文化生活传统文化（精选6篇）
篇1：文化生活传统文化
海尔企业文化
海尔的物质文化是高酬，包括基本工资与股权 薪酬激励： 海尔提供具有外部竞争力和内部公平性的薪酬激励，以短期、中期和长期激励组合实现个人价值和企业价值的统一，并通过人单合一机制实现企业与员工的双赢。基础福利： 海尔提供社会统筹的五项保险和住房公积金构成的法定福利，同时为员工提供企业年金，除此之外，海尔还为员工提供丰富的企业福利和弹性福利。乐活计划： 为保证员工在海尔快乐工作、幸福生活，除竞争力的薪酬之外，海尔还为员工提供由丰富的特色项目组成的“乐活计划”，如：员工健康管理、子女教育讲座、个人成长讲座、流行时尚讲座、图书阅览室等。
员工关怀： 包括新员工关怀和在职员工关怀。
生活平衡计划： 为平衡员工工作和生活的关系，集团除为员工提供带薪休假外，还为员工提供与职业生涯相关的各种培训、以及丰富生活沙龙项目。
海尔的制度文化是创新
创新
为什么要创新
没有创新只靠速度赢得的市场难以为继。在创新的过程中，创新还要和速度结合起来。另外，组织结构不好也会窒息速度。过去金字塔式的组织结构，使市场上用户有什么需求、员工有什么反映，很难传递到决策层来，决策过程非常慢，因而不能把所有创新的想法都变成现实。现在扁平化的组织结构，等于是把企业与市场合在一起，流程全部围绕着用户来转，这样就可以实现创新的需求。
如何靠创新创造用户价值
如果说速度争取到了用户资源，创新就是要留住这个资源，给用户创造新的价值。在网络时代，用户的价值体现在“两个化”：一个是个性化，一个是全球化。为什么突出体现这“两个化”呢？因为现在市场供大于求，顾客选择的余地很大，谁能满足顾客的个性化需求，顾客就选择谁。
创新的目标
创新的目标，就是创造有价值的定单。要实现这个创新的目标就必须要做到两点：第一就是创新的本质——创造性地破坏；第二就是创新的途径——创造性地模仿和借鉴，即借力。全球化是因为在全球网络上，用户的选择余地很大，而且用户需求的是全球质量最好的、价格最便宜的产品，我们要做的就是以本土化满足个性化，以竞合实现全球化。
SBU定义：SBU即Strategical Business Unit的缩写Strategical 战略的Business 事业的Unit 单位（单元）
SBU即战略事业单位，如果不仅每个事业部而且每个人都是一个SBU，那么集团总的战略就会落实到每一个员工，而每一个员工的战略创新又会保证集团战略的实现。为什么要成为SBU
如果员工不能成为SBU，我们就不能满足用户的个性化需求，也可以说SBU具体的体现就是速度和创新，或者说把海尔集团速度和创新的目标量化到每个人身上，每个人都去创新，都以速度去争取用户，那么他就应该成为一个SBU。对外“一站到位”的服务和对内“一票到底”的流程，就是为了最快地满足用户的个性化需求。
如何成为SBU
如何成为SBU？成为SBU的四个要素是：市场目标、市场定单、市场效果、市场报酬，这实际是企业的四个目标，现在要转化到每个人身上去。
市场目标：以速度体现的市场竞争力，创造用户资源
市场定单：以创新创造有价值的定单，实现市场目标
市场效果：以定单执行到位创造出用户满意度的量化数据，并由企业信息化系统显示市场报酬：自己创造的市场增值部分在收入中的体现，并能对市场目标的再提高产生作用力
SBU的目标
SBU的目标对企业对员工、对用户意味着什么？对员工意味着要成为创新的主体，在为用户创造价值中，体现自己的价值，实际上就是经营自我；对企业来说，如果每个人都成为SBU，形成了企业的核心竞争力，这才是竞争对手不能模仿和复制的；对用户来说，意味着在网络时代，对企业和品牌的忠诚度。如果每个员工都在创新，用户的需求无论怎么变化，我们都能抓得住。
海尔的行为文化是创造感动，创造感动就是用心做事，增强凝聚
海尔人就是要创造感动
就这样被你感动
2002年6月22日，国际培训中心在接待山东明德学习型组织研究所副所长金锋给青岛市学习型组织研习班学员讲课的工作中，服务员刘瑞标在帮助客人上网时，发现金先生的电脑屏幕上有很多污渍。小刘找来酒精和软棉，给客人送到房间，但客人刚好出去了。因服务员未经客人允许是不可以随便动客人东西的，小刘便把酒精和软棉放到电脑旁边并留言：“先生您好！刚才帮您调电脑的时候发现屏幕上有点污渍，想到您可能是外出没带擦拭的用具，这是我特意为您准备的酒精和软棉，您先用软棉醮酒精擦一遍，然后用干软棉擦干……”
