宗教信仰与仪式

宗教信仰与仪式（通用8篇）

篇1：宗教信仰与仪式

论藏族宗教仪式的类别与社会功能

本文对藏族以藏传佛教和本教为主体的宗教仪式的类别和功能作了分析,认为藏族宗教仪式对藏族个人和社会具有正向的心理慰藉和社会整合功能,也具有一定的`负功能.

作 者：钟玉英 Zhong Yuying 作者单位：四川大学公共管理学院社会学系刊 名：青海社会科学 CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：“”(6)分类号：B920关键词：藏族宗教仪式 类别 社会功能 正功能 负功能

篇2：宗教信仰与仪式

摘要：日本的结婚仪式有神前结婚式、基督教结婚式、佛前结婚式和人前结婚式等等。其中，基督教结婚仪式最受现代日本人的欢迎。基督教结婚式和神前结婚式、佛前结婚式从字面上看都跟宗教有着紧密的关系。但实际却并非如此。本文试从这三种结婚仪式的举行方式、形成原因等方面入手，分析这三种结婚仪式与其对应的宗教之间的关系。

关键词：神前结婚式 佛前结婚式 基督教结婚式 宗教

中图分类号：G13／17 文献标识码：A 文章编号：1672-1578(2011)02-0186-02

现在在中国。提起结婚一般都只剩下婚宴可值得留恋，结婚仪式已经渐渐消失了。而在日本，结婚仪式却是多种多样丰富多彩的。其中，有这么三种结婚仪式――“神前结婚式”“基督教结婚式”“佛前结婚式”――是现在日本人选择较多的。特别是基督教结婚式是最受日本人欢迎，选择度最高的结婚仪式。众所周知，在日本，基督教的信众并不多，教徒只有人口总数的不到1％。但为何会出现基督教结婚式盛行的状况呢?此外，神前结婚式和佛前结婚式真如字面所示和神道教和佛教有着密切联系吗?我们一起来探探究竟。日本结婚仪式的历史变迁

1.1 日本古代的结婚仪式

曾有西方人评价日本为“没有结婚仪式的国家”。从日本古代的历史来看。的确可以这么说。日本结婚仪式的起源应追溯到日本最古老的历史神话传记――《古事记》和《日本书纪》。据这两部书记载，神话人物伊邪那岐命和伊邪那美命两人立天之柱后绕柱一圈结为夫妻。这么简单的形式在当时被视为结婚的仪式。对于形式主义的西方人来说的确没有办法将其看成是结婚仪式。

到了平安时代，贵族中有这样一种仪式――“男女结合订下誓约后，男性必须连续三日到女性邸宅。一般要在夜晚时分去到第二天天未亮时回来。回家后要写信赠答。到第三天男女双方吃糕饼以示祝贺。然后，由女方家宴请亲友。这段婚姻即被承认。”是当时“招婿婚”和“访妻婚”盛行的产物。

进入武士时代之后，结婚仪式上随着结婚形态的变化有了一定的发展。原来的“访妻婚”“招婿婚”在武士阶级渐渐被“娶妻婚”所取代(当然，平民阶级中仍保留“招婿婚”者居多)。所以，在男方家开始举行一些比较盛大的仪式。又由于武士阶级讲求等级。在仪式上也开始有了很多限定。到了江户时期，“娶妻婚”已逐渐被大众接受，“自宅结婚式”开始流行起来。

1.2 明治时期

明治初期，“自宅结婚式”仍较为流行。到了明治30年代开始，开始崭露头角的“神前结婚式”因被当时的皇太子嘉仁(后来的大正天皇)和九条节子(后贞明皇后)的结婚仪式所采用而流传开来。到了二战前后成为日本结婚仪式的主流。

1.3 现代日本的结婚仪式

20世纪80年代，日本一代红星山口百惠和三浦友和的基督教式婚礼，以及英国戴安娜王妃和查理王子的婚礼被媒体曝光之后，基督教婚礼就成了众人神往的形式。再加上当时基督教教徒的多方努力，一些基督教教堂开始向非教徒的新婚夫妇开放。加上当时经济高速发展的推动，很多饭店开始设教堂式婚礼场地，为新婚夫妇提供了更多的选择。至今，基督教结婚式仍是日本人的首选。

当然，现在除了基督教结婚仪式外，还有很多结婚仪式可供自由选择。而且因为泡沫经济后日本经济发展的持续低迷，很多年轻人开始倾向于不举行结婚仪式。这也成了现代日本值得讨论的一个话题。神前结婚仪式和日本神道的关系

2.1 神前结婚仪式

神前结婚仪式，原来是在神社或氏神面前举行的。现在多在宾馆或专门的婚礼会场设神殿举行。仪式一般需要30分钟左右。首先在“巫女③”的引领下按新婚夫妇、媒人、新郎父母、新娘父母、双方亲属的顺序入场，最后“斋主”才人场。神职人员宣布仪式开始后，“斋主”合掌向神礼拜。之后用币帛在众人头上轻轻掠过以示洗礼、清除污秽。斋主开始念祈祷文。待斋主念完祈祷文后新婚夫妇开始行“三三九度”之礼⑤。礼毕新郎致辞。之后，新婚夫妇及参礼众人持玉串@向神行“二拜二拍手一拜”之礼。礼毕，双方执酒杯互贺。众人再次向神礼拜后按入场时的顺序依次退场。

2.2 和神道教的关系

神前结婚式在江户时期曾经出现过，但却没有广泛的被采用，直至明治时期由于被皇室采用而传播开来。或许，神前结婚式和皇家婚礼的结合，会让人误以为是日本“国家神道教”的影响。但事实上，当时的日本正处于“脱亚人欧”时期，凡事效仿欧美，正致力于建立近代国家体制。此时的皇家婚礼其实也是当时的改革派们宣扬政治的一个幌子。试图以此来统一民心，建立“以天皇为中心的神的国家”――这也是对欧美以宗教控制民心的一种效仿。

所以，虽然日本自古就与神道教有着密不可分的联系，但神前结婚式却是到了近代才传播开来的，说明它和历史的传承没有太大的关系。和神道教更是没有太大的关联。即便是有，也是当时政府用来推动“文明开化”的手段之一。基督教结婚仪式和基督教的关系

3.1 基督教结婚仪式

现在日本流行的基督教结婚的形式是模仿基督教徒结婚式而形成的。他们举行仪式的地点一般不是在教堂，而是在与教会无关的一些专门为婚礼设置的场所(如现在的很多宾馆都有这样的会场)或教会特设的一些场所举行。

一般情况下，是由牧师(现在教会应时代需求有派遣牧师，宾馆等地方可以直接聘请牧师)来担任主持。和电视中的情节差不多――新郎站在祭坛前等待身穿美丽婚纱手捧鲜花的新娘。新娘手执父亲之手慢慢走过红地毯。父亲将女儿的手交到新郎手中……然后圣歌响起，圣经的朗读声荡漾。再在牧师的引领下两人结下生生世世之盟，交换结婚戒指，退场。

3.2 和基督教的关系

众所周知，基督教在日本的发展并不顺利。江户时期曾一度毁灭性地驱逐迫害基督教徒。直至“黑船”敲开了日本国门，闭关锁国结束。日本开始朝着近代化发展，在日本隐匿多年的基督教徒才开始恢复原来的活动，西欧才又派遣了一批传教士。但即便如此，日本迄今为止的基督教徒仍只有人口总数的l％。原因想必大家都很清楚。因为基督教的“一教论”和日本国民的传统宗教思想(多神论)不符。但是，宗教思想的脱离却没有影响他们对基督教结婚式的热爱。据网络调查现代日本人在选择结婚仪式时仍有50％以上选择的是基督教结婚式。

