论冯友兰的人生境界理论

论冯友兰的人生境界理论（共9篇）

篇1：论冯友兰的人生境界理论

论冯友兰的人生境界理论

冯友兰的人生四境界理论是其人生哲学思想的核心内容.但是这一理论却在两个方面发生了根本性迷失:由于主观觉解支撑起的.境界实质上只是一种虚无的心灵体验,从而造成了主体内在精神境界与客观人生实践的脱节;由于冯氏对理、道体及宇宙等范畴中人性道德内涵的彻底抽空,又导致了其本体与境界的完全断裂.冯氏境界理论出现这两种迷失的症结,在于其新理学体系“空灵”化的形上旨趣追求.

作 者：邓联合 徐建科 作者单位：中国矿业大学刊 名：学海 PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIA BIMESTRIS年，卷(期)：“”(3)分类号：B0关键词：冯友兰 觉解 境界 本体 人生实践

篇2：论冯友兰的人生境界理论

读冯友兰《人生的境界》 札记

冯友兰先生（—），字芝生，是中国现代著名的哲学家和哲学史家。对于中国文化的学习和研究而言，人们赞美冯先生是“ 可超而不可越” 的人物，意思是，后人完全应该也完全可能胜过冯先生，但是却不能绕过冯先生，因为那样不但必然要多费力气，而且容易走弯路而难以深入堂奥。人们还感叹，冯先生的观点你可以同意，也可以反对，但你不会不明白。然而，饶有意味的是，相较于冯先生的博大精深，纵使他深入浅出，要真正“ 觉解” 也并非是件容易的事。《 人生的境界》一文就甚具言辞简约、意蕴遥深的特点，爰作读书札记，聊供参考并资谈助。

一

北京西郊万安公墓，冯友兰先生长眠于斯。后人在他的墓碑上刻有这样两行文字： “ 三史释今古，六书记贞元”。“ 三史” 即指《 中国哲学史》 《 中国哲学简史》 和《 中国哲学史新编》 ； “ 六书” 即指《 新理学》 《 新事论》 《 新世训》 《 新原人》 《 新原道》 《 新知言》，这六部书都是在抗日战争时期所写。当时处于民族存亡绝续之际，所谓“ 贞元之际所著书”，《 易经》 上说： “ 乾，元、亨、利、贞”，元亨利贞代表春夏秋冬，贞下启元，意味着严冬即将过去，春天就会到来，而历史恰如冯先生所逆料。他进而想到，《 诗经》 上说“ 周虽旧邦，其命维新”，简言之，就是“ 旧邦新命”，而中国历史的发展足以当之。“ 盖并世列强，虽新而不古； 希腊罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧”。所谓“ 旧”，就是文化悠久；所谓“ 新”，就是重振复兴。而作为一个哲学家，冯先生说他所能做的就是发扬古老的传统文化，因为“ 中华民族的古老文化虽然已经过去了，但也是中国新文化的一个来源，它不仅是过去的终点，也是未来的起点。将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古也是最新的国家”。这就是所谓“ 阐旧邦以辅新命” —— —把中国古典哲学中本身具有的永恒价值阐发出来，使之大放异彩，这就是冯先生毕生的使命。

二

冯先生认为，“ 哲学的内容是人类精神的反思。它的作用是锻炼、发展人的理论思维，丰富、发展人的精神境界”。换言之，从理性的角度看，哲学的思考体现了最高层面的思想，它要求尽力达到“ 极高明” 的境地；而从功用的角度看，哲学又要通过自身让人们了解人 生，在现实中追求理想的生活，这就要求哲学所讲的内容切近人情，即古人所谓“ 道中庸”。庸言庸行，人人可知可为。冯先生认为，“ 极高明而道中庸” 的新哲学，体用兼备，本末一贯，是中国哲学固有的最优秀传统的继承和发扬。在《 新原人》 一书中，冯先生专用五章的篇幅来讨论人生的价值和意义，即 《 境界》 《 自然》 《 功 利》 《 道德》 《 天地》。《 人生的境界》 一文，正是对上述论断的浓缩和总结。人生的意义何在？人生的境界又如何划分？ 冯先生首先告诉我们，这要在明了哲

学的价值后才可能回答得不肤浅，这是高屋建瓴，是“ 极高明”。那么如何“ 道中庸”，让人人都明了呢？ 冯先生就从“ 觉解” 入手，解是了解，觉是自觉。“ 人做某事，了解某事是怎样一回事，此是了解，此是解； 他于做某事时，自觉其是做某事，此是自觉，此是觉。若问： 人是怎样一种东西？ 我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度的觉解的东西。若问： 人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解的生活，或有较高程度的觉解的生活。这是人之所以异于禽兽、人生之所以异于别的动物的生活者”。而“ 各人的觉解程度不同，所做的事对于他们也就各有不同的意义”，于是顺理成章地产生了不同的境界。三

冯先生认为，精神境界有高下之分，自然境界，功利境界，道德境界，天地境界，可 谓判然有别。所谓自然境界，就是顺性或顺习而为，但并非一种原始或混沌的状态，借用

古人的话说，不是 “ 无知无欲”，而是“ 少知寡欲”，不是“ 不识不知”，而是“ 不著不察”。也就是“ 觉解” 不足。功利境界最大的特点就是趋利避害，且抱为己的目的。冯先生说： “ 在功利境界中，人的行为，都是以‘ 占有’ 为目的。在道德境界中，人的行为，都是以‘ 贡献’ 为目的。用旧日的话说，在功利境界中，人的行为的目的是‘ 取’ ； 在道德境界中，人的行为的目的是‘ 与’。在功利境界中，人即于‘ 与’ 时，其目的亦是在‘ 取’ ； 在道德境界中，人即于‘ 取’ 时，其目的 亦是在‘ 与’。”这就把二者的区别简要地勾勒出来。如果说自然境界有智愚巧拙，功利境界有得失利害，道德境界有荣辱毁誉，那么，天地境界就连生死物我也不复存在，所谓“ 超理智” “ 超道德”，意义即是在此。冯先生最为看重天地境界，说他平生立说，什么都可以丢，惟独天地境界不能丢。先生让人自觉自己是宇宙的一分子，确乎是究竟至极之论。人类只有与自然相融合，才能得生存，求发展，科学和未来已经或必将证明冯先生论断的精当。

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四

文如其人，学亦如其人。哲学无论多么通俗地讲解，也多少有些玄妙。我们可以深味冯友兰先生本人的一些故事，或许对人生境界不无启发。冯先生一生努力“ 觉解”，从不懈怠。金岳霖先生回忆，抗战初期，冯先生乘车从长沙到昆明，途经镇南关，司机提醒不要把手放到窗外，大家照办，只有冯先生还在思考其普遍性和特殊性是什么，没考虑完，胳膊已经骨折了。冯先生一生勤于著述，著作等身。陈岱孙先生说过，抗战时期，空中不时有敌人的轰炸，而冯先生正襟危坐，执笔不辍，“ 贞元六书” 就是这样写出来的。他岁时，发愿重写《 中国哲学史新编》（共七卷），那时他几乎“ 耳目失其聪明”，但持之以恒，终于到 岁高龄时完成这部划时代的作品。他的女儿、作家宗璞回忆，先 生曾经讲，“ 庄子说，生为附赘悬疣，死为决 溃痈。孔子说过，朝闻道，夕死可矣。张横渠又说，存，吾顺事；殁，吾宁矣。我现在是事情没有做完，所以还要治病。等 书写完了，再生病就不必治了”。他把他的稿费捐献给北大，设立了哲学奖学金。实现了《 易经》 上所说的“ 自强不息” “ 厚德载物” 的理想。冯先生的遗言是： “ 中国哲学将来一定会大放光彩！”冯先生逝世后，最为人称道的挽联是：为天地立心，为生民立命，求仁得仁，安度九十五岁；誉之不加劝，非之不加沮，知我罪我，全凭四百万 言。李慎之《 融贯中西，通释古今—— —纪念冯友兰先生》 冯友兰《 西南联大纪念碑文》 冯友兰《 三松堂自序》 冯友兰《 新原人·觉解》 冯友兰《 新原人·境界）（作者单位： 北京顺义区牛栏山一中）