整个过程非常详细。客人回到房间看到留言，既惊喜又感动，忙打开随身携带的录像机把这一切记录了下来。客人次日找到经理说：“我到过全国各地讲学，第一次遇到像海尔这样的超值服务。我会把这件事列入我的教材。”
用户永远是对的三次上门心不烦 海尔社区服务美名传
家住重庆市竞地城市花园的祖文霞女士最近听说海尔社区服务站在小区落户
了，便抱着试试看的心情给小区物业打了个电话，要对家中1999年买的两套空调进行维护保养。哪知刚放下电话不到十分钟，服务人员就上门了，令祖女士惊讶不已。然而就在工作人员刚把空调部件打开时，祖女士家的门铃就响了。原来是祖女士的一位好友带着一家人来做客。看着满满一屋子人，祖女士面露难色，犹豫再三小心翼翼地对工作人员说：“能不能暂且停止下次再来？”服务人员二话没说，带着微笑收拾工具退了出来。
第二天，当祖女士再次打电话时，和上次一样，服务人员又在十分钟内就登门了，然而这次正当保养工作接近尾声时，祖女士家的电话突响，接起一听，是公司电话，上司要求祖女士立即回公司处理事情。怎么办？当祖女士再次为难地表达歉意时，服务人员像上次一样，依然面带微笑悄然退出。
一周后，当祖女士第三次打电话时，服务人员再次登门，这一次进行得顺顺当当，而且服务人员的热情不减，工作仔细周到。当祖女士送走服务人员，回头看着焕然一新的空调时，禁不住感慨万千。而海尔服务人员保养空调三次登门的事迹也在竞地城市花园以及周边居民小区流传开来。
您的满意就是我们的工作标准
“孙悟空”的一碗长寿面
2001年，一位加拿大设计师为海尔山庄二期的别墅设计造型，因此住在了山庄内。每天他都会到餐厅来用餐，时间久了，我们都知道他有一个有趣的中国名字“孙悟空”（他非常喜欢中国文学《西游记》并崇拜孙悟空）。
“孙悟空”每天都来用餐，他总是彬彬有礼，并用并不流利的汉语向我们致谢。这天，他和往常一样，与妻子以及朋友来餐厅用餐，无意中，他的妻子说出今天是他四十五岁生日，服务员立即把这一信息反馈给了主管，并通知后灶为他煮了一碗长寿面。当服务员把这碗面端到“孙悟空”面前时，他惊讶地看着服务员，满脸的茫然。服务员看出了他的心思，忙解释道：“在中国有一个传统的说法，过生日要吃一碗长寿面，因为这面是长长的，祝您长寿；同时这面是热气腾腾的，祝您事业蒸蒸日上；里面的荷包蛋是圆圆的，祝您全家和和美美、团团圆圆，最后祝您一生平安，生日快乐！”服务员一口气说了一堆祝福的话，这时他的翻译解释了中国这一传统面的含义，“孙悟空”这才明白了，他看着服务员，眼神中有惊、有喜，笑中含着泪，他操着不太流利的中国话深深地说了一句“谢谢”！作为主人，我们从他那满含热泪的双眼中，读到了一位在异乡的朋友在中国感到的温暖与关爱！
篇2：文化生活传统文化
今天，我方的观点是文化自信才能文化自觉。
我方认为文化自信的确需要有一定基础，但这个基础不是文化自觉，而是文化认同。文化认同是社会群体/对文化的认可状态，是文化被认识，被接受的过程。而文化自觉是在文化上的/觉醒和觉悟，两者相去甚远。对方的定义显然扭曲了文化自觉的定义。
费孝通先生率先提出了“文化自觉”这一概念。之后，在中共中央机关/理论刊物《红旗文稿》中对文化自觉和文化自信进行了/全面系统的定义，即：文化自觉是一个民族、一个政党、一个国家在文化上的/觉悟和觉醒，包括对历史进步中/文化地位作用/的深刻认识，对文化发展规律的/充分把握，对发展文化/历史责任的主动担当；文化自信，是一个国家、一个民族、一个政党对自身文化价值的充分肯定，对自身文化生命力的坚定信心。
我方坚定认为文化自信才能文化自觉，理由如下：
第一，从文化的发展角度来说，文化自信是文化自觉的先决条件。文化自觉的前提是文化得到传承，而文化得以传承必定需要/文化自信。在文化的继承与发展过程中，坚定文化自信，才能使我们勇于发现/并剔除自身的文化糟粕，敢于吸收外来优秀文化，如若不然，文化何以保持旺盛的生命力？一潭死水，怎能不腐!文化尚且不知能否延续，何谈发展，更遑论/文化自觉? 第二，从心理学/认知角度来说，文化自信是文化自觉的/直接推动力。社会认知心理学的罗森塔尔效应，表明学习目标价值的内部期望/会对社会学习产生强大的推动力。也就是说，文化自信作为一种内部期望，直接推动/文化自觉。一方面，只有充分肯定自身文化价值，才有可能对文化倾注极大的热情与精力，进而深刻认识文化在/历史进步中的/地位作用，充分把握文化的发展规律。另一方面，在文化的发展过程中必然会遇到各种困难，只有对自身文化生命力有坚定信心，才能主动担当/发展文化的历史责任。正是基于以上两方面，才能通过文化自信做到文化自觉，最终达到/文化自强。