我们一起来看一下基督教结婚式发展的背景。二战后20世纪50年代以前，基督教婚礼是有严格限定的――非教徒是不允许在任何基督教场所举行婚礼的。60年代末，日本经济开始高速增长，在此背景下，一些新教徒开始在教会外设置会场接受非教徒婚礼的申请以增加收入。到了70年代，婚礼产业运运而生，推动了大众的需求，所以这些会场已渐渐无法满足需求。80年代，之前提过的偶像明星和王子公主的婚礼在媒体的宣传大大推动基督教结婚式的发展。这时，很多宾馆开始设置基督教教堂式结婚会场，打造浪漫的基督教结婚仪式。

由基督教结婚式的发展可以看出，日本的基督教结婚式和基督教其实没有关系。当然，它的发展有基督教徒的推动力量不假，但举行结婚式的人们却是和基督教毫不相干的非教徒占绝对多数。即使在婚礼上牧师都宣读了圣经，但有多少新人真正在聆听?这种婚礼仪式只不过是日本人对西洋的一种向往和崇拜的产物。对于他们来说洁白美丽的婚纱比基督教教义更有吸引力。佛前结婚仪式和佛教的关系

4.1 佛前结婚仪式

佛前结婚式原本是在寺院举行，或请僧人到家中举行。但现在也多是把仪式场所设在结婚专用的会场或宾馆，当然也有些寺院有专门用于举行结婚仪式的别院。仪式上虽有派别差异，但大致都是先请父母亲人入座后，新婚夫妇才进场，然后向佛合掌礼拜。主持仪式的僧人开始念经，新婚夫妇致辞。再由主持赠与众人念珠(这是佛前结婚式区别于其他结婚仪式最明显的标志)。最后大家再次礼拜完退场。

4.2 和佛教的关系

佛前结婚式也不是自古就有的，是到了近代才始由佛教日莲宗所创。当时正好是神前结婚式盛行的时期。

佛教是倡导“六根清净、四大皆空”的宗教。“色、性”是佛教的大忌。女人是“万恶之源”。他们怎么可能去借结婚仪式“传教”?可是在现代的日本，不但佛前有了结婚仪式，就连和尚也可以结婚了。只能说，随着时代的进步，日本的佛教也开始改革。在神前结婚式盛行的时代创立佛前结婚式正是他们在激烈的宗教竞争做出的一种努力，采取的一种策略。

所以，在佛前举行结婚式时虽然念经，大家手持念珠，而且一般佛教徒才会选择佛前结婚式。可是从它的起源及发展来看却和宗教本身没有太大的联系。只是竞争中佛教徒们为争取立足之地而采取的方针策略。

综上，神前结婚仪式、基督教结婚仪式和佛前结婚仪式都是从近代才开始产生的，并非日本古已有之的仪式。并非是具有传统特色且和宗教联系紧密的结婚仪式。他们之间的这一关系，恰好反映了日本人的宗教意识。

篇3：宗教信仰与仪式

关键词：三奶娘,女神崇拜,多神信仰

赣南是客家民系的重要发祥地之一, 以家族为单位的民间信仰活动尤为活跃, 渗透在客家人民生活的方方面面, “兴国跳觋”就是其中之一。它广泛流传于赣南兴国县一带, 具有浓郁的巫觋色彩。仪式的信仰体系体现出“女神崇拜”特征, 而在一这信仰“表象”特征的背后又隐含着丰富的客家文化内涵。

一、“表象”——以“三奶娘”为信仰核心

跳觋相传为西汉茅盈三兄弟 (俗称茅山道士) 研究而成, 并逐步在中原大地流行。之后随着中原汉民南迁, 客家先民们也把这一风俗带到闽西一带。跳觋风俗传至闽西以后, 将“三奶娘”信仰植入其中, 信奉“三奶教”。“三奶教”又称闾山王姥教, 是道教闾山派的支派之一, 以许真君为教主, 陈靖姑、林九娘、李三娘三夫人为法主, 也有地方称其为“夫人教”或“妹子教”。自唐宋以来, “三奶教”这一民间宗教以道教为依托从福建一带逐渐扩展到浙南、赣南、粤东北甚至湘西等地区。清康熙年间, 以“三奶娘”为信仰核心的跳觋风俗由福建长汀一名姓赖的觋师传到赣南兴国县莲塘村福源竹蒿岭下, 并在此开基设坛。自此, 一种结合了兴国土著文化的、带有浓郁巫觋色彩的民间道教仪式——“兴国跳觋”在当地族群中流传开来。

觋公师傅称“三奶娘”是他们的主神, 即使平日不做仪式, 也需要每日在家祭拜。而在兴国跳觋仪式中, “师桌”放太上老君、龙树、真武神牌, 事主大厅正位悬挂陈、林、李三奶娘的神像。“请神”、“祀神”、“送神”三大仪程活动均围绕“三奶娘”进行展开。如“请神”, 首先便是请福建陈、林、李三奶娘:

一阵宝角声洋洋呐, 奉请福呀州三哪仙哦娘, 师界呀陈氏奶娘骑白马喂 , 身骑白马渺呀渺到哇坛哦前 , 介呀开来开禁来又相请是 , 结求圣哪筶落呀坛哦场 , 锣呀角个又呀请林哪仙哦娘…… (依次请林奶娘、李奶娘)

又如“祀神”中的武罡表现奶娘学法的场景, 文罡表现奶娘的日常生活。祝赞歌中也唱到:

贵府门中来做好事, 香烟沉沉扮奶娘, 三位奶娘灵通显, 介佑花童冇灾呀个秧。

二、“内核”——男权制度下的女神崇拜

赣南兴国跳觋以“三奶娘”为信仰核心, 正是男权制度下女神崇拜的体现。女神崇拜是人们基于传统社会主流意识建构的宗教信仰的再现。女神崇拜的萌芽最早可追溯至远古时期, “当时一方面崇拜图腾, 另一方面崇拜妇女, 而且认为只有两者结合才能生育后代, 男性的作用是排斥在外的, 这就是母系氏族社会的生育观念。因此, 当时普遍流行图腾和女神信仰”。“在原始观念中, 只有妇女才具有创造新生命的能力, 她们与图腾物相配才能生下人类, 于是始祖女神崇拜便自然而然地来到了民间, 成为最具影响力的民间信仰现象。”从位列女神之首的女蜗到王母娘娘、观音娘娘、天妃娘娘 ( 妈祖 ) 等等都是母系社会女性伟大力量的体现。她们形象崇高而伟大, 柔情而善良, 并与人类的繁衍生息紧密相连。因而, 在数千年的历史长河中长盛不衰。

客家群体在远迁客地的过程中始终强调本族群的繁衍生息, 女神崇拜在这之中起着关键作用。因此, 在客家人崇拜的神明之中, 女神占据着相当大的比例。在赣南客家民间信仰的神明崇拜中, 既有被当地人们广泛信奉的道教天师“许真君”以及汉帝、康王等男性神灵, 也有观音、三奶娘、天花女神、斗母、七仙以及三霄仙娘等女性神明。其中, 以“陈靖姑”为首的“三奶教”在赣南客家民间信仰中有着重要影响, 仅次于普渡众生的“观世音”。