一

本篇课文是对庄子人生哲学的解读。中学生理解本文之难，原因大致在以下两个方面。其一，庄子哲学是对人生苦难的总结。读者须在经过人生的艰苦历练之后，方能进入庄子的精神世界，和庄子产生共鸣。而今日之中学生，即便是高三学生罢，年龄也不过十八九岁，处在优越的物质条件中，正是“ 少年心志当拿云” 的季节，人生的画卷尚未完全展开，美好的梦境依然在心中飘摇；我们的正统教育中宣讲的是实现理想，是为社会做贡献； 社会上流行的是追求个人价值的实现„„这一切，都近乎儒家“ 修身齐家治国平天下” 的入世思想，和庄子的哲学截然相反。因此，学生理解庄子的人生观，就必然出现困难。（在引导学生思考人生意义这样的大问题时，必须考虑到学生的实际接受能力。我个人以为，本文其实不适合作为必读课文选到教材中来。对庄子哲学的介绍，可以在先秦散文的教学中完成—— —当然这是题外话。）

其二，作者鲍鹏山认为，对古代文化及文学的研究，“ 要多一些智力少一些体力；多一些

情感投入少一些功利关注； 多一些心灵感应少一些乾嘉习气。” 他反对“ 把研究对象变成干尸”，把自己的文章变成“ 肉腊”一样枯燥的高头讲章（见鲍鹏山为独化《 狗尾草》 一书所作的序）。因此，在本篇中，他用一种诗歌式的或者也可以说是散文化的语言来表达自己对庄子的解读。文章蓬勃鲜活，以心会心，血泪俱下（还可参看作者《 寂寞 圣哲》 一书）。可是我们的学生从小学到高中，从课内到课外，能够接触到的大多是常规论文语体（又称“ 毛语体” 或“ 社论语体”，如《 改造我们的学习》 《 谈〈 水浒〉 的人物和结构》 等），对这种话语方式（其实是一种思维方式）的不适应，也必然使学生在文章的阅读理解上产生一定的困难。

二

解决以上两个困难，我以为应该注意这样两个问

题。

其一，复习庄子。重读《 逍遥游》（理解生命对外物的超越—— —无所待）、《 庖丁解牛》（理解生存之道—— —养生），着重从思想上引领学生了解庄子哲学的特点，进而理解庄子。庄子哲学是“ 出世论”，它不关心社会怎样，更不参与社会的治理，它关心的是作为生命个体的人的幸福和存在价值。这一点和儒家、法家都不同，似乎更“ 唯 心” —— —它的全部内容都在精神层面展开。与课文相关天 光 云 影 共 徘 徊 —— —读鲍鹏山《 庄子： 当我们无路可走的时候》 随想刘德水

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篇3：论冯友兰的人生境界理论

冯友兰在《新原人》开篇介绍觉解, 何为觉解?亦即自觉和了解。人有了觉解, 就显示出人与禽兽的不同, 同时也就是人生是否有意义。“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解, 因此, 宇宙人生对于人所有底某种不同底意义, 即构成人所有底某种境界”[1]人生的意义也就因个人的见解不同而各有差异, 每个人对于宇宙, 亦即自己所处的社会及天地有不同的觉解, 因而也就有不同的人生境界。冯友兰将人生境界分为:1.自然境界、2.功利境界、3.道德境界、4.天地境界。

一.人生四境界

1.自然境界

“在此种境界中底人, 其行为是顺才或顺习底。此所谓顺才, 其意义即是普通所谓率性。”“所谓顺习之习, 可以是一个人的个人习惯, 亦可以是一社会的习俗。”[2]在此种境界的人就如同小孩吃奶亦或是原始人类的“日出而作, 日落而息”, 对自己所做的事没有任何目的性, 也就没有任何意义可谈。冯友兰在谈到人鱼禽兽的区别时, 就是人能够了解、能够自觉, 而禽兽则否。禽兽的行为是出于一种本能, 而人是一种自觉、了解, 但自然境界的人出于人生觉解的最低层, 就如同生物链的底层, 虽是众多, 但是对自己以及所处环境没有清楚地认识, 对外在事物只是人云亦云。

2.功利境界

“在此种境界中底人, 其行为是‘为利’底。所谓‘为利’, 是为他自己的利。”[3]“在功利境界中底人, 对于‘自己’及‘利’, 有清楚底觉解。他了解他的行为, 是怎样一回事。”[4]“在此种境界底人, 其行为虽可有万不同, 但其最后底目的, 总是为他自己的利。”[5]很显然功利境界的人是在自然境界的基础上进化的, 功利境界懂得自己行为的目的以及其行为的意义, 只是其行为的目的及意义皆是为其一己谋利, 冯友兰评定此种人, 大抵贪生怕死, 不由自觉想到“汉奸”这个称呼, “汉奸”在历史上一直被定义为卖国求荣, 其行为是为己, 舍大家, 为自己这一小家。功利境界的人了解自己身处于社会之中, 自己是社会的一部分, 但是在抉择的时候却有种“宁可我负天下人, 也不可天下人负我”的自私自利“节操”。

功利境界与自然境界的人在社会中还是占大部分的, 不同的是功利境界的人了解自己身处于社会中, 有着自我意识的觉醒, 但其自我意识过于强烈, 即时一种自私, 忽视社会其他人的感受。人的境界的高低还是自身觉解的高低不同导致, 因而, 此两种人只能沦为社会的普通人。

3.道德境界

“在此种境界中底人, 其行为是‘行义’底”[6]“求自己的利底行为, 是为利的行为;求社会的利底行为, 是行义底行为。在此种境界中底人, 对于人之性已有觉解。”[7]道德境界的人显然是对人性有自觉和了解, 明白自己所处社会, 人不是只是为一己形单影只的活着, 是要为社会承担责任。道德境界的人在义利观上, 显然是“舍生而取义者也”, 因而冯友兰赞其为“古今贤人及英雄便是已达到道德境界的”。

在义利观上, 在功与利上, 功利境界与道德境界必然会形成对比。“在功利境界中, 人的行为, 都是以‘占有’为目的;在道德境界中, 人的行为, 都是以‘贡献’为目的。”上面在提到“汉奸”这个词时, 冯友兰界定“一社会的分子之行动, 其可以直接或间接维持其社会的存在者, 是道德底行动;其可以直接或间接阻碍其社会的存在者, 是不道德底行动;其亦不维持亦不阻碍其社会的存在者, 是非道德底行动。”不难看出, 其道德的行动便是有道德境界的人, 其存在便是为了社会更美好, 推动社会进步或维护社会和平;不道德的行动是功利境界的人, 其存在是为一己之私, 只要能为自己谋利, 不管社会如何存在, 更不用说其他人的存活;非道德的行动或许可以说是自然境界的人, 对社会如何存在及他人是否存活, 完全没有概念, 普通的沦为社会一份子。