第三，从哲学/认识规律来看，文化自信到文化自觉，是感性认识经实践，上升到理性认识的过程。文化自觉/是对文化实践过程/的把握和再总结，再提高。“实践是检验真理的唯一标准”，对于社会群体而言，没有充分的文化自信，缺乏主动性的文化实践,是没有生命力的，也是不可能推行的。只有不断的文化实践，才能发现自身文化的偏差，最终对自身文化有理性认识，充分把握文化的发展规律，主动担当历史责任，实现文化自觉。
篇3：文化生活传统文化
马凌诺斯基深刻地论述了文化和器物的关系, 并指出了器物的能动性, 器物, 作为文化的产物, 不仅是由人类创造, 而且反过来影响和塑造着人们的心灵。因此, 马凌诺斯基指出:“器物和习惯形成了文化的两大方面——物质的和精神的。器物和习惯是不能缺一, 它们是互相形成及相互决定的。”3“文化是一个组织严密的体系, 同时它可以分成基本的两方面, 即器物和风俗, 由此我们可以进而在分成较细的部分或单位。”4
可见, 文化包括一套工具和一套风俗, 而它们都会直接或间接的满足人们的需要。因此, 人类学的重要工作是去研究文化的功能。按照哥登卫舍的“有限变异”原则:“有一文化的需要, 满足这需要的方法的变异是有限的, 于是由这需要而引起的文化结构是被决定于极少可能变异的程度之中。”5
马凌诺斯基还指出:“一个器物的主要性质是维持不变的, 而它的细节则尽可能变异。但是有意思的是在任何文化中, 在这限度内的变迁也不是毫无一定的, 而有固定的形式可见, 似乎是一旦选择定了之后就永远得照例遵守了。”6
《长鼓研究——兼论细腰鼓之起源》《中国音乐学》 (1 9 8 7年第4期) 是伍国栋先生2 0世纪8 0年代对瑶族长鼓进行的一次深入调查的研究成果。作者在瑶族音乐实地调查的基础上, 结合民族学、民族史学、民俗学、音乐史学的有关材料, 对瑶族长鼓和长鼓乐舞进行综合性的研究, 并对细腰鼓的起源问题进行了深入的分析, 提出了精辟而独到的见解!从中可以是我们更加深刻地马凌诺斯基“器物”与文化关系探讨的深刻内涵。
全文从五个方面进行论述, 结构层次呈现出由表及里, 深入浅出的特点, 史论结合, 足见其功。具体为:
一、关于长鼓的研究。
从长鼓的称谓、形制、奏法等方面, 结合历史文献对整个长鼓本体进行了深入分析。例如:历史文献记各地瑶族所使用的此类鼓时, 有“腰鼓”、“长腰鼓”、“长篌”、“铳鼓”等多种命名;今日所称瑶族之“长鼓”, 可视为瑶族多种同类细腰型双面鼓的统称 (见图7) 。其称谓来源系用“长形 (细) 腰鼓”、“长大腰鼓”或“长腰木鼓”之简称。此简称至迟在宋代就盛行于瑶区。从各地木鼓的形制总结出总体特征分为:鼓面组络式与鼓面固定式。鼓面组络式为枕状细腰长筒型 (广东连南排瑶长鼓、广西金秀坳瑶黄泥鼓〈公鼓〉、桂湘边界瑶族塞鼓) 和两杯底脚对合状型 (广西金秀坳瑶黄泥鼓〈母鼓〉) 。鼓面固定式为枕状细腰长筒型 (桂湘边境瑶族长鼓、桂湘边境瑶族短鼓、广西金秀盘瑶长鼓) 。奏法概括为:悬挂式手、杖轮击法, 悬挂式双手轮击法, 手握式单手拍击法, 立地式单、双手拍击法。
二、关于长鼓乐舞的考察。
指出:在瑶族传统文化生活中, 长鼓一般不单独使用, 亦不随便使用。长鼓舞的类别大致有三种风格:悬挂式鼓舞、悬挂式与手握式组合鼓舞、手握式鼓舞。长鼓的音乐在调查中指出:今日长鼓舞音乐编织和乐器组合, 基本上承继上唐宋以来的瑶族民间音乐传统。并从鼓乐、歌鼓乐、笙歌鼓乐三方面进行论述。
三、关于长鼓乐舞文化属性的考察。
按照马凌诺斯基的观点:“家庭的物质设备包括居处、屋内的布置、烹饪的器具、日常的用具, 以及房屋在地域上的分布情形, 这一切初看起来, 似乎是无关轻重的, 它们只是日常生活的细节罢了。但事实上, 这些物质设备却极精巧地交织在家庭生活的布局中, 它们极深刻地影响着家庭的法律、经济及道德等各方面。”8例如, 人们对于住宅的情感方面的重视。所谓的功能:“就是一物质器具在——社会制度中所有的作用, 及一风俗和物质设备所有的相关, 它使我们得到更明白的而且更深刻的认识。观念、风俗、法律决定了物质的设备, 而物质设备却又是每一代新人物养成这社会传统形式的主要仪器。”9