尽管随着母系社会制度的瓦解, 女性在社会上的主导地位被渐次打破, 男性取代女性称为社会的统治者与占有者。但女神崇拜并未受此影响而降低神格, 究其原因, 就在于其具有男性神灵所不具备的慈母性与包容性。

三、“外延”——“主神崇拜”下的多神信仰

客家人作为汉民族的一个支系, 其信仰体现出“多神性”特点。“客家人面对新的“流寓”之地, 生存环境的险恶和种种不可预知性, 决定了他们要开基创业、繁衍子孙、生存发展, 就必然在心理上更多地祈求各路神明的保佑, 相关的神明祭祀、祖先祭祀和鬼魂祭祀就更有现实存在的理由。”

尽管赣南兴国跳觋仪式信奉“三奶娘”, 但其中也不乏儒、道、释三教神灵以及祖先崇拜和民间传说的多种神灵, 其体现出的是一个庞杂的多神信仰体系。

【请神】科仪文本载有:

弟子低头虔诚拜请, 法门教主太上老君, 混元皇帝, 道得天尊, 闾山法主, 茅山师爷, 黄公一郎, 黄公二郎, 黄十三郎, 王姆仙娘。左坛雷公金电母 , 右坛风伯雨师朱满姑。朱四姐 , 传香童子 , 奏事童郎 , 请降法坛 , 做起正明功得 , 保举延生……

仅从这一科仪文本中就能发现:在兴国跳觋仪式中除了拜请主神“三奶娘”, 还需拜请其它各路神明数百位。其中, 既有太上老君、混元皇帝、道得天尊、闾山法主、茅山师爷等道教神灵, 也有观世音菩萨、什迎如来等佛教神灵;既有王母仙娘、雷公电母、风伯雨师等自然神灵, 也有伏羲神农、华佗仙人、药王真人等民间神灵;以及儒家的孔夫子及三千门徒、七十二贤人等等。跳觋仪式所体现出的“主神崇拜”下的多神信仰正是客家民间信仰实用性与功利性的表现。

马林诺夫斯基说过:“文化不是能用一个动作或一刻时间创造出来的东西。”赣南兴国跳觋仪式中的女神崇拜意识绝不是某种突发的、偶然的文化事项, 而是有着时间积淀的、在长期的历史岁月中建构起来的, 它深深植根于客家文化的深厚土壤中, 饱含着丰富的客家文化信息。

参考文献

[1]汪毅夫.客家民间信仰[M].福建教育出版社出版, 1995.

[2]吴凡.阴阳鼓匠—在秩序的空间中[M].北京:文化艺术出版社, 2007.

篇4：蓝靛瑶族宗教度戒仪式与功能

一、度戒仪式过程

瑶族男性度戒年龄一般在十岁至十八岁之间。十岁起按其生辰八字查阅《杂量书》或《大同书》、《六十甲子书》选择吉日利时举行度戒，而且吉日不能与主人和受戒者的命相相克。如果超过十八岁，就很难找到吉日利时，一般须在20至60岁之间另寻他日补办，否则归世之后难以列入祖先神位敬献。“不度戒被瞧不起，算不了成年人，不能参加选举村老等重要社会活动，更不能担任村老、社头，甚至在青年男女对歌中也遇到障碍。”

在度戒仪式举行过程中，弟子必须严格遵守瑶族传统道德规范以及一系列禁忌，一旦破坏“规矩”就难以灵验。忌骂人、打人、说脏话、私念、说挑逗性的话、杀牲灵，不能抬头望天，不能朝东边和西边方向大小便，即便是外出大小便也要打伞或者带着斗笠，若是已婚则不允许与妻同房，甚至家人在此期间也不能行房事，对于弟子来说要求最为严格的算是不能吃油性食物，其间只能吃白饭加素菜或红糖，一般都是独自一人在房间里“闭门修炼”，需要弟子跳斋舞时专门由引教二师吩咐。下面简要介绍蓝靛瑶度戒仪式过程的一些准备工作和部分斋程，通过度戒斋程探析瑶族的宗教行为及生产生活等活动。

在历史上，蓝靛瑶度戒仪式分为度师、度道，道即文，师即武。一般说，独儿子的既要度道也要度师；两个及以上男孩的多数度道，少数度师。现代瑶族家庭举行度戒仪式其男子必须既度师又度道，以表示文武兼备。这就反映了瑶族社会不仅重文，而且更为重武。

1.聘请师父。

2.起坛。

3.动鼓。

4.镇帅。

5.起斋。

6.上“五台”。

70取法名

二、度戒仪式功能

舉行男人一生一次的“度戒”和“受戒”（他称过法）仪式活动与其活动中的戒律条文，它体现瑶族人民对美好生活的执著追求和向往，也是人们按照某种特定的内部约束遵守社会生活规则。“人类学之所以重视对仪式的研究，主要原因在于仪式最明显、最集中地反映喝表达了当地人们对人与世界的理解、解释与看法，并揭示了他们的社会的基本结构以及整体运作规范、逻辑与秩序”。在瑶族民间生活，认为只有年轻男子度戒以后，才是历经考验勇敢的，也是只有度戒之后才能允许结婚，没有度戒的话是很难取得本族女孩子青睐的。内容极其丰富的度戒仪式有效地规范着瑶族内部生活，使人们的社会活动有规范地运行。不论社会传统文化发生激烈变迁和涵化，瑶族度戒这一神圣宗教仪式依然是每个瑶族男青年所必须经历的伦理道德宗教成人教育仪式。

（一）传承民族文化

瑶族度戒宗教文化内涵体现了度戒的性质，这些内容在道公和师公保存及使用的宗教经典中得到充分记载，同时这些宗教经典著作也是研究瑶族文化、历史、文化、宗教、风俗习惯、生产的重要文化资源。瑶族度戒师家用的宗教经典有《功曹牒》、《开山科》、《集光科》、《救患科》、《召兵科》、《召龙科》、《本度科》、《阴阳二牒》、《上中下元伸奏》和《天师戒度》等；道家的有《帖简》、《大道》、《中斗科》、《破狱科》、《开坛科》、《立幡科》、《安龙科》和《飞章科》等十几余种，各个地区瑶族使用的经书不完全一样。这些经书记述瑶族的历史英雄人物的事迹，三清盘古等神话故事，文化内容十分丰富。

瑶族的大部分文化是依靠宗教经典记载的，诸多宗教经典不仅记述神学内容，还记载着人们生产生活过程而积累的丰富文化内容。通过宗教仪式传播文化特质已成为瑶族求得生存与发展的一个重要途径，弟子通过度戒领悟人生道理，严格遵守道德规范，在师父的谆谆教诲下，成为新一代文化传播者和继承者。

（二）通过授戒律规范行为，促进民族社会和谐

瑶族度戒文化及道德内容十分丰富，形式威严不可违背。通过宗教仪式达到人神之间、人与世界之间、人与人之间的关系平衡与和谐。其内容主要是为受戒弟子做到“十度”、“十戒”、“十问”、“十愿”四个部分。“十度”是“度戒”的宗教表现形式；“十戒”则是“度戒”的训导内容；“十问”是师父向受戒弟子发出必须遵守的言行道德规范；“十愿”是受戒弟子对师父“十问”的表态和回答。