4.天地境界

“在此种境界中底人, 其行为是‘事天’底”“在此种境界中底人, 了解于社会的全之外, 还有宇宙的全, 人必于知宇宙的全时, 始能使其所得于人之所以为人者尽量发展, 始能尽性。”[8]“他已知天, 所以他知人不但是社会全的一部分, 而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会, 人应有贡献;即对于宇宙, 人亦应有贡献。”[9]天地境界的人其精神充塞于天地之间, 其不但明白自己是社会一份子, 更了解自己是宇宙一部分, 其活着的贡献是要为宇宙造福, 冯友兰评“惟大圣大贤乃能达到这个境界”。“天人合一”便是此种境界, “闲看庭间花开花落, 漫随天际云卷云舒”感受物我超然。天地境界是冯友兰在继承宋明理学的阐发的, 因而天地境界的人也是人生境界的最高境界, 当然这也是冯友兰人生的最高追求。

二.人生境界说对当代大学生的启示

1. 有利于树立正确的境界观认识, 提升思想道德修养

人的境界修养是随着人的觉解逐渐提升的, 从自发的本能出发, 到意识到自己的人性, 再到自己是社会一部分, 理应为社会做贡献, 是循序渐进的。人处在社会中境界有高低, 身为当代大学生理应有道德境界的认识, 提升自我思想道德修养, 树立正确的世界观、人生观、价值观, 在自身品德以及学习生活中自我约束, 端正品行, 不收外界不良事物的影响。大学生是祖国建设的新生力量, 祖国的栋梁, 思想态度的正确与否直接关系到国家整体建设的好坏, 当前社会中出现一些破坏社会道德的案例, 大学生只有在提升自我思想道德修养基础上明辨是非, 在恰当时机做出正确的抉择。

2.有利于正确处理社会关系, 合理的处理个人与集体的关系

人生境界中道德境界强调, 自己是社会的一部分, 要为社会谋福利, 自己的行动不仅要考虑到行动本身的正确与否, 还要考虑到是否对他人有利, 对社会这个集体有利。当前大学生在学校, 在社会中要充分认清自己所处的地位, 要与周围人或物保持良好的社会关系。冯友兰说过“道德方面的成功并不需要做与众不同的事。而且, ‘才’可高可低, 高可做大事, 低可做小事, 不论他才之高低, 他只要在他的岗位上做到尽善尽美, 就是圣贤。”我们身为大学生要明辨自己职责, 人的能力有高有低, 只要在自己角色中尽善尽美, 为自己所处的集体及社会做出应有的贡献。

3.有利于正确审视义利观, 树立正确的价值取向

功利境界强调, 从目的来说其行为是利己的, 但其动机可能是利他的。而道德境界正是摒弃个人义利观, 从动机以及目的为他人着想。众所周知, 在当前社会功利主义、狭隘拜金主义, 利己主义不乏存在, 树立正确的义利观尤为重要, 重视义并不是贱利, 义与利不是完全对立, 只是如何权衡这一关系。当代大学生攀比心理、拜金主义严重, 过多的追求时尚与品牌, 学生群体间消费差距加大, 很容易造成部分学生心理扭曲, 进而对社会造成危害。树立正确的义利观, 自觉提升自我道德修养, 明确自我的社会身份, 才会在学校及社会群体间做出正确的抉择。

“为天地立心, 为生民立命, 为往圣继绝学, 为万世开太平”这是很多哲学家的理想追求。哲学大师冯友兰的人生四境界不但作为自己的人生追求, 更为当代人精神境界提供了一种新的高度。在当前日益发展的社会, 当代大学生作为思想意识相对薄弱的群体, 易于受到物质利益等外界环境影响, 所以当代大学生树立正确的精神追求, 不但会自觉地抵制不良行为的诱惑, 更能激励大学生在人生道路上取得辉煌的成就。

参考文献

[1]冯友兰.冯友兰随笔·理想人生[M].北京:北京大学出版社, 2007:217

篇4：论冯友兰的人生境界理论

关键词：人生境界 功利境界 觉解

“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸。”作为座冯友兰的座右铭，深刻的阐释了其自己一生的志向与境界之追求。人生四境界作为冯友兰人生哲学的核心，更是阐述了其对人生境界不懈地追求。

冯友兰在《新原人》开篇介绍觉解，何为觉解？亦即自觉和了解。人有了觉解，就显示出人与禽兽的不同，同时也就是人生是否有意义。“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界”[1]人生的意义也就因个人的见解不同而各有差异，每个人对于宇宙，亦即自己所处的社会及天地有不同的觉解，因而也就有不同的人生境界。冯友兰将人生境界分为：1.自然境界、2.功利境界、3.道德境界、4.天地境界。

一.人生四境界

1.自然境界

“在此种境界中底人，其行为是顺才或顺习底。此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性。”“所谓顺习之习，可以是一个人的个人习惯，亦可以是一社会的习俗。”[2]在此种境界的人就如同小孩吃奶亦或是原始人类的“日出而作，日落而息”，对自己所做的事没有任何目的性，也就没有任何意义可谈。冯友兰在谈到人鱼禽兽的区别时，就是人能够了解、能够自觉，而禽兽则否。禽兽的行为是出于一种本能，而人是一种自觉、了解，但自然境界的人出于人生觉解的最低层，就如同生物链的底层，虽是众多，但是对自己以及所处环境没有清楚地认识，对外在事物只是人云亦云。

2.功利境界

“在此种境界中底人，其行为是‘为利’底。所谓‘为利’，是为他自己的利。”[3]“在功利境界中底人，对于‘自己’及‘利’，有清楚底觉解。他了解他的行为，是怎样一回事。”[4]“在此种境界底人，其行为虽可有万不同，但其最后底目的，总是为他自己的利。”[5]很显然功利境界的人是在自然境界的基础上进化的，功利境界懂得自己行为的目的以及其行为的意义，只是其行为的目的及意义皆是为其一己谋利，冯友兰评定此种人，大抵贪生怕死，不由自觉想到“汉奸”这个称呼，“汉奸”在历史上一直被定义为卖国求荣，其行为是为己，舍大家，为自己这一小家。功利境界的人了解自己身处于社会之中，自己是社会的一部分，但是在抉择的时候却有种“宁可我负天下人，也不可天下人负我”的自私自利“节操”。

功利境界与自然境界的人在社会中还是占大部分的，不同的是功利境界的人了解自己身处于社会中，有着自我意识的觉醒，但其自我意识过于强烈，即时一种自私，忽视社会其他人的感受。人的境界的高低还是自身觉解的高低不同导致，因而，此两种人只能沦为社会的普通人。

3.道德境界

“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底”[6]“求自己的利底行为，是为利的行为;求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。”[7]道德境界的人显然是对人性有自觉和了解，明白自己所处社会，人不是只是为一己形单影只的活着，是要为社会承担责任。道德境界的人在义利观上，显然是“舍生而取义者也”，因而冯友兰赞其为“古今贤人及英雄便是已达到道德境界的”。