在《长鼓研究》中, 伍国栋先生指出:长鼓在瑶族漫长的社会历史发展过程中凝聚了该族群共同的民族意识和信仰, 共同的心理结构和习俗规范。并且指出欲深究瑶族“长鼓文化”同中原民族传统文化之联系, 并进而导入唐宋时期泛滥中原之细腰鼓的渊源的探讨, 则有必要在实际调查材料基础之上, 综合古代神话传说和历史文献记载来进行分析研究, 预先确定出长鼓乐舞在该族传统文化系统中的适当位置和基本的文化属性。通过研究可以看出:长鼓文化, 从仪式程序、产生与使用的渊源分析其有着古代图腾崇拜的文化遗迹;具有着娱乐诸神以招福禳灾的文化意义;并蕴含着瑶族人民的自娱性和创造力的艺术表现。
于图腾、巫术等文化事象, 马凌诺斯基认为:“巫术应用最广的地方, 也许就在人们忧乐所系的健康上, 在初民社会中几乎一切有关于疾病的事都是靠巫术的。”1 0“巫术不是科学, 亦不是假科学”, “我们知道它并不助长思想万能的见解;我们知道它是不能用‘曼那 (也有译为玛纳, 指一种超自然力) ’来解释, 亦不是原始人类的愚蠢, 因为我们已见到, 就是我们自己所谓的文明人中也脱不了它。若这是愚蠢, 则这愚蠢是普遍的。但是这愚蠢却又是这样不能缺少, 它决不能只是一种劣根性而已。”11
这正是瑶族长鼓研究中为何要有图腾崇拜的考察的原因所在, 因为在这类传统保持相对完整的民族中, 任何一种有历史传承的器物都不是单一的实用器, 而是有深刻内涵和符号学表意的。而从瑶族长鼓的图腾文化内涵来看, 这种乐器还使得整个民族有向心力和凝聚力!恰如马凌诺斯基所言:“巫术不仅对于个人而言, 可以促进人格的完整, 对社会言, 它也是一种组织的力量。”12
四、瑶族长鼓同诸民族同类型鼓的比较研究。
作者将流行于中国、日本、朝鲜、印度、中亚和东南亚等各地的长鼓, 从形制、奏法、组合使用以及文化属性两方面进行比较, 指出他们宛如同族兄弟姐妹, 各据一方, 作为古代细腰鼓的后裔, 活跃在中国东西南北疆, 构成颖丽多姿的中国现代细腰鼓群态。从诸民族细腰鼓乐舞文化属性比较, 涉及细腰鼓内容的诸艺术形式略相比较, 显示出各者之间有着基本相同的民族文化属性。从这个角度通过对各民族细腰鼓及其乐舞使用场合、宗教职能的比较观察, 使我们从中窥见一条联系各民族细腰鼓乐舞的文化纽带。瑶族长鼓兼以法器面貌而使用于祭祀诸神的乐舞场合这一历史事实, 一条巫教、佛教、道教并合交错的宗教文化纽带, 将诸民族的各型细腰鼓及其有关乐舞约相一致地联系起来。
五、从瑶族长鼓历史论细腰鼓之起源。
从传统文化历史角度来观察, 诸民族各型细腰鼓及其乐舞最早之滥觞, 真实之导因, 则应是中国周秦时代即已盛行的“国祭蜡”、“击土鼓”的原始宗教祭祀乐舞活动。作者从新石器陶鼓考古发掘, 到“击土鼓”以乐百神的周秦时代, 再到魏晋荆楚驱傩的直接渊源进行深刻论证, 最后认定周秦时代腊日祭祀所用土鼓, 即包含有鼓腔为细腰型的双面鼓, 其制乃新石器时期细腰型双面陶鼓之遗制。
“文化的真正要素有它相当的永久性、普遍性及独立性, 是人类活动有组织的体系, 就是我们所谓的‘社会制度’。”1 3而一个民族的发展延续, 不单单只是依靠生物学、人体科学或体质人类学认为的所谓生理冲动与物种延续, 而是“一套传统的规则和一套相关的物质文化设备活动的结果。”14
通过伍国栋先生对瑶族长鼓的论证, 我们对瑶族长鼓和长鼓乐舞的基本面貌和文化属性, 有了一个比较全面的认识;另一面在同类型乐器和同类型乐舞的比较研究中澄清了音乐史学中有关细腰鼓发展历史的某些疑难问题, 如:长鼓并非南方某一个民族所创, 细腰鼓发祥于中国而并非国外音乐史学者认为的发祥于印度等等。这正是马凌诺斯基所谓——要想考察一件器物, 也就是说要找出规定它的文化的同一性, 我们“只有把它放到社会制度的文化布局中去说明它所处的地位。换言之, 就是说明它如何发生文化功能。”15
篇4：雅文化 俗文化 根文化
从观念文化或精神因素的角度看，影响和决定中国古代、近代、现代历史和社会生活面貌的，以及影响当今、今后中国文化走向的，主要不是儒、道、法等家典籍中的雅文化，而是从古至今深植于广大民众头脑中的传统俗文化。不研究、了解在中国社会生活中实际存在了几千年的俗文化，只纠缠于经典文本中章句的解释和讨论，是够不上中国传统文化研究的，最多只能算作中国古代学术思想研究。
