华的文化圈边缘，仿佛一失足跌入尴尬的生存境遇。我们隐居在诗歌里，完成了远离物质世界的逃避，其实诗意地栖居是一种高贵的生活态度。

城市是一个复杂的功能化的物质体系，人的存在带给了城市的多面性。地认识到诗歌不应只是个人的惬意，果断从孤独的影子里走出来，城市焦灼症中的.人们理应获得更多诗歌的抚慰。

从本土做起，不少城市的诗人们深知其中奥妙，毕竟我们是诗歌的国度，正如大多数的母亲在哺育期结束前后就对孩子及时进行诗歌的喂养，这是诗歌表现出博大母性的特殊意义。于是，在诗歌的版图上，各种旗帜摇曳，流派的烽火四起，渐渐链接成浩荡的国家景象，对亚健康的诗歌至少是声势上的鼓励。

在南昌的城市空间概念与诗歌的文学定义交叉形成的定位系统中，有这么一群无法走失的人。江右温润的土地和厚重的文化史记不时补给着诗歌的元气，完全私人化的诗歌写作聚合成以城市名义的群体，不甘寂寞的诗歌从自恋和小众文化的欢喜中衍化成一个城市灿烂的图景，现代诗歌为南昌古老身段涂抹上一层新鲜的气质。

文本中的十六家都有各自的独立价值，此刻合并出了一个共同的称谓?——南昌诗派，知觉着遥远的江西诗派。共同的诗歌信仰让南昌诗派成为诗人们的共同表态和担当，或许是文化的遗传，诗人们更愿意倾向本土，亲近自然，渴望着让诗歌转化成市民意识。

南昌诗派为本土的诗歌写作提供了温床，在南昌的特定区域内拯救着诗歌的尊严，尽管它的价值还有待评估，诗派的精神内核尚需锤炼，但以捆绑式地方式出现在中国诗坛，这本身就是一起令人刮目的文化事件。

篇7：中国富裕族群理财调查分析报告

中国网 | 时间： 2006-11-14| 文章来源： 中国经济网

说到个人财富管理，原携程网总裁、现任全球最大的VC——红杉资本中国掌门人的沈南鹏(沈南鹏新闻,沈南鹏说吧)可谓中国财富阶层的楷模。携程网在美国纳斯达克上市后，他有目的、有计划地减持其所持携程股份的95%以上，成功地套现了4亿多元资金，形成风险分散的资产组合，避免了个人身家的大起大落。

现年47岁的沈南鹏毕业于美国耶鲁大学，创办携程之前，在花旗、雷曼兄弟等国际大投行工作过，曾多次帮助中国企业及政府部门进行财务咨询、融资及海外上市。

但在中国的财富阶层，有沈南鹏这种背景的毕竟是少数。像沈南鹏这样，能通过股票成功套现来规划个人财富者，在中国富裕阶层中也只占很小的比例，绝大多数的富裕人群，有必要通过科学的投资组合和理财手段进行个人财富管理，实现资产的保值增值。

近期中大君融投资顾问有限公司对深圳、广州、北京、上海等城市可投资资产超过100万元的高净值富裕阶层(HNWI)的调查结果表明：中国富人在个人财富管理方面知识比较欠缺，他们积极投资，但理财方面相对消极。

他们是一群什么样的人？

我们知道，通过财富水平的区隔，或者其他人口统计的方法，比如职业、性别，可以知道富裕族群是白领百万富翁，抑或是千万身家的女企业主。但正如麦肯锡一份报告所言，基于人口基本统计特征去区隔高端客户是不足够的，金融机构应该基于他们(她们)的欲望和价值观去细分市场，面向客户的梦想进行营销。

近两年来，我一直致力于从金融消费行为的角度，来寻找了解富裕客户的方法。我们认为，每一个个人和家庭，并不是需要消费某一个机构推出的某一项金融新产品，而是需要为自己家庭的生活梦想，做出财务安排。金融机构提供的服务，只不过是实现客户财务管理目标的工具。鉴于此，我通过构建一个财富水平区隔、欲望和价值区隔及家庭生命周期区隔的多维分析模型，对中国的富裕族群及其理财行为有了清晰的认知——