十条戒律，概括了瑶族度戒的基本宗旨，成了瑶族社会的道德规范，揭示了度戒的民族传统教育的性质。主持度戒仪式的道公和师公，向弟子训示以后在人生道路上作为瑶族人应遵守的道德和生活态度。“戒律要求度戒男子要为人厚道，不歪曲事实真相，诬陷别人；要敢于战胜一切困难，不怕虎蛇，贪生怕死；要做一个公道正派的人，不要贪财爱色，邪淫生意；要尊重别人的劳动，俯首听教，不得辱骂老师；要尊老爱幼，不得轻慢和打骂父母兄弟。这些戒条在瑶族意识形态领域中占据了十分重要的位置，成为鼓舞人们为实现一定目的而奋斗的精神支柱和动力。”

（三）记述社会生产活动，指导生产

在漫长的历史征程中，瑶族同胞主要是因为不堪统治者的残酷剥削，加之由于自然灾害等原因，被迫不断迁徙往高岭山区。解放后，瑶族同胞频繁迁徙的历史结束，祖国边境地区的瑶族群众主要定居在群山连绵云雾缭绕的深山里，祖先不断总结开垦、播种、生产经验，世世代代传授下去。

度戒宗教经典《开山科》，是一部记述古人勤劳耕作的古籍，也是一部指导人们生产的史书。书里反复出现“第一我学刀山法”、“第二我学勤耕法” 等字句，一是警醒瑶族后代要学会勤劳，唯有靠自己劳动所得，果实才会受到族内、族外人的尊重；二是传授生产方法，指导年轻人尤其是男青年根据自然规律进行四季耕作，年轻人必须学会打猎、播种等生存活动。瑶族男青年选择在10至18周岁之间举行度戒仪式，反映人们希望通过度戒仪式为青年孩子赋予社会责任，从而实现从“年轻人”到“成年人”的真正人生确认和社会责任转变。一般瑶族家庭会趁早为儿子举行度戒，尽快熟练各种耕作技术，增加家庭劳动力。

（四）进行思想道德教育，调整社会矛盾

度戒仪式之所以能一代传接一代发展下来，很重要一点是由于其具有严格的道德规范功能。一是依靠威严的戒律加以训示；二是各位师父言传身教；三是度戒弟子日后的造化。如上所述，“十问十答”戒律，概括了瑶族度戒的基本宗旨，是度戒仪式的首要功能，成了瑶族社会的道德规范，揭示了度戒的民族传统教育的性质。瑶族人的温和性格得到周边兄弟民族好评，这与瑶族青年从小就接受家庭教育和度戒教育是分不开的。度戒仪式通过积极简单而又认真的道德熏陶，在度戒期间，弟子不能随意大小便、不能说脏话、不能存私心、不能顶撞父母、不能谩骂师父等等，禁制“恶心邪意”。

度戒严格要求弟子为人办事诚实厚道，做学问要严谨认真，不欺骗老师（包括师父），做一个尊师重教的模范瑶族男子；勇于克服困难，他人有难，慷慨解囊；要做一个伸张正义之人，不许贪财好色；这些戒律，是瑶族重要的道德意识，成为人们在生产生活中的精神力量和道德规范。

度戒的道德教育，综合规范瑶族群体内部成员之间、个人与集体之间、瑶族与兄弟民族之间的关系，在人们的道德意识里形成约束和教育相结合的社会准则体系。度戒的道德教育功能，有利于培养青年追求上进求索的积极品质，以“有理让人、无理改错、无错加勉”的温和处事方式有效协调族内、族际间的关系。

（五）传唱歌谣

如果是条件允许，很多家庭都会邀请两女、两男歌手来唱度戒歌，四位歌手要不分昼夜有规律地根据师公和道公念经内容进度唱相应的度戒歌，这些有节奏、韵味歌谣在日常生活中广为传唱，度戒歌表达了人们对美好生活的向往和追求，也诉说着历史迁徙的辛酸与现实生活的艰辛。以对歌的形式相互考问，所以歌手多是博学而且思维敏捷有智慧的，歌手们也会即席设一些有难度的问题，让对方回答。在瑶族日常生活中，对山歌可以增进瑶族男女青年感情，也是同远方客人倾诉感情传递美好祝愿的重要纽带。

“度戒”戒律与《盘皇歌》、《婚姻歌》等瑶族文化内容，突出体现了以德育人成为瑶族人民发展和维护瑶族共同体公共道德的族规，是社会伦理道德教育的缩影，是人人必须遵守的行为规范和道德准则，具有较强的约束力和控制力，使过去的瑶山过着“路不拾遗、夜不闭门”的人间太平安宁生活，这是瑶族文化源远流长的根源。

参考文献：

[1]张有隽：《瑶族传统文化变迁论》，广西民族出版社，1992年版，第154页.

[2]赵廷光:《论瑶族传统文化》,云南民族出版社，1990年版，第25页.

[3]褚建芳:《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，2005版，第20页.

篇5：宗教信仰与仪式

仰

老师，同学们：

大家早上好！

上周一，高二（1）班的吕XX同学的精彩演讲想必大家还记忆犹新，她为我们提出了一个话题——关于他律与自律。她呼吁我们为了自己的梦想和未来，要做一个主宰自己灵魂的征服者，征服自己的懒散和畏惧，在学习的道路上拼尽全力，勇往直前。

而今天，我也想和同学们继续深入讨论一下关于“自律”的这个话题。

我们常说，真正的自律是一种信仰。这样一听，自律似乎被挂得很高，离我们很远。我们觉得它无法被企及，因此就不愿去理睬。殊不知，自律的榜样其实就在我们身边，细数身边的那些优秀的人，就会发现，他们无一不是有着自律的品质的。

说说去年的理科状元徐XX吧，这个名字早已在老师学生的口口相传中变成了一个学霸的代号。隔了几个年级的我们也许并不清楚是何等的努力造就了这个奇迹，但据我所知，他就是一个严于律己的人。想一想，在无数个忙碌的白天，无数个寂静的深夜里，伏案于桌前的徐吉来如果心中没有一盏自律的明灯，来照得偷懒的念头无处遁形，又怎能实现时间的分秒必争、高效利用？不仅仅是徐吉来学长，还有王博闻、吴明宇、宋佳这些不可避免地被常常提起的学哥学姐。无论是在校内自习课上，还是节假日的家中，或者是考场里静静答卷的时候，他们都能够做到自我监督、自我管理、自我约束。我想，他们一定不需要走廊里巡查的老师来监管自习纪律，不需要家长的亲自监督，不需要监考老师的严厉管束。我们总是无师自通地学会了羡慕、嫉妒、恨，却不知道他们的优秀，他们的成功，是源自于成为了一种习惯的自律精神。

我还想说说我们高二（2）班的班主任，我们的大桦——陈XX老师。很多时候，明明值班的黑板上没有她的名字，她却主动牺牲着休息时间，尽量延长着留在学校陪伴我们自习的时间——哪怕当天学校并没有领导值班，因为陈老师所做的一切并不是为了得到他人的肯定而是源自她内心的责任感。不仅仅是我们的老师一人如此，一楼的电子屏幕上常常能够看到的“主动留下来加班的教师名单”里还有许许多多这样的名字。学校的规章制度中，并没有班主任一定要陪班的要求，主动留下来加班，更谈不上会得到什么奖励。老师的陪同，是一种对我们割舍不下的关切，以及他们始终对自我的一种更高的要求——这其实也是一种自律。这些自律的榜样离我们更近，不过是教室内外一墙之隔的距离，我想，这种人格力量，我们应当体会得到。