在义利观上，在功与利上，功利境界与道德境界必然会形成对比。“在功利境界中，人的行为，都是以‘占有’为目的;在道德境界中，人的行为，都是以‘贡献’为目的。”上面在提到“汉奸”这个词时，冯友兰界定“一社会的分子之行动，其可以直接或间接维持其社会的存在者，是道德底行动;其可以直接或间接阻碍其社会的存在者，是不道德底行动;其亦不维持亦不阻碍其社会的存在者，是非道德底行动。”不难看出，其道德的行动便是有道德境界的人，其存在便是为了社会更美好，推动社会进步或维护社会和平;不道德的行动是功利境界的人，其存在是为一己之私，只要能为自己谋利，不管社会如何存在，更不用说其他人的存活;非道德的行动或许可以说是自然境界的人，对社会如何存在及他人是否存活，完全没有概念，普通的沦为社会一份子。

4.天地境界

“在此种境界中底人，其行为是‘事天’底”“在此种境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”[8]“他已知天，所以他知人不但是社会全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献;即对于宇宙，人亦应有贡献。”[9]天地境界的人其精神充塞于天地之间，其不但明白自己是社会一份子，更了解自己是宇宙一部分，其活着的贡献是要为宇宙造福，冯友兰评“惟大圣大贤乃能达到这个境界”。“天人合一”便是此种境界，“闲看庭间花开花落，漫随天际云卷云舒”感受物我超然。天地境界是冯友兰在继承宋明理学的阐发的，因而天地境界的人也是人生境界的最高境界，当然这也是冯友兰人生的最高追求。

二.人生境界说对当代大学生的启示

1.有利于树立正确的境界观认识，提升思想道德修养

人的境界修养是随着人的觉解逐渐提升的，从自发的本能出发，到意识到自己的人性，再到自己是社会一部分，理应为社会做贡献，是循序渐进的。人处在社会中境界有高低，身为当代大学生理应有道德境界的认识，提升自我思想道德修养，树立正确的世界观、人生观、价值观，在自身品德以及学习生活中自我约束，端正品行，不收外界不良事物的影响。大学生是祖国建设的新生力量，祖国的栋梁，思想态度的正确与否直接关系到国家整体建设的好坏，当前社会中出现一些破坏社会道德的案例，大学生只有在提升自我思想道德修养基础上明辨是非，在恰当时机做出正确的抉择。

2.有利于正确处理社会关系，合理的处理个人与集体的关系

人生境界中道德境界强调，自己是社会的一部分，要为社会谋福利，自己的行动不仅要考虑到行动本身的正确与否，还要考虑到是否对他人有利，对社会这个集体有利。当前大学生在学校，在社会中要充分认清自己所处的地位，要与周围人或物保持良好的社会关系。冯友兰说过“道德方面的成功并不需要做与众不同的事。而且，‘才’可高可低，高可做大事，低可做小事，不论他才之高低，他只要在他的岗位上做到尽善尽美，就是圣贤。”我们身为大学生要明辨自己职责，人的能力有高有低，只要在自己角色中尽善尽美，为自己所处的集体及社会做出应有的贡献。

3.有利于正确审视义利观，树立正确的价值取向

功利境界强调，从目的来说其行为是利己的，但其动机可能是利他的。而道德境界正是摒弃个人义利观，从动机以及目的为他人着想。众所周知，在当前社会功利主义、狭隘拜金主义，利己主义不乏存在，树立正确的义利观尤为重要，重视义并不是贱利，义与利不是完全对立，只是如何权衡这一关系。当代大学生攀比心理、拜金主义严重，过多的追求时尚与品牌，学生群体间消费差距加大，很容易造成部分学生心理扭曲，进而对社会造成危害。树立正确的义利观，自觉提升自我道德修养，明确自我的社会身份，才会在学校及社会群体间做出正确的抉择。

“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这是很多哲学家的理想追求。哲学大师冯友兰的人生四境界不但作为自己的人生追求，更为当代人精神境界提供了一种新的高度。在当前日益发展的社会，当代大学生作为思想意识相对薄弱的群体，易于受到物质利益等外界环境影响，所以当代大学生树立正确的精神追求，不但会自觉地抵制不良行为的诱惑，更能激励大学生在人生道路上取得辉煌的成就。

參考文献

[1]冯友兰.冯友兰随笔·理想人生[M].北京：北京大学出版社，2007：217

[2][3][4][5][6][7][8][9冯友兰.新原人[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2007：1、43-48

篇5：冯友兰人生四境界感悟

冯友兰人生四境界

第一境界是自然境界，在自然境界中，冯友兰认为万事万物皆应该顺其自然，切不要因为自己的意念而刻意强求，那样很有可能将适得其反，与原定目标背道而驰，只有顺着万事万物自然的发展规律，反而能得到意料不到的收获。

第二境界是功力境界，在功利境界中，人类有了初步的觉醒，知道了自己想要什么，自己的最终目标，那么这样他所有的一切皆是围绕着这个目标而展开进行。如果失去了这个目标，就可能是出现了另外一个目标，在这个境界层面上，人类有了功利之心。

第三境界是道德境界，在道德境界中，它起到对第二个境界的约束作用，虽然有了功利之心，但他的意识中，仍然有对错之分，仍然有可为和不可为的区别，正是基于这样的一个道德尺度，人们会在道德的范围内去找寻目标，并且开展合乎道德的行为去完成目标。

第四境界是天地境界，这是最后的一个境界，也是最大的一个境界，除却对自身、对社会、对道德层面的认识，人类的视野将随之更为广阔，在这个境界中，人类将围绕着这个宇宙开展顺应宇宙的发展行为。

冯友兰先生的四个境界，是层层相扣，逐层递进的，只有完成了上一个境界，才能开展下一个境界，如果四个境界全都能达到，那么可称为圣贤之人也。

冯友兰女儿是谁

冯友兰的一生中，他的婚姻生活如何?他一生中有几个子女，其中作为冯友兰最为疼爱的女儿，又是叫什么，冯友兰女儿的一生又有何显著的作为，以致于得到冯友兰的深深疼爱和认可?且随小编去看看究竟吧。

冯友兰

冯友兰和任坤的婚姻，在那个时候并不是由父母之命、媒妁之言的包办式婚姻，相反地，他们是由同事身份开始认识，并在工作过程中相互接触，最终出于两人的自愿而结合，而迈入婚姻的自由恋爱式的婚姻。

在冯友兰的一生中，任坤一共为他生下了四个孩子，两男两女，大儿子叫做冯钟辽，小儿子叫做冯钟越，大女儿叫做冯钟琏，小女儿叫做冯宗璞。这四个子女中，较为有出息的是小儿和小女，其中继承了冯友兰文人才华的，且被冯友兰最为疼爱的女儿，自然是小女儿冯宗璞。

冯宗璞又名冯钟璞，出生在父母定居的北京，但祖籍仍然是河南籍。冯宗璞年幼师承父亲冯友兰，在父亲的耳濡目染下，从小对文学、对哲学便有着不同寻常的热爱之情，在冯钟璞少年时期，学业曾一度因为抗日战争而中断，又回到北京后继续学业，毕业于清华大学附属成志学校。

冯钟璞毕业之后，开始自己的事业生涯，一边以中国文联研究部职员的身份就职，一边以一个文学者的身份从事自己的创作之路，她的一生中留下了许多有名的著作，如《三生石》小说等。这就是冯友兰女儿的消息。

篇6：论冯友兰的人生境界理论

论冯友兰新理学形上学之理论贡献与局限

冯友兰是中国现代为数不多的拥有自己理论体系的哲学家.冯先生在形上学理论上的贡献在于,他利用现代西方哲学对形上学的批评,分析了以往形上学理论的局限和错误,建立了一个真正的形上学体系,明确了形上学的.方法、特点和对象.冯先生的形上学是西方新实在论与宋明程朱理学的结合,在现代逻辑的基础上建立起来的.冯先生既企图使程朱理学理性化,又要避免西方形上学理论的实证主义倾向.所以,他的工作很大程度上依赖于逻辑学,但他的形上学理论的逻辑推论却出现了矛盾,使“新理学”的形上学也具有自身的局限.