中国诸子及其承继者、诠释者的文本雅文化基本上是一种显文化，以叙事、论事、论人、说理、讲道的形式明确地写在典籍、文本中。中国民间俗文化更主要的是一种潜文化，中国人生存、生活、发展的精神要素、基本价值理念、行为指导原则并没有以理论学说形式明示于典籍，而是以观念、意识、信念的形式存在于人们的头脑中，支配人们的行为。俗文化有些体现在文学艺术文本中，如小说、诗词、戏曲(剧本)等，有些体现在非文艺文本中，如史书、笔记、杂记等，还有些不出现在任何文本，只能从流传至今的习俗、习惯、口头话语和历史遗存的物质文化中看出来、听出来、体味出来。它主要通过言传身教、习俗习惯和民间艺术的方式传播、承继。例如有的学者提出、并用大量史料充分证明了的游民文化、流民文化、流氓文化、帮会文化，就是很重要的一类民间文化，它在中国历史中长期存在，而雅文化和诸子百家中就不包含这种文化。
中国传统大众文化或俗文化，从根本上说是一种生活文化。由于历史上中国人生活环境严酷，自然灾害、社会灾难频仍，民间生活文化又往往简化收缩为其核心——生存文化。生活或生存文化不是诸子雅文化的那种统治文化(如法家、部分儒家学说、道家学说的某些部分、纵横家学说等)、教化文化(儒家)或学理文化，它是普遍存在于中国人(包括历代统治者和上层人士)心中，支配中国人在自然和社会环境中生存、生活和发展的观念、价值、道理和准则。比如民间宗法文化中对祖先、家族的敬拜，强调血缘纽带和据此生出的上下尊卑、领导服从顺序的等级准则；民间婚俗文化中敬天地、血亲，崇尚生殖的价值取向；民间权谋文化、暴力文化中对权力和智谋的崇拜等。
中国主流雅文化，也就是人们常说的“传统文化”，一般只对中国古代“四民”(士、农、工、商)中的士影响较大，对帝王亲贵和官员也有些影响，对农、工、商及五行八作其他人(还有流氓、娼妓、乞丐)等几乎没什么影响。(不被视为主流的阴阳家学说，倒是对社会各阶层都有影响。)而民间俗文化对社会各种人都有重大影响，对大多数人的影响是决定性的。
中国主流雅文化对俗文化的影响，完全不能使雅文化包容、等同、替代俗文化。比如，可能有人认为，法家学说就可以等同民间权谋文化，法术势嘛。其实完全不然。法家主要提供的是统治者驭民和控制臣子的办法、制度和理论，而俗文化中的权谋文化主要指在中国复杂的权力关系中如何生存、生活、发展，除包括法家的一些精神要旨外，还包括如何谋取权力、应对权力、化解权力、摆脱权力等，即一般人如何在权力人际中保存和发展自己。这些是法家不会提供的。因为法家的角度是帝王师，而不是一般人。中国传统主流雅文化，如儒、道、法等诸子诸家及其历史上的承继者、诠释者的文本，其立足点大都是帝王师，而不是一般人。实际上，俗文化对雅文化的影响更大，它在极大的程度上决定了人们对雅文化的理解、解释和传播。另外，在中国历史上，各种潜规则盛行。如果没有大众潜文化的支撑，没有人们心照不宣的认可，是完全不可能的。所以，在中国几千年的历史中，真正决定中国社会面貌、决定大小历史事件进程和结局的，主要不是很多人误认为的雅文化，而是被相当多的人忽视了的俗文化。
与西方文化对照，中国传统主流典籍文化最大的问题就是与民众俗文化的疏离，二者之间在很多价值理念上无法贯通。
中国传统文化除雅文化、俗文化外，还有一个二者共同建诸其上的源文化或根文化。中国根文化既是中国文化中单独的一个部分，又是中国雅、俗文化的基础。要想了解中国传统雅、俗文化为什么具有它们如是的内容、特点和关系，就必须了解中国的根文化。
性格文化是各种文化的根本，因为它是人的心理要素与自然界和社会交互作用的最初结果，先于有具体内涵的雅、俗文化；同时，性格决定态度，即对人对事的基本心态和取向，如主动还是被动、积极还是消极、承担还是推卸、主导还是依赖等。性格文化虽然也可以随自然环境、社会环境的变化和受雅俗文化的影响而改变，但从群体上看，如果面对的自然、社会没有大的变化，那么这个群体的性格亦是相对稳定的。中国人的群体性格文化就是中国人的根文化。所谓国民性，就是根文化与俗文化交互作用在社会生活中体现出的那些国民习性。
由于历史上中国人的自然繁衍力强且无法有效控制，而自然资源和适生空间有限，导致整体生存条件日趋严酷，造成了国人看似复杂的性格(面对外界经常有一些自相矛盾的看法和举措)。如果能从根文化的角度研究、理解，这些看法和举措其实并不矛盾，国人性格也不很复杂，它们都是中国人性格文化中弱势性和群体性的体现……
篇5：文化传统与传统文化
经过了一个多世纪的代价巨大的社会实验，中国人终于懂得了一个真理：未来的陷阱原来不是过去，倒是对过去的不屑一顾。就是说，为了走向未来，需要的不是同过去的一切彻底绝裂，甚至将过去彻底砸烂;而应该妥善地利用过去，在过去这块既定的地基上构筑未来大厦。如果眼高于顶，只愿在白纸上描绘未来，那么，所走向的绝不会是真正的未来，而只能是过去的某些最糟糕的角落。