还有我们的孙校长。不知大家有没有发现这样一个小细节。学校里教师签到所用的面部识别器我们应该都知道，这是学校对于老师出勤做出的硬性纪律要求，所以常能见到教师们站在识别器前面在“刷脸”。不少时候，我也能见到孙校长神色严肃地站在那里，和老师一样“刷脸”签到。作为一校之长，这其实没有任何必要性可言，他如果不要求自己这样做，也没有一个老师会去指责他。但是，孙校长却能够用要求老师的纪律来自律自己，这是一种无声的教育力量。我以前读到过这样一句话：“一个优秀的领导人不在于你是不是能够去管理好他人，而在于你是不是能够领导好自己。”过去我还不太明白这句话的含义，但是我看到孙校长的行为后，我即刻就领悟了这句话的精神——它其实就在告诉我们，一个领导人的自律的力量远远胜过了他律的手段！

看来，自律的榜样就在我们身边，但这并不意味着自律仅限于个人的努力，它更是一种民族的品格。没有人会忘记联邦德国前总理勃兰特，在为华沙犹太人纪念碑献上花圈之后屈膝下跪的瞬间，那惊天一跪中不仅包含着对往昔罪行的悔恨和对责任的承担，更体现了德意志民族勇于反省主动自律的民族品格。康德说过这样一句话：“我敬畏的东西有两样，一是头顶的星空，二是心中的道德律。”这道德律的自我敦促即是每个民族都需要的，谋求进步的坚实力量。

一个人人自律的民族，必然是一个前途光明的民族，而一个不自律的民族则是没有未来的。在这几天频繁前往靖国神社参拜的日本高官政客的行为，无疑是一种拒绝反省、纵容自我嚣张自我膨胀的行为。没了精神上的自律，再严密的纪律法规都会形同虚设，势必会让这笔因自我纵容而生的负资产越发沉重。

其实，这样沉重的后果和我们自律的榜样一样，在身边就可以看得见。“星二代”李天一并非没有着良好的家庭环境和优于常人的教育资源，可没有做到自律的他即使有着再好的他律条件，也避免不了走上邪路的局面；这段时间被炒得沸沸扬扬的出轨事件，不也正是没有以一个负责任的丈夫、负责任的父亲的标准来严格要求自己的结果？

指责他人的同时，我们也应回头看看自己：我们能否做到在没有交警的时候也不来一把“中国式过马路”？我们能否做到在无人监考的时候仍专注于自己的试卷？我们能否做到即使没了走廊里巡视的教师也像有人监督一样投入？我们能否能做到在独处时也绝不对自己的偷懒心思得过且过？要知道，不自律的人是情绪与欲望的奴隶，是甘心做这样的奴隶？还是做自己的领导人？答案，应该是不言而喻的。

篇6：宗教信仰与仪式

本网讯（通讯员 彭素芳）1月11日对初三的144名双语学子而言，是一个隆重而又神圣的日子，怀揣着对团的坚定信仰，他们满心激动的参加了入团宣誓仪式。仪式由校团委副书记1516班江永祺主持，学校党委向星书记、团委曾统坤书记及初三党支部支委于鹏飞老师、王学文老师、胡光华老师参与仪式。

一个个新团员高唱团歌，一枚枚团徽佩戴在胸前闪闪发亮，放射无限光芒。新团员的眼中充满了坚定的神情，他们腰杆挺得笔直，因为他们骄傲，他们不仅是郡园学子，更是一名光荣的共青团员!初三党支部书记于鹏飞老师带领全体新团员面向团旗庄严宣誓，嘹亮的誓言道出了他们的自豪。

宣誓过后，团委曾统坤书记向全体新团员宣读了《团章》中规定的团员权利和义务，明确组织生活纪律，要求大家进一步发挥团员先进性。随后的1503班熊正韬同学作为新团员代表在发言中这样郑重承诺并表态：我们将铭记自己立下的誓言，继承发扬共青团的优良传统，以团员的标准严格要求自己！

伙伴助力薪火传承，榜样引领一路前行！老团员代表1517班邹工一的发言从一枚小小的团徽开始，对团员的责任进行了精彩的诠释。身为共青团员，对国家社会有责任，宏大的计划同样由我们一个一个小行动小目标构成；身为共青团员，对集体有责任，每一次热忱与饱满的服务就是团员奉献精神的精彩诠释；身为共青团员，对自己有责任，修身，是齐家治国平天下的基础，用刻苦踏实和精益求精去雕琢个人品格是每一位团员的必修课。

点滴成长更离不开叮咛嘱托，仪式最后，党委向星书记做了重要讲话。她对全体新团员光荣的加入团组织表示热烈祝贺，同时勉励大家要做信仰坚定的共产主义小卫士、展现健康向上的时代先锋青春风貌、成为志存高远的伟大复兴生力军。不断在团组织的培养下用汗水谱写青春、用勤奋铸就未来、担负起时代赋予的青春使命!

篇7：宗教信仰自由与宗教立法

一、对宗教信仰自由的诠释

宗教信仰自由的基本含义包括两个方面：一是所谓的人们内心世界的信仰自由，即公民对宗教信仰有完全自由的决定权。公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由。这种自由存在于人的内心，如不表现于外在的行为，一般不会受到他人的干涉，故为绝对的自由；二是外在行为的崇拜自由，即人们借着外在的作为或不作为以表达其内心的信仰的自由。这种自由涉及外部的行为，故为相对的自由。广义的宗教信仰自由还应包括政教分离的原则。政府不应干涉人民的宗教信仰自由，不应对特定宗教有特别优待，也不应歧视其他宗教。公民有权依照自己的意愿和方式去敬拜他们的神，宣扬他们的教义，不由政府强制人民信仰每种宗教，也不由官方来控制、引导人们的宗教生活。完整的宗教信仰自由应包括以上三个方面。人们内心的信仰自由若缺乏崇拜自由就没有实际意义，如果崇拜自由受到政府不当的限制或干涉，就不存在宗教信仰自由。政教分离是宗教信仰自由的前提，也是宗教信仰自由的保障。

宗教信仰自由历史悠久，在自由权的发展史中居于先驱地位。近代立宪主义国家皆明文规定保障宗教自由。美国在西方基督教国家中最早确认了宗教自由，并将之列入宪法中。美国联邦宪法修正案第一条包含了崇拜自由和政教分离的内容。规定国会不能制定禁止人民崇拜自由的法律，国会不能通过设立国教的法律。法国也奉行宗教自由和政教分离原则，现行宪法揭示法国为“非宗教的共和国”。德国1919年威玛宪法一方面保障宗教自由，实行政教分离原则，规定不立国教，另一方面赋予宗教团体具有法人地位，承认其享有课税权。德国现行基本法第四条明文规定信仰自由，且继续推行政教分离原则。日本新宪法除明文保障宗教自由外，还对政教分离原则作了详细规定。台湾宪法第十三条规定：“人民有信仰宗教之自由”，这都表明为保障宗教自由，国家必须实行政教分离原则。

宗教信仰自由与公民的人身自由一样，是宪法赋予每个公民享有的一项基本人权，宗教信仰不受政治权力的非法干涉，不受任何组织、个人的非法侵犯。宗教信仰者与不信仰宗教的公民享有同等的法律地位，平等地受法律保护，不受他人的歧视与迫害。作为宪法赋予公民的一项基本权利，宗教信仰自由的权利内容具体包括：①信仰决定权。公民有信仰与不信仰宗教的自由，他人不得强迫与限制；②进行宗教活动权。宗教信仰者有权自由地参加聚会、敬拜、传教、祷告等宗教活动；③宗教刊物的出版、发行权；④宗教财产的财产所有权。保障宗教信仰自由是我国一项长期的基本政策，尊重和保护公民的宗教信仰自由权利是我们党维护人民利益、尊重和保护人权的重要体现，也是最大限度团结人民群众的需要。