他们是走过了短缺时代和消费时代，正在从投资时代步入财富管理时代的人。投资时代和消费时代的区别，是拥有了大量的收入支出的结余，并且在购置了住房、汽车等自用资产后，拥有了大量的可投资资产。而财富管理时代和投资时代的区别是，个人和家庭基于家庭财富管理的目的选择金融投资工具，而不是为了投资而投资。

他们是拥有可投资资产100万元人民币以上的人。我们将他们称为高净值资产的人(High Net Wealth Individuals，按国际惯例，简称HNWI)。

他们是关注财富传承、生活品质和财富成长的人。虽然半数以上的富裕族群都处于家庭成长期，也就是孩子出生到读大学阶段，但富人们最关注的理财目标并不是子女教育。他们最关注的生活目标依次是财富传承、高品质生活及创造更多财富，子女教育居第四位。或许我们可以认为富人们并不需要寄托于子女

通过苦读来创造财富改变生活。富人们关心的问题可以理解为：赚钱、赚钱、享受与众不同的生活，再赚钱并传给后人。

HNWI族群人数的增多，是中国步入财富管理时代的显著标志。据麦肯锡一项调查表明，在中国，银行等金融机构前20%的客户的利润贡献率高达97%，其中前2%的顾客占银行利润的48%，这个高端客户的竞争市场，令银行、保险、证券、基金、信托等各类金融机构虎视眈眈，他们成为各类金融机构争夺客户“钱夹份额”的主战场。

他们是谁？

中大君融的有效样本统计显示：国内的百万富翁大多受过高等教育，其中受过大专以上教育的人群比例高达81%，大学本科以上的占44%。这些人年龄一般在30～50岁，上世纪六十年代及七十年代中期以前出生的人占了近一半，七十年代末及八十年代出生的也开始崭露头角，占总人数的12%。以CEO、企业主和投资人为代表的企业高层管理者占整个财富人群的50%以上。

中国的百万富翁主要有四种类型，一是改革开放的早期受益者，多为私营业主或垄断资源拥有者；二是投资市场的获利者，这些人几经沉浮，可能换了几代；三是新经济下的高级打工皇帝、金领或新创业者；四是一些专业人士和体育、娱乐明星。

他们如何管理财富？

目前，中国的百万富翁们高度集中，其主要聚集地是北京、上海、广州和深圳四城市，其次几个有潜力的城市是宁波、杭州、温州、天津和厦门等。

在被调查的百万富翁中，只有2%的人最主要财富来源是继承百万以上的家产，2%是偶然所得(如彩票中奖)，6.9%的归因于其他所得(可能包括灰色收入)，31%的受访者表示其最主要的财富来源是稳定、较高的收支结余，46%的为创业期的高成长性资本积累所得，另有12%的为高风险投资所得。

阶段性资本高成长是富人之所以成为富人的最主要原因，这群人包括上述46%的创业期的高成长性资本积累和12%的高风险投资所得的人。阶段性的财富高成长往往带来持续的高水平的支出，因此而富裕的人往往对财富成长的信心过大，而忽略资产的安全性管理和配置。

我们的调查中，31%的受访者表示其最主要的财富来源是稳定、较高的工资性收支结余，他们是专业人士或企业高管、外企白领。他们的理财误区往往是重工作收入而轻理财收入，对赚回来的钱疏于管理。