这里所要讨论的“过去”，当然不是纯时间的范畴。在社会、文化的意义上，过去主要指的是传统，即那个在已往的历史中形成的、铸造了过去、诞生了现在、孕育着未来的民族精神及其表现。
一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和捉摸什么传统;没有了传统，也不成其为民族的文化。于是在许多著作中、文章中、报告中乃至政策性的文件中，常常看到“文化传统”、“传统文化”的字样。惹人麻烦的是，这些概念，往往交叉使用，内容含糊;特别是当着那些著作等等向读者提出任务，要大家来批判、继承、发扬或弘扬传统的时候，更有无所适从、无可施技之感。因为，至少从字面上看来，文化传统与传统文化并不一样;如果进而追究内容，则差别之大，几乎可以跟蜜蜂和蜂蜜的差别媲美。
传统文化
传统文化的全称大概是传统的文化(Traditionalculture),落脚在文化，对应于当代文化和外来文化而谓。其内容当为历代存在过的种种物质的、制度的和精神的文化实体和文化意识。例如说民族服饰、生活习俗、古典诗文、忠孝观念之类;也就是通常所谓的文化遗产。
传统文化产生于过去，带有过去时代的烙印;传统文化创成于本民族祖先，带有自己民族的色彩。文化的时代性和民族性，在传统文化身上表现得最为鲜明。
各传统文化在其各自发生的当时，本系应运而生的，因而在历史上都起过积极作用。及至事过境迁，它们或者与时俱进，演化出新的内容与形式;或者抱残守阙，固化为明日的黄花和垢土。也有的播迁他邦，重振雄风，礼失而之野;也有的生不逢辰，昙花一现，未老而先夭。但是，不管怎样，不管它们内容的深浅，作用的大小，时间的久暂，空间的广狭，只要它们存在过，它们便都是传统文化。
凡是存在过的，都曾经是合理的;分别在于理之正逆。凡是存在过的，都有其影响;问题在于影响的大小。因此，对后人来说，就有一个对传统文化进行分析批判的任务，以明辨其时代风貌，以确认其历史地位，以受拒其余风遗响。在我国，所谓的发掘抢救、整理清厘、批判继承、古为今用等等那一套办法和方针，都是针对传统文化而言的;所有的吃人的礼教、东方的智慧等等一大摞贬褒不一的议论，也多是围绕着传统文化而发。对此大家耳熟能详，无待赘述。现在需要仔细讨论的是文化传统。
文化传统
文化传统的全称大概是文化的传统(Culturaltradition),落脚在传统。文化传统与传统文化不同，它不具有形的实体，不可抚摩，仿佛无所在;但它却无所不在，既在一切传统文化之中，也在一切现实文化之中，而且还在你我的灵魂之中。如愿套用一下古老的说法，可以说，文化传统是形而上的道，传统文化是形而下的器;道在器中，器不离道。
文化传统是不死的民族魂。它产生于民族的历代生活，成长于民族的重复实践，形成为民族的集体意识和集体无意识。简单说来，文化传统就是民族精神。
一个民族有一个民族的共同生活、共同语言，从而也就有它们共同的意识和无意识，或者叫共同心理状态。民族的每个成员，正是在这种共同生活中诞生、成长，通过这种语言来认识世界、体验生活、形成意识、表达愿望的。因而，生活对于他们就是一片园地，语言对于他们便是一种工具，大凡在这种生活里不存在的现象和愿望，由这种生活导不出的方式和方法，为这种语言未曾表达过的意念，用这种语言无法道出来的思想，自不会形成为这一民族的共同心理;纵或民族的某个或某些成员有时会酿出某些独特的心理，也往往由于禁忌、孤立等社会力量的威慑，不是迅速销声匿迹，便是陷于孤芳自赏，而很难挤进民族的共同圈子里去;除非有了变化着的共同生活作后盾。唯有那些为这一民族生活所孕育、所熟悉、所崇尚的心理，始能时刻得到鼓励和提倡，包括社会的推崇和个人的响往，而互相激荡，其道大行，成为巨大的精神财富和物质力量。这样，日积月累，暑往寒来，文化传统于是乎形成。
所以，一般说来，文化传统是一种惰性力量。它范围着人们的思维方法，支配着人们的行为习俗，控制着人们的情感抒发，左右着人们的审美趣味，规定着人们的价值取向，悬置着人们的终极关怀(灵魂归宿)。个人的意志自由，在这里没有多少绝对意义，正象肉体超不出皮肤一样，个人意志超不出文化传统之外。但也正因如此，文化传统便成了一种无声的指令，凝聚的力量，集团的象征。没有文化传统，我们很难想象一个民族能够如何得存在，一个社会能够如何不涣散，一个国家能够如何不崩解。