二、我国保障宗教信仰自由的现状及存在的主要问题

（一）行政保障方面：政教不分

为了管理宗教事务，我国各级政府设立了宗教事务部门，对有关宗教的法律、法规、宗教政策的贯彻实施进行行政管理和监督，具体落实和执行相关的法规、行政命令及政策。宗教组织和宗教活动场所必须登记，宗教组织内部的领导班子与人事安排必须征得宗教主管部门的同意，大型宗教活动必须得到主管部门的批准，宗教团体的财务与财产使用情况必须受宗教主管部门的监督等。政府部门管理宗教事务的方式就是管人、管财、管场所、管活动，这种以行政管理手段处理宗教事务的方式，不可避免地要干涉宗教团体的内部事务，其实质是把宗教团体当作自己的下属，不承认宗教团体的自主权。这种传统的行政管理模式最终导致了我国政府宗教事务部门与宗教团体的关系是“政教不分，政领导教”。这种政教不分的管理方式是建国初期特定历史条件下的产物。在半个多世纪后的今天，如果仍然沿用20世纪50年代用行政手段直接管理宗教的模式处理宗教问题，仍然维持政教不分的关系，这种模式本身无疑会成为保障公民宗教信仰自由权利的一大障碍。在法治国家中，政府应努力贯彻“政教分离”的原则。真正意义上的政教分离是政府与宗教互不干预。政府依法管理宗教，首先要有法可依，要实行宗教立法，其次是立法的目的应着眼于维护公民的宗教信仰自由权利，维护社会的安定团结。而不是将宗教管理部门的现行规章制度法制化，不是搞部门立法。宗教团体主要负责人的产生应由团体内部自行推举产生，宗教团体财产使用情况应由审计部门依据税务法进行监督，大型宗教活动也应由通行的法律来调整。政府对宗教事务应采用法律手段予以调节、规范，而不应通过行政手段进行控制。

（二）立法保障方面：无全国性的统一宗教立法

法律都是以规定不同人们的不同权利关系为内容，以保障这些权利的实现为使命。宗教信仰自由是公民应该获得的基本权利，应由法律规定和保障实施。我国《宪法》第三十六条明确规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。” “任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。”，以根本大法的形式确立了公民的宗教信仰权。我国《民法通则》、《教育法》、《劳动法》、《义务教育法》、《人民代表大会选举法》、《民族区域自治法》、《村民委员会组织法》、《广告法》等法律对宗教信仰自由作了一些规定：公民不分宗教信仰都享有选举权和被选举权；宗教团体的合法财产受法律保护；教育与宗教相分离，公民不分宗教信仰依法享有平等的受教育机会；各民族人民都要互相尊重语言文字、风俗习惯和宗教信仰；公民在就业上不因宗教信仰不同而受歧视；广告、商标不得含有对民族、宗教歧视性内容。为了管理宗教事务，1994年1月国务院公布了两项有关宗教的行政法规：《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》及《中华人民共和国宗教活动场所管理条例》。该条例规定：宗教活动场所由该场所的管理组织自主管理，其合法权益和该场所内正常的宗教活动受法律保护，任何组织和个人不得侵犯和干预。一些省、区、市还制订了地方性法规、规章、条例等。现有的法律、法规在内容上只涉及外国人在中国的宗教活动、宗教活动场所和宗教教职人员等方面，而对宗教团体、宗教活动、宗教财产、宗教教育、宗教参与社会服务，宗教涉外事务、宗教出版物等重要内容，尚无法律规定。现有的法律、行政法规、地方性规范和国家有关宗教政策在一定程度上起了积极的作用，但实践证明，我国宗教立法还存在一些不可忽视的缺陷和疏漏：

1、我国宪法由于没有明确规定政教分离原则，使得我国的宗教信仰自由不是完整的宗教自由，为政府干预、限制宗教信仰自由提供了法律依据。例如，宪法规定“国家保护正常的宗教活动”，但对于什么是“正常的宗教活动”，法律并没有明确界定。由于缺乏一个明确的法律判断标准，对正常与非正常的宗教活动的判定，事实上完全由政府行政部门自行裁决，政府无形中充当了宗教活动的裁判者，这显然违背了国家和政府在宗教教义教规及习俗上的中立性。从法律上说政府无权对基于宗教教义的活动进行主观判断，政府人为地对宗教活动加以主观判断，势必违反政教分离和依法处理宗教事务的原则。再如，《宗教活动场所管理条例》规定的合法权益或宗教活动的主体不是宗教团体或宗教组织，而是宗教活动场所。赋予宗教活动场所法人地位，却回避了宗教团体或宗教组织的主体资格问题，实质上是用宗教活动场所取代宗教组织作为主体进行管理，使一些没有活动场所的宗教组织（如家庭教会）的合法性受到质疑。

2、一些地方性法规不是很好地保障公民的信仰自由权利，而是有限制公民信仰自由之嫌。以1998年2月10日施行的《江西省宗教事务管理办法》为例，本办法第16条规定：宗教教职人员可以依照本教规定的职责，在依法登记的宗教活动场所主持宗教活动；第17条规定：宗教教职人员到省外主持宗教活动，必须经省人民政府宗教事务部门同意，跨县（市、区）主持宗教活动的，应当经县（市、区）人民政府宗教事务部门同意。第51条规定：未经批准，擅自设立宗教活动场所的，擅自成立宗教团体的，擅自开办宗教院校的，要受行政处罚或者法律制裁。依据这些规定，只能是宗教教职人员才能主持宗教活动，一般的信徒无权主持宗教活动；只能在依法登记的宗教活动场所进行宗教活动；不能擅自跨区域进行宗教活动，否则要承担法律责任，显然，这有背于宗教信仰自由的含义，限制了公民宗教信仰自由权的行使。

3、我国没有宗教基本法，而是以行政法规、地方性规范和宗教政策来管理宗教事务，使得不同层次的宗教规范在适用上产生冲突和矛盾。宗教政策具有不确定性和不稳定性，依此难以切实保障公民的信仰自由权。地方性法规、命令缺乏系统性，不同地方制订的宗教法规有许多不同之处，同样的宗教事务以不同的法规来管理，使得处理结果大相径庭甚至相互矛盾。又由于各地方的宗教管理者只能依照本地方的有关规定，按照自己的理解来管理宗教事务，侵犯公民宗教自由权的现象时有发生，这有违宪法的规定。以全国性行政法规来调整宗教法律关系也有不妥之处。根据2001年11月16日国务院颁布的《行政法规制定程序条例》第31条的规定：行政法规条文本身需要进一步明确界定或者作出补充规定的，由国务院解释。行政法规的解释与行政法规具有同等效力。那么，行政法规的立法者可以以解释法规为由，改变法律条文，而不受宪法约束。管理者与被管理着在行政法规面前地位不平等，前者超越法律行使权利，这样难以实现法律的公平与正义，有损法律的尊严与权威。