事实上，我们发现，在自觉和不自觉的情况下，这些富裕人群都对可投资资产做出了各种各样的配置。有人将过亿的资产存在银行(顺德农业银行的一位员工告诉我，她手下过亿存款的客户有好几个)；有人将个人的全部身家投资在高风险的领域(华鼎财经一个学员提供的一名客户资产负债表显示，这名客户拥有1300万房产，200万股票，没有现金资产，我问为什么，答曰：客户说现金忽略不计)；有人盲目投资金融工具(中山一位购买了400万博时基金(博时基金新闻,博时基金说吧)的酒店老板，在回答为什么买博时基金时的答案是：不知道，是银行的理财经理叫我买的，我们关系很好)。

如前所言，财富管理时代是区别于投资时代的，而财富管理基于个人和家庭的生活目标和梦想的需求确定以下四个问题：是当前消费还是储蓄以便今后消费；是储蓄还是投资才能确保今后生活目标的实现；

要不要融资用别人的钱投资或消费；如何进行不确定情况带来的风险的管理。

个人和家庭的财富管理行为，最终表现为对银行、保险、基金、证券、信托等金融机构推出的各类理财产品、金融工具和理财服务的选择，这种消费行为并不是最终消费，而只是为其一生的人生目标作出的财务安排。很显然，目前财富阶层对涉及个人理财的价值观和生活方式的定义是模糊的、多变的，也是困惑的。他们需要专业的指引，来帮助自己界定理财目标、制订具体的理财计划，而不是随心所欲地理财与投资，他们的财富观念还需要引导和培养！

我的忠告是：财富来源是阶段性高成长的人，应该注意财富成长的生命周期，及早做出分散的资产配置，为家庭基本财务问题如子女教育、养老和保险做出稳健的财务安排；而那些靠收支节余积累财富的白领们，则应该从每月的高收入中，做一些自动转账的定期定额的基金投资，将之变成与固定支出一起列支的固定投资，为今后的生活梦想做出及早的财务安排。

注：中大君融是国内首家独立的第三方个人理财产学研公司，专业从事个人理财研究和咨询、理财市场研究、理财工具开发和理财师培训。

董事长毛丹平博士为国内个人理财专家，自1999年开始致力于国内个人理财行业的开拓和探索，目前为中山大学CFP课程首席讲师、国家理财师专家委员和广东专家组组长；高级董事陈茂峰博士为香港个人理财专家、CFA、CFPCM、香港证券学会会员(MHKSI)，从事个人理财业务15年，管理私人资产1亿美元以上。

附文：

关于HNWI的调查

2000年以来，中国金融机构个人理财战略全面从战略规划阶段进入到战术实施阶段，其利润来源和客户服务重点，越来越多开始从企业机构客户，转向个人家庭客户。中国数量庞大的客户群构成的金融零售业市场，成为银行、保险、证券、基金、信托等各类金融机构争夺客户“钱夹份额”的主战场。即将到来的2007年外资银行人民币业务的全面开放，将使个人业务竞争加剧。一般零售市场(如电信、电器、日用品)所面临的差异化竞争策略，将在个人金融服务市场凸现。

市场细分是零售市场竞争的基本手段，目前，金融服务商仅基于一般人口统计(年龄、职业等)和财富区隔划分金融零售客户，并将竞争的重点放在人口占少数但带来利润多数的高价值富裕客户。我们认为，仅仅基于财富水平来区分客户是不够的，为此启动了中国高净值财富个人(简称HNWI)调查，以金融消费行为理论的研究视野，描绘中国富人的轮廓，并通过编制一个HNWI-China财富管理指数，来建立一个长期可监控的指标体系。

我们的调查集中在北京、上海、广州、深圳等四个代表性城市，对象为可投资资产100万元以上的高净值客户。我们通过与银行、证券公司、保险公司、基金公司、管理学院EMBA课程等机构和院校合作，组织了多次专场调研活动，采取目标客户集中进行问卷访谈的形式，在四地共发放问卷2805份，排出误差后实际统计有效问卷为586份。

问卷的设计，采用了以研究目标为导向的封闭式问卷。调查的内容主要包括家庭生命周期、产品购买经历、对机构和顾问的认知、财富水平、理财目标、财富管理习惯、理财性格、理财知识水平、风险偏好、财富来源，共十大因子。其中理财行为习惯、金融产品消费经历，是调查问卷设计中考虑的主要问题。符合以下任何一项，就有资格成为我们的受访者:

个人总体年收入水平20万元以上；

拥有私人轿车价值在20万元以上；

拥有私人住宅价值在100万元以上；

拥有高尔夫球俱乐部会员卡；

拥有企业注册资本100万以上或员工15人以上；

在上市公司、全国知名品牌企业、地方知名品牌企业、中国企业规模排行榜前500上榜企业或跨国公司代表处、三资企业、外商投资企业单位中担任董事、董事长、监事长、总监、副总经理、总经理或总裁职位的人士；

地级市以上工商联、青年企业家协会或其他类似组织领导委员；

EMBA班就读学员；

名牌大学或著名研究机构中的博导、学科带头人；

知名的、有成功历史的自由职业者或专业人士，如：畅销书作者、有著名作品的艺术家。

调查完成后，除《经理人》杂志首发的《富人理财蓝皮书》刊发了主要结论外，还形成4份专业报告，分别是：《HNWI-China财富管理系列指数年度报告》、《面向高价值客户的金融服务与营销》、《中国富裕阶层理财行为剖析》和《中国的富裕族群是什么样的人》。(经理人毛丹平)

篇8：族群记忆

这些少数族群不仅是经济上的弱势群体, 也是教育上的弱势群体。表列部落农村地区低于贫困线的人口达到47.3%, 远高于其他群体16.1%的比例。仅有50%的穆斯林学生能接受中等教育, 这比全国平均水平低12个百分点。穆斯林和表列部落学生高等教育毛入学率仅为9.6%和7.7%, 远远低于17.2%的全国平均水平。教育是民生改善的踏步石, 印度采取了以下措施促进少数族群教育进步:

依法保障少数族群教育权益。印度宪法将保护弱势群体的教育和经济利益作为国家指导性原则, 规定国家应特别关注促进弱势阶层人民的教育和经济利益。同时, 印度完善立法体系, 先后通过《国家宗教少数群体委员会法》等宪法修正案和法律, 依法保护少数族群的教育利益。此外, 设立部级单位和专门机构加强少数族群事务管理。

实施改善宗教少数群体福利15点新方案。新方案由印度总理提出, 目标是增加宗教少数群体受教育机会, 保证他们在经济活动和就业中的平等地位, 改善他们的生活条件, 预防和管控少数社群的不和谐和暴力活动。具体的教育计划包括增加乌尔都语教师数量, 加强乌尔都语教学, 增加宗教少数群体集中居住地区学校布点, 提高就学率, 加强教育基础设施建设, 实现马德拉萨教育现代化, 为品学兼优学生设立奖学金, 通过阿扎德教育基金, 改善教育设施等。

增加少数族群学生受教育机会。印度人力资源开发部实施了面向少数族群学生的各种计划, 以增加各学段教育机会, 改善办学条件, 并提升办学质量。2000年开始实施的普及初等教育计划是印度的旗舰项目, 覆盖1.92亿名6至14岁学龄儿童, 且到2006年已经新建3.6万所学校, 极大地增加了儿童受教育机会。马德拉萨学校教育质量提升计划旨在向马德拉萨学校和阿拉伯语学校提供财政资助, 引入科学、数学、社会学习、印地语和英语科目, 使这些学校的学生能够达到国家规定的学习要求。女童住宿学校计划旨在提高女生入学保持率, 在表列种姓、表列部落、其他落后阶层和宗教少数群体集中居住地区建造高级小学女生住宿学校, 在每个教育落后乡建造含有100个床位的女生宿舍。扩大免费午餐计划范围, 使之覆盖到表列部落和宗教少数群体集中居住地区的私立学校。印度还在高等教育阶段实施了各种改善少数族群教育利益的计划, 其中最为著名的是按不同群体人口比例划定部属高校入学配额。