作 者：王芳恒 Wang Fangheng 作者单位：中央民族大学哲学与宗教学系,北京,100081刊 名：贵州民族学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF GUIZHOU ETHNIC INSTITUTE(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE)年，卷(期)：2002“”(2)分类号：B2关键词：冯友兰 形上学 方法 特点

篇7：论冯友兰的人生境界理论

《般若波罗蜜多心经》简称《般若心经》或《心经》，是整个大乘佛教的经典著作，浓缩了《大般若经》二十万颂、六百四十万言的精要。

《心经》之“心”正表明了此经在万卷佛学经典，特别是大乘佛学典籍中的重要作用。

《心经》是从古印度佛经里翻译过来的，至今至少被翻译过二十一次，其中以后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘大师所译的《般若波罗蜜多心经》最有名。

《心经》强调色空双遣、色相俱泯，破除我法二执，以此达到一种空明澄净的美学意境。同时，这也影响了禅宗的修行证道境界。

“般若空观与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。”[1]禅宗提倡的空明人生境界在学理上受到了《心经》的很大影响。

本文以玄奘大师的译著为底本，简要分析《心经》所体现出来的人生审美意境并论述其对禅宗修行证道境界的影响。

一、色相俱泯的般若空观

《心经》一开始就提出：

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。[2]

“观”和‘‘照”以及“证”和“，晤”都是佛教修行方面直觉思维的重要方法。这里提出的“观是佛教智慧的观照作用，是一种冥想，也即直观，直觉。一般来说，佛教的观与通常认识上的感性、理性活动不同，与知识上的分判、理解也不同。观的对象……有心、法、佛等多类对象。”[3]“观自在菩萨”有两种解释：一是“观”和“菩萨”连起来作为一个名词组合，是一个菩萨的名字，即观世音菩萨或称观音菩萨;另一种解释是“观”作为一个动词，指一种直觉的思维形态，即直观。

“观”“泛指一切思维观察活动，特指在佛教‘正智’指导下对特定对象或义理的观察思维活动”[4]“菩萨”是一种证得佛果的得道者，了悟了空。本文采取第二种解释，

“观自在菩萨”也就是观无、观空，观整个宇宙无我无物的空性。“观空是中国直观修持的首要的、基本的方法，也是中国佛教修持所要求达到的根本性、终极性的境界。”：[5]“‘空’从佛理的知识论角度言，是‘不生不灭不常不断’，是无意义的：从价值论角度言，是智慧，智性，法性，是有意义的。

‘空’属于一种系乎生存性相的赋予，是一种生存本真的大美。”[6]“空”也如龙树大师所说的“一切法性空寂灭相”。[7]“诸法实相者，心行言语断;无生亦无灭，寂灭如涅槃。”[8]这里的“无生亦无灭”也就是《心经》里“不生不灭”的意思。

“五蕴皆空”是破除色受想行识即我执法执等的要求，也是获得般若真境的必经阶段。经此阶段后，就推进到了姑且称之为大乘般若学的上乘境界：

色不异空， 空不异色。色即是空， 空即是色。[9]

“色”指有形质的万物或万象，

“空”指万物的空无本性。色性与空性相对举而存在。物质现象分明存在但并非无空性实体，空性实体己然存在亦需借助于外在的现象而予以表现。从万物的空性上说，外在现象就是空无本性，空无本性也是外在现象。佛门修行者的任务之一就是要了悟到世界的空无本性，藉此以超脱尘世而到达无上圆满的彼岸世界。从宗教修行者的角度来讲，体悟色空相即有着三方面的意义：一是可以消弭无明烦恼，避免由贪执而滋生种种恶念;二是可以避免溺于枯木顽空;三是可以悲智双运，弘法利生。就第二点的意义而言，这和人生境界相合。可见“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色”对提升到无欲空幻的审美人生境界具有重要意义。

二、般若空观蕴涵的审美人生境界

佛教唯识宗和禅宗都主张“三界唯心，万法唯识，唯识唯心”和“境随心转”[10]。心纳万物，万物不仅是心的呈现，万物的存在与否也系乎一心。就此而言，没有心亦即没有万物的存在。参透了这些道理，就可以知道“般若”就是指一种智慧，是对尘世万物的清明彻悟，就会认识到“价值论意义的般若，是一种切合人的心性真相的美学本体，它因归依价值而弃置‘了别’，破无明障;又因归依菩萨的‘悲愿’而化解烦恼障，使人的生存趋向一种明净、自觉而又静寂的审美(Aesthetic)理想化生存。”[11]这种审美的亦带理想化的人生境界就是：

不生、不灭;不诟、不净;不增、不减。是故空中无色，无受、想、行、识;无眼、耳、鼻、舌、身、意;无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界;无无明，亦无无明尽;乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。菩提萨堙，依般若波罗蜜多故。心无罣碍，无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。[12]

佛教修行的最终也最圆满的境界就是大彻大悟， “心无罣碍”，超越俗智而获得真智，超越现实的苦难人生而到达幸福的彼岸世界，

“无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃”，远离了现实人生的悲苦，获得了无上的幸福与快乐。

“涅槃”的本义是静寂无为，也是一种审美的人生大境界：无我、无物、无有、无无，澄明而清净，没有纤毫的阴翳，澄洁如霜如雪，没有丝毫功利心或尘世心，静寂清澈如一赤子之心。

在中国文化史上， “意境”一词的出现较晚。

“意境”的提出，最早见于唐朝诗人王昌龄的《诗格》，随后唐末的司空图提出“思与境谐”，宋代的苏轼提出“境与意会”，明朝的王世贞提出“神与境会”，这是“意境”一词的大致发展历程。与“意境”相关的“境界”也出现较晚。但毫无疑问，这两个词的提出都受到了佛教的很大影响。佛教认为尘世的一切都是虚空的，唯有证得菩提慧果的人生才能获得解脱。如此的人生才是真实有意义的人生。修行到一定程度而脱离了世俗偏见从而达到真智的人生，这人生是一种澄明的境域。这种审美人生境域的提出导致并呼唤了“境界”一词的出现。

这里般若学所说的由于修行而达到的审美人生境界直接和“意境”及“境界”产生了关联。在了悟了“色不异空，空不异色;色即是空，空即是色”之后，人摒弃了世俗对宇宙万物及人生的流俗理解，从而达到了澄净的空明之境，达到了如庄子所说的无始无终、不生不死的永恒境界。这也是一种“天地与我并生，而万物与我为一”[13]的宇宙大化的审美境界，也可以说是一种“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符”[14]的“心斋”与“坐忘”的与宇宙为一的天地至美化境。