4、从司法实践来看，某些地方，特别是偏远、落后的农村，由于没有统一的全国性的宗教法，基层宗教管理者在认识上存在偏差，素质低，不但不能很好地贯彻执行宗教政策，反而歧视、刁难、宗教信徒甚至经常发生随便抄家，限制教徒人身自由，非法处以行政罚款，乃至打伤人的情形。这种做法已经完全违背了保护公民宗教信仰自由权利的原则，分明是践踏人权，违法行政。

三、对我国宗教立法的探讨

（一）制定全国性的《宗教法》的必要性

宗教是人类用来诠释自己和世界的一种理论，是一种通过支配人们的思想、言语、规范人们的行为来帮助人类生存和发展的文化，宗教赋予人们终极的人生目的和意义。宗教是人类社会中的一种普遍现象，宗教自其产生以来，一直在社会和人生的各个方面发挥着重大作用，为历代统治阶级所重视。宗教政策在很大程度上是通过宗教法规的形式表现出来的，制定法律以管理宗教事务，是近现代世界各国的普遍做法。依法管理宗教事务，不仅不与宗教信仰自由政策相冲突，还会使宗教政策得到法律保障，便于具体地执行。为了切实做到依法保障宗教信仰自由，保证正常的宗教活动的有序进行，保护宗教团体的合法利益，我国应当制定具有基本法性质的宗教法。

1.制定宗教法是我们实行依法治国方略的必然要求。随着依法治国方略的提出，社会主义法制的不断完善，越来越多的社会关系被纳入法律调整的轨道，公民平等地从事社会、经济、文化、宗教活动，必然地要求平等地受到法律的保障。宗教事务作为一种社会公共事务必须纳入法制轨道，这对于保障公民宗教信仰自由具有十分重要的意义，也是建设社会主义政治文明的必然要求。我们有必要推进宗教法制建设，进一步把对宗教事务的管理纳入制度化、法制化的轨道。不能因为“认识不一致、立法难度较大”就将立法的进程无限推迟，而应当加紧政府、宗教界和学术界人士的共同讨论，本着“依法治国”的方针，统一认识。

2.制定宗教法是完善我国法律体系的需要。如前所述，我们目前是以单项行政法规和地方性法规、政策来管理宗教事务的，且呈现出一些弊端，缺乏国家立法机关（人民代表大会及其常务委员会）制定的基本法律这一层次的《宗教法》。而即将出台的《宗教事务条例》属于行政法规，仅靠其本身的立法权限不可能对涉及宗教问题的方方面面都加以调整和规范，有不少问题需要在其他有关法律或专门的宗教基本法中去解决。正如佛教协会会长赵朴初先生所说，依法治国，没有国家最高权力机构通过的宗教法作基础，单项行政法规和地方性法规再多，也不能形成有关宗教的法律体系。

3．制定宗教法是“以德治国”，建设社会主义精神文明的必然要求。宗教能增强公众的道德意识，规范人们的行为。宗教告诉人们：人是从哪里来，又要到哪里去，人生的目的和价值何在，人该怎样行为，不该怎样做。正确的宗教信仰是正确的道德生活所必需，道德的“善”与信仰的“真”是统一的。人的本性具有自私、贪婪、凶残、嫉妒等特点，在信仰缺失、道德水准下降、自由主义、功利主义泛滥的时代，人靠自我约束难以实践道德，人们难以自觉遵守道德和法律。普通公众需要借助神的威力来规范自身，出于敬畏神，愿意弃恶从善，这是宗教的道德功能的体现。道德的支撑在于信仰，没有信仰的民族不可能有很强的道德意识和很高的道德水平。中国要引导宗教与社会主义社会相适应，就应以基本法的形式来全面尊重和保障人们的宗教信仰的自由权利，兼容宗教道德的合理成分，使宗教成为公众的一种保持信念道德的精神生活方式。

4.制定宗教法是依法保障公民宗教信仰自由权的需要。宗教信仰自由从其性质来看，属于公民应当享有的一项基本人权，这项权利不是自然产生的，也不是政府给与的，而是宪法赋予的应当由国家法律保障实现的权利。宗教组织是一种社会团体，宗教组织的财产、场所、仪轨、各种宗教活动应置于国家整个法律运行的框架内，以基本法的形式来确认和保护公民享有的宗教自由权。在“基本法律”面前，宗教管理者与被管理者地位平等，均享有一定权利，承担一定义务。管理者不能超越基本法，也无权解释基本法的内容。

5.制定宗教法是适应宗教发展的新形势的需要。宗教问题是敏感、复杂的社会问题，少数不法分子利用宗教危害政府，损害国家利益、社会公共利益和人民的生命健康权益。我们应当依法制裁宗教违法行为，打击邪教分子和恐怖主义者，用法律手段来管理日益突出的宗教问题。同时，中国已加入WTO，签订了联合国人权公约，制定符合人权公约的国际价值标准的宗教法，也是我们应尽的国际义务。在经济全球化、法律全球化的国际形势下，我国宗教法规也应与国际接轨。

总之，为了真正做到宗教活动有法可依，切实保障公民的宗教信仰自由权，尽快制定一部有国家权威性的《宗教法》，势在必行！

（二）关于制定《宗教法》的宏观构想

宗教本身很复杂，宗教事务涉及的内容非常广泛，制定一部全国性的《宗教法》是一项庞大的、艰巨的工程，需要立法机关、司法机关、行政机关、学术界及各种社会力量共同努力。立法工作的首要任务就是要统一认识，明确立法的指导思想。《宗教法》的立法宗旨应是保障公民宗教信仰自由权和宗教平等权，保护信徒的宗教信仰、集会、结社等自由权利，保护宗教团体在人事、经济上的自主权。本着这种立法精神，本文从宗教信仰自由及其保障的角度，针对现行宗教立法存在的问题，对《宗教法》的内容体系提出以下几点设想。

1、以立法的形式确立政教分离的原则

政教分离是宗教自由不可或缺的前提，又是用来确保、强化宗教自由的手段。政教分离应属宗教自由内容的一部分。亦即，“分离”保障“自由”，“自由”需要“分离”。政教分离可以避免对宗教信徒的迫害，实现宗教自由的完全保障。有鉴于此，国家与宗教应彻底分离。这并不意味着国家与宗教不得有任何联系。那么，国家与宗教的关系的界限何在？对此，我们可以借鉴美国和日本的“目的效果基准”理论。依该理论，国家行为必须同时符合以下三个要件，才不违反政教分离原则：第一，国家行为系出于世俗目的；第二，该行为的主要效果既非助长宗教，也非压制宗教；第三，国家行为与宗教之间无过度牵扯。若我们能很好地运用此理论，就能保持国家对宗教的独立性。

2、赋予宗教团体、宗教组织法人地位

通过立法明确规定，宗教行为的主体是宗教团体、宗教组织，而不是宗教活动场所。法律应赋予宗教团体、宗教组织主体资格，宗教行为的主体独立享有法律赋予的权利，并承担法律义务。对符合一定条件的宗教团体、宗教组织，赋予其公益法人的地位，使其享受一定的免税或减税优惠。将国内现有的各种不同类型的宗教团体、宗教组织均纳入此法律中加以规范，对五大教以外的宗教亦应予以承认，实行宗教宽容，以确保宗教信仰自由。如果法律健全，宗教的种类再多也不会对社会构成威胁。反之，如果没有必要的，基本的宗教立法，宗教种类再少，也可能造成社会问题，危害社会的安定。