当然这并非说文化传统是不变的。因为时间在前进，生活在交替，经验在累积，知识在更新，传统中某些成份会变得无所可用而逐渐淡化以至衰亡;生活中某些新的因素会慢慢积淀、并经过筛选整合而成为传统的新成份。但是必须注意，文化传统的变化无论如何总是缓慢的、渐进的，不会发生一蹴而就的奇迹;虽在社会急剧变幻的革命时期也是如此。
当然这也并非说文化传统不会接受外部世界的影响，以变化自己的内容。不同民族不同文化只要存在，便可能有接触;只要有接触，便有交流;只要有交流，便有变化。但是，从接触到交流到变化，中间有着一系列复杂的过程。大体说来，两种不同
文化(带着自己的文化传统)由于婚媾、交通、贸易、扩张、侵略等原因而接触而互播时，起先往往互相惊奇，彼此观望;尔后则互相攻讦，彼此拒斥;最后乃互相学习，彼此交流。而学习所取、交流所得，仍待经过自己文化传统这个“有机体”的咀嚼、消化和吸收，或者叫做整合，才会加入为传统的一个新成份，带来传统的变化。这时候，反观其与原型的同异，虽未必面目全非，常难免橘枳之感。这是历史和现实所已反复证明了并仍在证明着的。
不同的民族拥有不同的文化传统，其不同程度视生活的差异程度和发展阶段而定。不同文化传统之间可以进行比较，但很难作出绝对的`价值判断;因为每个传统对于自己民族来说，都是自如的，因而也是合适的;不同民族之间，并无一个绝对标准，所谓的人类标准。形形色色的民族主义者将自己的传统吹嘘为人类的，强迫或诱使别人接受，是没有根据的，也难以奏效;除去证明他自己的无知或狂妄。民族内部某些成员鼓动大家效法外族传统，民族领袖规定人民遵循外族传统，都只能停留在宣传上或法令上，而难以深入人心;除非生活已经变化得有了接受的土壤。
就一个民族自己的文化传统来说，当然可以自我评价，一分为三，剖分出哪些成份为优，哪些成份为劣，哪些不优不劣。但这种剖分只有相对的意义，而且要借助于时代推出的新生活和新认识，以作为标准;否则，将是不可能的。因为对于自己的时代来说，既然形成而为传统，就有它的必要性。“一切现实的，都是合理的。”(黑格尔)
历史上有所谓文化危机、精神危机、信仰危机时代，那是说文化传统发生了问题。究其原因，或由于强烈的政治震撼，或由于深刻的社会变革，或由于风靡的文化干扰。其来源，主要来自共同体的内部;外部的刺激有时也起很大作用。危机的消除，有待于传统的重振和重组，任何武力的、政法的、经济的、宗教的强制措施最终都是无效的。而所谓重振和重组，绝不是全面复旧，无视政治、社会、文化上的新局面;也不是作茧自缚，排拒一切驰入舶来的新东西。这时需要的是冷静分析，分析传统中哪些成份变得无理了，现实中哪些因素是合理的。抛弃不合理的，传统方不致一足落网而全身受缚;接受合理的，传统始得与现实相安于无事。这叫做
“一切合理的，都应该成为现实的。”(恩格斯)
是否有不受时代生活的局限、不被民族性格所约束的成份，存在于某个或某些文化传统之中呢?就是说，在文化传统中，有无超越历史超越民族的成份，非时代性非民族性的成份，或人类性的成份呢?应该承认，这种成份是有的。因为作为动物的人类，彼此是相同的;作为人性的人类，存在和发展的样式也大体相似。因而，不同的人群在各自圈子里形成的传统，必然要有相同和相似的成份。这些成份，或适用于全人类，或适用于全历史，而成为民族传统中的超民族超历史者。这是不难理解的。值得注意的是，这些超越的成份，正以其超越，而失去了个性，不能成为民族性格的标志、时代精神的象征。真正代表各民族文化传统的，恰恰是那些专属于该民族、使其得以同它民族区别开来的那些基本成份;真正代表时代面貌的，恰恰是那些为该时代所专有、使其得以同它时代区别开来的那些特殊成份。超越成份的存在，是不同民族能以相互理解的根据，不同时代得以前后传承的基因。但民族之间要想真正理解，必须去理解那些不易理解、为各民族精神所独具的基本成份。所谓民族文化交流，所谓民族互相学习，都是就这些成份而言。时代之间如需加以比较，如需相互区别，也是要抓住各自的特殊成份方有可能。
体与用
文化改革上有所谓体与用问题，曾经争个不亦乐乎。照我理解，所谓体，应该就是文化传统，就是某一民族之所以成其为某一民族的那些品格、精神;而所谓用，则是这个体的功能、作用、外在表现，就是某一民族之用以现其为某一民族的那些传统文化。当年严复强调的牛体不能有马用，在这个意义上，是对的。