在这种境界里，一切都是无所依侍的，甚至连庄子藉以所待的“气”也没有，是一种彻底完全的空明境界。这里无始无终无有，甚至连无也没有，是彻底的空。这由相待而进入的般若幻境也是中道般若智慧之学所呈现的一种主体慧空的洁净境界。

“《心经》所充分表达的这种中观般若的审美观念，乃是一种以破取正的限定性空慧审美境界。按照这种观念，人生的流转，时空的动荡，具有一种恒久的静寂意义……在般若中道观看来，进入那种排除了意识、念想的幻影、幻境，就直接切入了人生真谛的究竟境界。”[15]因此，这是泯灭色棺之后所达到的空幻之境，也是一种审美的人生境界。根据佛教“缘起性空”之理，万物皆由因缘和合而成，没有定性。人生也只不过是梦幻泡影，是虚妄不真的。唯有圆满的彼岸世界才真实不虚。就佛教的思想观念而言，由色相及有无双遣之后所达到的空幻之境才是彼岸世界的真实之境。就此而言，

《心经》对于空幻之境的论说超越了认识论的主客架构，通过直觉的非对象性思维方式，抵达到了审美之维的存在状态，这也是人生的一种审美境界。

三、般若空观对禅宗修行境界的影响

禅宗根源于佛教，其思想带有也受到了佛教特别是大乘佛教的影响。禅宗是中国化的佛教，改变了印度佛教的一些原创观点，吸收了中国本土的思想，可以说是印度佛教与中国本上思想的综合产物。其中关于禅宗修行所达到的境界论述就有《心经》色相俱泯的般若空慧思想在里面。

普济在《五灯会元》中对青原惟信禅师参禅前后的不同心境和感受记载到：

老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处。见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。[16]

这是对一位禅师参禅前后所感悟到的不同心境的描述。三次不同禅境中所见的山和水都不尽相同，分别代表了不同的修行心境。后面的感悟是对前面的否定和扬弃，也是升华。第一次所见的是世俗常人所见的景象：第二次是对前面的否定，是空幻之境，但离审美之境还有所隔膜和距离，毋宁说是准审美之境：第三次回到了原初的所见，是完全的审美境界，此时所见的是真实之真实之境。禅宗这里的空幻之境和《心经》所说的空幻之境貌似不同，其实一样。因为这里第二次所见的山和水，虽然也是空幻之境，是貌似空幻的不空幻。第三次是对现实世界的二次否定，跳出了表面的虚幻，抵达了真实之境。这真实的境界同时也是一种审美的境界。

审美是一种自由的体验，摒弃了一切的功利性抑或是不带功利性的功利性。如果一定要说功利性，这里的功利性是审美的功利性，是对美的追求，与流俗的功利性不一样。而“‘体验’的最根本特征就是类似‘直觉’的那种直接性(但并不限于作为认识论方面的直觉)，它要求意识直接与对象同一，而摒除任何中介的、外在的东西。这样，体验就是‘自为地存在着的，一个被分离的、脱离于概念关系的宇宙形象(das

Bild deS UniverSums)’(狄尔泰语)”。[17]同时，

“‘体验’是一种跟生命活动密切关联的经历。”[18]在这种审美体验中，修行参禅者所抵达的禅境与人生的审美境界相似，都是一种直觉的思维状态，一种自在自为、无拘无束的自由状态，都达到了审美之维。这种审美状态和人生境界还可以找到很多的例子，如：

尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。

归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。[19]

这首诗偈是唐朝一无尽藏比丘尼的证道之作。我们也可以从审美的角度加以分析。此尼开悟之前所见的一切诸物诸景对她来说是外在的或者说是不存在的，都在自己的虚幻之境中，都有所隔膜而不那么本真和真切。而证道之后所见的诸景却本然地存在着。这时的`所见所闻已然是真实的真切的存在，虽然就本质而言和前者并没有什么不同，但不同的心境造就了并生成了不同的物境，反之亦然。后者超越了前者，是经修行之后所达到的澄明真实之境，是虚幻物境基础上的真实，也是“依前见山只是山，见水只是水”。从佛理上说，虚幻即真实，真实即虚幻，真实与虚幻皆系于一心，

“境随心转”，两者不可截然划分开宋。

我们也可以从此尼说的话本身来言说。本来天地诸物是无言的，正如庄子所说“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”[20]。在某种意义上说，不是此尼在说话而是修行本身或禅道本身在言说。这正如当代德国存在主义哲学家海德格尔所说的是一切的言语都是“语言说话”[21]，而不是我们自己在言说。

“就其本质而言，语言既不是表达，也不是人的一种活动”[22]，而是一种存在者的存在状态。

可见，此尼此时的修道心得其实是修行本身或禅道本身在说话。如果一定要说是此尼在说话，那可以说是禅道本身借助此尼而在言说。这时的人充当了语言的表达媒介。同样，是修行者本身而不是人在说话这恰好说明了此尼的修行达到了一定的境界，一种直觉的审美的境界，也是一种般若空幻之境。因为此时没有了作为言说主体的人，也没有被言说的物，即使有也仅仅作为一种言说的媒介。并且此时人与天地万物已经水乳交融地融合在了一起。此刻所表达的正是一种得道之后虚幻自由的审美境界，没有粘滞于枝头的春天，没有脱落于正在盛开的梅花，也没有人，有的只有修行得道后的澄明怡然心境和人与物、人与景的无间交融。这是天人合一、物我合一、物我不分的大境界。在这种境界中，不知何者为我，何者为物，物我无间地融为了一体。这在禅宗来说，是一种理想化的人生境界，说明此刻的人已经证悟得道了。在得道者的眼中，

“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”[23]，所见的一切都是法身般若的真切呈现，正所谓“一切无情皆是佛心”[24]，也就是“见山是山，见水是水”的意思。此时的山水等诸物已然和观物者合为了一体，无间地融合在一起，达到了天人合一的审美境界。

可见，禅宗所言的修行证道境界和般若空观存在着一定的内在联系，都是在证得真道之后的审美心境和人生境界。无数的证道诗所表现的正是这一可言而不可言、然究竟言的审美境界。

总之，

篇8：论冯友兰的人生境界理论

一、“心性论”是冯友兰“人生境界说”的认识论基础

冯友兰的“心性论”是其“人生境界说”的认识论基础, 冯友兰的哲学理念建立在“心性论”的基础之上。冯友兰认为, 所谓的“心性”就是有较高的觉解, 知觉灵明是心之理、心之性, 所以, 心是有自觉灵明的。按照冯友兰的观点, 作为我们理念当中的宇宙是“万有之总名”, 宇宙是不可能有“心”的, 同时, 宇宙中的万事万物也不能均有“心”, 为此, 宇宙也就不应该道德化。并且, “心”也只有觉解, 也就是只有自觉灵明, “心”是没有伦理和礼智等道德的内涵的, 也没有“良知”, 即便人们的“心”拥有良知, 但是此“良知”是经过后天而形成的, 是具有经验基础的“良知”, 并非是天生就拥有的。

人类在经历了生存的经验之后, 对世间的美丑具有自己的辨别能力。依据唯物主义观点, 由于人具有“本心的灵明”, 而人的“本心的灵明”是具有人的经验、文化方面积累的, 所以人们对事物的最初的看法, 往往就是比较正确的看法, 这个并非什么唯心主义因素, 恰恰相反是建立在唯物主义基础上, 建立在人类的实践经验基础之上的。