3、确立宗教组织的财产的归属

宗教组织的财产归宗教组织法人所有，尊重宗教团体的财产自主权。为保障宗教团体的合法权益不受他人侵害，在宗教法中应规定宗教团体的监督机关及对事务执行者权力的限制。如：明确规定监督机关监督的方法，对宗教团体收入的监督方式等。

4、保护合法的宗教活动；禁止、惩罚一切违法的宗教行为

凡宗教活动不以营利为目的，不违背宗教团体成立的宗旨，不违反社会公共秩序和社会公共利益，不侵害他人的合法权益，就是合法的宗教活动，应受法律保护。政府无权对宗教活动进行事前审查，凡规定未经政府事先允许者，不得举行宗教仪式、宣扬教义或传教等，均违背政教分离原则。即使政府是为了公共利益的需要而限制宗教信仰自由，限制的程度也不得超过确保该公共利益所必须的程度。禁止、惩罚一切违法的宗教行为，坚决打击“邪教”，制裁利用宗教危害国家、社会和他人利益的行为。

5、保障宗教教育、出版宗教出版物的自由

要切实保障宗教自由，就应该营造一个宽松、自由的宗教学术研究和宗教教育的环境。宗教团体与其他团体一样，平等地享有依法成立宗教教育和研究机构的权利。依法享有出版宗教读物的自由。

篇8：宗教信仰与仪式

——迪格尔印第安人箴言[1]

人类诞生伊始, 就已经受困于诸如此类的一些问题:“我是谁?”、“我从哪里来?”、“我要到哪里去?”对答案的追寻贯穿于人类社会的始终。如果根据列维—斯特劳斯所认为的人类有创造二分法对立的天性[2], 即“原始的那种思维, 就是这种对于秩序的要求为基础的”[3], 这样一个前提, 那么当人类在运用图腾制度对自然界进行了分类后, 同时也在与“人界”相对应的“自然界”之外建立了另一个“世界”——“超自然界”或者说“神界”。这样一来, 如何与这个未知的, 却又时刻影响着人们生活的“世界”进行沟通就成为人类文化过程中的一个重要部分, 由此而出现了仪式和信仰。仪式与信仰是沟通神圣与世俗, 虚妄与真实的桥梁。桥梁是人类克服自然障碍的一种文化创造[4], 而这虚拟的桥梁也同样是连接“两个世界” (目前, 我们并无确凿的证据来肯定或否认这样一种存在, 至少是一种文化存在) 的文化创造, 进而也创造出了丰富的民俗文化。

民俗 (folklore) , 指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化[5]。而民间之风俗中最为多姿多彩的当然就算仪式与信仰了。这些仪式和信仰, 当然可以根据不同的标准进行分类, 而通过“人界”与“神界”的关系则可以把它们各自划分为宗教和巫术。正如弗雷泽爵士所作的区分那样, “宗教, 指的是对被认为能指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰[6]。……巫术或科学都当然地认为, 自然地进程是不取决于个别人物地激情或任性, 而是取决于机械不变地法则。……是强迫或压制这些神灵[7]。”很多民俗事项、观念都和仪式与信仰有着密切地关系, 甚至是从宗教仪式直接转化过去的。有学者甚至认为民俗是退化了的宗教[8]。虽然不可一概而论, 但确实可以看出民俗与宗教间存在着千丝万缕的联系。祖先崇拜、人生礼仪都源于宗教信仰, 而大多数的岁时节令也都和宗教仪式存在着诸多联系。

在民俗视野中, 出现的更多的则是各种仪式上的原始巫术。颇具规模的各种祭祀活动、傩戏, 以及日常生活中的种种禁忌, 包括现代社会中的“口彩”、“幸运数字”等等, 都笼罩着宗教色彩。迄今为止, “巫术”似乎还没有一个十分明确的定义, 但巫术却普遍存在于民俗信仰中。民俗信仰又称民间信仰, 是在长期的历史发展过程中, 在民众中自发生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度[9]。民俗信仰与宗教都可以看做是人们渴望沟通“人界”与“神界”, 真实与虚妄的诉求, 而沟通的方式就是各种各样的仪式。

仪式存在的前提是对边界的界定与通过, 与之相关的则是禁忌的产生。任何一种民俗信仰中的巫术或宗教仪式都有与之相对的禁忌。禁忌是人与自然、人与人交往中, 由人类自己建立起来的、借助象征与符号成为社会成员代代相传的。共有的、具有一定约束力的行为规范[10]。从某种程度上看, 宗教禁忌是社会构成与社会发展的一种重要的力量, 充分反映了民俗的教化、规范、维系和调节四种社会功能[11]。宗教禁忌作为一种社会规范, 乃是社会控制 (尤其是在传统社会中) 的最原始的重要手段之一。任何一种社会制度 (政治理想) 的终极目标都是对善的追求, 而维系这样一种追求的手段就是仪式和相关禁忌。

在众多的民俗中, “生”与“死”是最为重大的话题。正如列维—斯特劳斯认为的那样:宗教即自然法则的人化, 巫术即人类行为的自然化[12]。从死到生, 从生到死;人类在每一次生命历程中都在“自然界—人界—神界 (超自然界) ”找寻着自己的位置, 体验着“不同世界”之间的不断转化。

诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼等等, 都是在不同程度对“生”与“死”的边界做着界定与超越。而其中同样也产生了一些在我们所谓“文明人”看来十分野蛮的习俗, 例如云南西盟地区佤族的“猎头祭谷”和云南哈尼族、基诺族中存在的“杀双生子”习俗。

过去, 在该民族所有习俗中, “措片”习俗的影响最深最广泛。只要生了措片婴儿 (即“双生子”) , 都要烧毁其房屋, 赶出寨门, 处死婴儿, 夺走母亲生双生子时穿戴的服饰并烧掉, 产妇在一年内不能穿有花纹的衣服, 生双胞胎的父母被撵到山上, 家中的财产和牲畜被烧掉或分掉。[13]

艾翁、艾兰等人在这一天带着长刀、剽子、装人头的背袋和草帽等, 和寨中其他人去艾块家把买好的“奴隶”带回。半途, 艾兰先持剽子从娜坑的背后刺入心脏, 紧接着艾翁拔出长刀, 三刀就把人头砍下来了。[14]

从这些仪式与禁忌的内容和过程来看, 我们会惊讶于那些善良的人们在残杀起毫无反抗能力的同胞是如此的情绪激昂, 而受难者则带有无辜的、无奈地接受。我们也同样无法理解这种对双生子莫名的仇恨或者恐惧, 以及被猎头者那种似乎带有自豪的坦然:“……我的寨子, /为祈祷明年的丰收, /也在寻找人头, /为了整个佤族来年的丰收, /把我的头送给神灵吧!”[15]

这些现象的产生毫无疑问是出于对整个文化能够更好的延续和发展的渴望。同时也表明的在“生”与“死”的界定上, 他们并没有把“生”看得比“死”更高, 也就无畏于穿越“生死边界”。这些仪式与信仰在某种程度上对我们带有人道主义底线的立场来说有着巨大的冲击, 使得我们不由地想到要如何看待这种问题。但如果我们没有足够的自信可以给予他们一个比现在更好的文化模式, 那么我们能够做得最多也只是同情的理解与善意的劝说。

摘要：仪式与信仰作为民俗学中十分重要的组成部分, 其构建的虚拟观念与空间却在现实的社会组织与日常生活中起着不可或缺的作用。作为一种文化存在, 这些仪式与新信仰与仪式对于规范秩序, 构筑人们的精神世界够有着十分积极的意义。