冯友兰既讲“人心”, 同时也讲“道心”, 并将人心和道心的不同之处归纳为人们的心的觉解程度的不同, 认为人心就是人们的觉解程度低的表现, 而道心则是人们的觉解程度高的结果。一个人在为人处世的过程中认为“应该”做什么, 这是出于道心的结果。而如果一个人仅仅是以自己内心的愿望做事情, 为所欲为, 并不是以“是否应该”的标准为人处世, 那么, 这就是出于人心的结果。比如, 一个人在饥饿的时候想吃东西, 这个是和其他自然界一切动物共同的特点。然而, 人在饥饿状态下的食欲和其他动物在饥饿状态下的食欲是完全不同的, 一般动物在饥饿的状态下对于面前的食物仅仅存在是否能够食用的问题, 但是, 人类在饥饿的状态下, 不仅要考虑是否能够食用面前的食物, 同时还会考虑是否应该食用。此时, 动物是“人心”, 而人却是“道心”。对于人类而言, 在某些情况下虽然可以食用某种食物, 但是却可能出于“是否应该”食用的问题而选择不食用。

冯友兰认为, 人之所以和禽兽有所区别, 一个显著的差异在于人是理性的动物, 是有伦理纲常的动物, 是“近乎完全地理性的或政治的动物”[1]上册, 388。将人和动物之间的差异总结为人伦和理性两个方面。并且, 冯友兰继续分析了人的理性问题, 认为人类的理性具有道德性、理智性。冯友兰认为, 人是具有理性和伦理的, 但是人作为人归根到底还是理性的, 这是因为, 理性和道德两者相比较而言, 理性是一种更为根本性的东西, 理性比道德更能够体现和彰显人类的道德性。

总而言之, 冯友兰认为, 心的本质特征就是知觉灵明。冯友兰的“心性论”, 将人类的“心性”分为较低层次的“人心”和较高层次的“道心”, 而较高层次的“道心”是也就是人们拥有很高觉解的心。人类的觉解发展到一定层次之后, 就能够区分自己的所作所为“是否应该”, 在“道心”的引导下追求自己的理想信念。

二、冯友兰“人生境界说”的主要内容

1. 觉解和境界。

觉解和境界是冯友兰“人生境界说”的主要内容之一。觉和解, 是我国传统哲学、伦理学中的常用词汇。所谓的觉, 也就是指人们的觉悟, 原为一个人从梦中醒来, 能够客观、正确地认识世界、认识人生、认识真理。而所谓解, 具有解开、解释、解剖的意思, 同时也有了解、明白、知晓的意思。冯友兰在对我国哲学和伦理进行深入研究的基础上, 将“觉”和“解”两者连在一起, 冯友兰对“觉解”的理解和前人有所不同, 赋予了“觉解”新的内涵, 认为“解”就是了解, 而“觉”就是直觉。冯友兰认为, 人们在做一件事情的时候, 对于所作所为是“怎么回事”有着清晰的了解认识, 这就是“了解”, 也就是“觉解”中的“解”。而一个人在做某件事情的时候, 对于自己的所作所为自觉是做某事, 这就是直觉, 也就是“觉解”中的“觉”[2]下册, 526。“觉解”中的“解”可以理解为“了解”, 而“觉”可以理解为“自觉”, 了解是一种行为的过程, 而自觉这是一种心理状态。关于“境界”, 冯友兰认为, 人类的思维过程也就是“觉解”, 而人类通过“觉解”的过程所获得的确切的意义构成了人类的精神世界。

2. 将人生按照不同层次分为四个境界。

冯友兰认为, 因为人们的觉解的程度是不同的, 有高层次的觉解, 也有低层次的觉解, 每一个人有每一个人的境界, 如果严格地来说, 任何两个人的境界是不可能完全相同的。即便冯友兰认为任何一个人的境界均是独一无二的, 但还是将人类的境界按照不同层次分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四种。在自然境界下, 人是率真、本性的, 对于社会规则的遵循也是不自觉状态下进行的;在功利境界下, 人的行为是趋于功利化的, 无论进行任何活动, 均有一定的功利目的;在道德境界下, 人们的行为是以“贡献”为目的的, 因为人们清楚, 人只有存在于社会才会生存发展, 人必须存在于社会, 离开社会而存在的个人无法发展自身的人之性、人之理;在天地境界下, 人们对于社会和宇宙非常了解, 明白人是社会和宇宙的组成部分, 人不仅应该对社会有所贡献, 而且应该对宇宙有所贡献, 人就是应该在宇宙之间做一个堂堂正正的人。

3. 提高人生境界的目的和方法。

冯友兰提出了提高人生境界的目的和方法。关于提高人生境界的目的, 冯友兰认为是完善人性, 达到知性、尽性的天地境界。所谓完善人性, 也就是人们无论处于何种地位和职业, 均应尽人伦、尽己职。所谓达到知性、尽性的天地境界, 就是努力实现人的“圣贤”状态, 朝着“圣贤”的方向努力, 而是否能够达到“圣贤”的状态则不问, 以道德作为人的根本, 尽力追求道德的完善。关于提高人生境界的方法, 冯友兰认为, 通过“敬”和“集义”, 才能使人们达到道德境界或者天地境界。在此, 所谓“敬”, 就是专心致志做一件事情, 或者集中精力做几件事情, 不将人们的精神、注意力分散。所谓“集义”, 也就是按照“敬”的觉解来为人处世, 实现了人的“集义”就能够保障人是道德的, 只有如此才能提升人的人生境界。

三、冯友兰“人生境界说”的重大成就

1.“人生境界说”是富有特色的人生哲学体系。

冯友兰在研究哲学问题的过程中, 善于对我国古代哲学思想进行学习、研究, 从而对我国古代哲学中的合理成分予以继承和丰富, 尤其是善于从我国古代人生境界说中吸取丰富的营养, 在此基础上构建富有自己特色的人生哲学体系, 所提出的“人生境界说”丰富了我国古代人生哲学。按照冯友兰的观点, 哲学的目的就是为了实现人的更高境界, 所提出的“觉解”作为其哲学体系中的重要概念, 概念本身就充满了人生哲学意蕴, 对我国古代哲学最为优秀之处进行了提炼升华。冯友兰认为, 人类不能一味地利己, 而是必须正确处理复杂的各种利益关系, 实现“以公为重、兼顾他人”的利益, 只有如此才能保障社会的有序, 这对当前我国构建和谐社会背景下的先进理念亦有相通之处。

2.“人生境界说”有助于后人对“人生”的探讨。

现代我国哲学家中, 提出“人生境界”的只有王国维和冯友兰两人。王国维以“境界”表述文艺作品的品格, 同时也以“境界”表述人的精神品质, 这在前人的基础上有所进步, 但是将人的境界仅仅局限于个体的道德修养, 因而具有显著的局限性。冯友兰的“人生境界说”, 对于后人对人生价值、人生境界问题的探讨提供了思路, 尤其是当今社会的竞争越来越激烈, 人们生存、发展的压力较大, 在此背景下可能产生人与人之间、人与其他主体之间“非正当”、“非道德”的行为, 而冯友兰的“人生境界说”有利于我们对这些行为作出评价。

3.“人生境界说”有利于实现人们的价值。

按照层次将人生境界分为自然境界、功利境界、道德境界、天地境界, 是冯友兰“人生境界说”的核心内容, 构成了人生境界的一个递进发展的过程。冯友兰提出的四种人生境界之间虽然有层次上的差别, 但是, 每一种人生境界均有其存在的价值, 后一种更高层次的人生境界并不是必然地对前一种人生境界进行完全的否定, 冯友兰提倡人们向天地境界、道德境界努力, 却不否定人们的自然境界、功利境界, 认为在自然境界下的率真和功利境界下的追求功利均是正常的现象。总体上看, “人生境界说”有利于我们对较高层次人生境界的追求, 从而更好地获得精神生活上的自由和享受。在现实社会中, 无论我们从事何种职业、处于何种社会地位, 我们都可能被冯友兰的“人生境界说”打动, 让每个人都觉得自己的工作和生活是富有意义的, 增强对生活的信心和勇气。

当然, 冯友兰作为20世纪的哲学家, 受到经济社会环境的限制, 其哲学观点也有诸多局限, 比如偏离了社会物质生产实践等, 需要我们批判地予以考量。

摘要：冯友兰的《中国哲学简史》在我国具有非常高的声誉, 许多篇目还被编入学校教材, 由《新理学》作为核心的“贞元六书”, 是我国新儒学的奠基之作。

关键词：冯友兰,贞元六书,人生境界说

参考文献

篇9：论冯友兰的“新理学”形上学理论

[关键词]：冯友兰；新理学；形上学

一、冯友兰形上学建立的背景

在冯友兰看来，西方哲学中所说的“前科学”、“后科学”和“科学之科学”都不是真正的形上学，而古代所说的“形上”与“形下”的区分，其实是在“形下”的意义上说“形上学”，不是真正意义上的“形上学”。

所谓形上学，本来就是超越经验的学问，它在中世纪以前的西方，从来不存在可信与不可信的问题。对形上学的发难开始于18世纪，当时的经验主义者休谟指出：上帝存在、灵魂不朽、意志自由等讨论的对象，即不能用理性证明，也不能被经验证实，所以这些讨论是无意义的。休谟认为，人的理性及其研究对象可以分为两种：一种是观念的关系，另一种是事实的事情。事实的事情必须依靠经验的证明。在休谟看来，所谓的外界事物，不过是一堆性质；所谓心，不过是一堆知觉。在这些性质和知觉中，找不到上帝、灵魂和意志，所以哲学无需讨论关于它们的存在问题。

休谟的经验主义和怀疑论把康德从“武断的迷梦”中惊醒，他赞同休谟对旧的形上学的打击，但不赞成休谟否定形上学。依康德看来，就形上学的知识来源讲，形上学概念即蕴涵着的知识不能是经验的，其原理不能从经验中得来。就形上学知识的种类说，形上学判断必须是综合的。也就是说形上学必须是先验的与综合的。康德的形上学是以先验综合命题的真确性为基础的。可是，到了19世纪和20世纪初，随着非欧氏几何和量子力学相继问世，证明先验综合命题并非必然是真的，因此，以先验综合命题为基础的形上学也就不能成立了。正是这种情况下，维也纳学派继休谟之后再一次向形上学发难，企图将形上学发难，企图将形上学逐出哲学领域。

维也纳学派批评形上学的方法，是对概念及命题作逻辑分析。依他们看，命题只有两种：一种是分析命题，一种是综合命题。分析命题无关事实，只从形式上就可断定它是真的。综合命题即使有事实证明，它的真也是或然的，这种命题也叫或然命题。科学中的命题都是综合命题。

维也纳学派认为，学问不外乎两种，一种是关于概念或言语的，这就是逻辑、数学。一种是关于事实的，这就是科学。哲学的任务是分析科学中的概念及命题，使其清楚确定，为科学取得稳固的基础。形上学不能纳入哲学，因为它不是一种学问，而是一种理想，只能表达人们的情感，不能给人以知识。维也纳学派之所以拒斥形上学，因为他们认为形上学中的命题都是无意义的，经不起逻辑的分析。如果对形上学中的命题进行逻辑分析，即可看出它是综合命题。可又无法证明。如“桌子是爱情”，这一类的命题根本无法证明，也没有意义，而形上学的命题正如此类命题，所以形上学也没有意义，应该从哲学中驱赶出来。

不过，冯友兰认为，维也纳学派要取消的是“坏的形上学”，而不是真正的形上学。它的取消。“坏的形上学”的主张，反而有利于真正的形上学的建立。冯友兰自己所要建立的就是真正的形上学。为了重建形上学，冯友兰认真的研究了维也纳学派对形上学的批评，在他看来，这些批评大多数都是正确的。这种批评对于坏的形上学是一种致命的打击，而对于真正的形上学却又“显正摧邪”的作用。经过他们的批评，真正的形上学的本质更加的凸显出来。冯友兰指出：“维也纳学派所用底方法，是逻辑分析法，是分析法很高底发展。不过它们只是用这个方法批评形上学。”[1]从维也纳学派对形上学的分析中，冯友兰得到了一个很大的启示：他要用逻辑分析的方法重建形上学。

二、冯友兰形上学的系统

冯友兰的形上学系统，是由理、气、大全、道体等几个主要哲学概念组成。一般认为，形上学是个逻辑系统。冯友兰认为：“ 一个哲学家之所以讲哲学系统，不是随便讲底。他也不能凭他的空想，胡说八道。他所讲的哲学系统，如果不为非底系统，在形上方面必有一本然系统，与之相合，或多少与之相合。宋儒中多以为其所讲之道，并非个人之创造，而乃是客观底，本有底。哲学家之任务，不过是将其所见，加以述说，然此述说之有无，与道之本身之有无，并无关系。”[2]宇宙间本来就有一个客观的道理，哲学家对这个客观的道理有自己之所见，并把自己之所见叙述出来，就是自己的哲学系统。

冯友兰认为，“本体论的方法是对于宇宙事物做逻辑的分析，看它们是怎样构成的。宇宙形成论的方法是对于宇宙事物做具体的观察，看它们是怎样发生的。”[3]冯友兰的形上学体系，是用本体论的方法建立的，亦即用逻辑分析方法建立的。这些观念或概念，全部被这样的看作仅仅是‘某事物存在’这句话的逻辑蕴涵。不难看出，“理”和“气”的观念是怎样从‘某事物存在’演绎出来的，其他的观念都是也都是这么处理的。按照这样的路线进行推论，我已经在《新理学》中能够演绎出全部的中国哲学的形上学观念，把它们结合成一个清楚而有系统的整体。”[4]

冯友兰认为“真正底形上学”、“最哲学底形上学”旨在对所有事实做形式的解释，它采取的是形式主義的方法，通过此种方法所得到的命题都是分析命题，他们对于实际均无所肯定，无所建立。从某事物存在这一事实出发，做出“某事物存在”这一判断，得到“某事物存在”这一命题。再对“某事物存在”这一命题进行逻辑分析和总括，便得到了理、气、大全、道体等哲学概念。这些哲学概念及它们之间的相互关系，构成了冯友兰的形上学体系。

参考文献：

[1]：冯友兰，《三松堂全集》第五卷，北京：中华书局，第221页

[2]：冯友兰，《三松堂全集》第四卷，北京：中华书局，第159-160页

[3]：冯友兰，《中国哲学史新编》第四册，北京：人民出版社，1984年版，第54页

[4]：冯友兰，《三松堂全集》第六卷，北京：中华书局，第298 页