但是如果由此得出结论，认为必先自己变幻为马体，然后始得用马之用，倒也又不尽然。因为用固赖体而现，无此体则无此用;但用既为外在表现，或既已表现在外，则人人得而见之，人人亦可得而法之，所谓“拿来”者是。牛固不能“有”马之用，牛却可以“用”马之用。这在今天已是不争的事实。从哲理上说，有，和是、存在同义，乃本体上的事;用，停在现象界。移花接木，甚至掐下花来插在头上，总是能办得到的。
但是如果由此又得出结论，认为一切拿来之用，都将如原封未动般地发挥其效用，却也又不尽然。因为，马用在这里终究是安在牛体上，牛体本身受用不受用，一来取决于用之为物，看它在原体上属于哪个层面：物质层面的，移用较易;制度层面的，移用较难，因为它要受体作相应的变化;精神层面的，移用更难，因为这往往触动受体的深层。二来取决于体之为物，要看此受体的开放性与承受力，以及它自身的发展阶段，它与授体的差异程度。
千言万语说到底，体是根本的决定力量，体是民族的魂。拿近代历史看，在日本，只能是和魂汉才或和魂洋才;在中国，只能是中体西用，把外来的东西中国化。和魂和中体，各自的发展阶段不一，开放性上亦有差异，故影响着接受新事物的速度和深度;但必得以自己的体为体，一切外来之用方能有所安顿，这一点上，彼此又是共同的。否则，再美的用，也只是出墙的红杏，可嗅而不可及，海上的楼市，可望而不可登也。
人们有埋怨自己民族的文化传统如何如何封闭保守加落后的，也有吹嘘它怎样怎样悠久辉煌加美妙的。不管怎样说，埋怨它，也只好面对现实，无法另换一个体，至少因为这是民族的共同体。某一个人也许能做到脱胎换骨、洗心革面，跳出三界外，彻底绝裂于传统;整个民族却无法做到。吹嘘它，也无力阻止它与时俱进，随世界浪涛激荡，抛弃需要抛弃的东西，吸纳应当吸纳的东西。由于无法另换一个体，所以西体中用说是不着边际的。由于体在与时俱进，所以中西互为体用说是没有意义的。
值得讨论的倒是用对体的反作用，特别是拿来之用对拿者之体的反作用，比如说，西用对中体的反作用。鲁迅当年强调开放时曾奚落保守份子道：人吃了牛肉，绝不会因之变为牛。他忘了补充一句：人常“用”牛肉，身“体”的确会壮实起来。西用之与中体，亦可作如是观;一切有益之用，对于受体，都应作如是观。谁都知道，飞机、电讯
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的引用，不仅方便了交往，而且也加快了生活节奏，开拓了眼界耳疆，改变了时空观念，冲垮了坞屏壁障。这些，已足以激起长期逗留在自然经济条件下所形成的文化传统的不安，而不得不作因应变化;更不用说那些制度性的、观念性的拿来之物所施加于体要求于体的变化了。
但是，反作用也只不过是反作用;第一性的决定作用者仍在体本身。这一点，前面已经反复说到了。
两个传统?
民族有上层人士与下层平民之别，社会有剥削阶级与劳动群众之分，国家有统治集团与人民大众之殊，于是，研究者们不免要琢磨：文化是否也有两套传统?
列宁有过两种民族文化的说法，说每个民族都有一些民主主义和社会主义的文化成份，而占统治地位的则总是资产阶级文化。这是就文化而言的。就传统而言的，则有所谓大传统与小传统，或精英传统与民间传统的说法。
如果依此类推，还可以举出雅文化俗文化，政统道统，上帝的事凯撒的事等等提法。
所有这些分别确然是存在的。不注意它们将无从分析一个民族的纷繁复杂的文化面貌，无法理清民族文化的绵延演进的历史过程，也无力规划未来文化的灿烂前景。这大概应无争议。但所有这些分别都还不是我们这里所讨论的文化传统。
文化传统是全民族的，是民族之所以为该民族的气质、品格、精神、灵魂。它的成份可能很复杂，有土生土长的，有外部潜入的，有尘封蛛网的，有崭新?亮的;但它并不因此而支离破碎，七拼八凑。因为它是整全，它能整合，各种成份经过整合而彼此相安，彼此相需，形成一个完整而和谐的统一体，一个独具特色的个性。
其土生土长的成份，就其显现而为文化看，在文明社会即存在着劳心劳力、统治被统治的社会里，常呈现出雅俗之分;并进而在衍化上各自承续，出现所谓的大小传统之别。但必须指出，这里所说的只是文化，只是传统文化;而不是传统，不是文化传统。就是说，这些分别只是民族精神在不同阶层的不同表现，还不是其所以表现的那个民族精神。在民族精神方面，二者是共同的，一源的。这一点，从雅俗文化之间、大小传统之间川流不息的交换、渗透，乃至有意识地进行的采风观俗、化民成俗之类的行动之所以必须和能以成功的事实，足可以得到证明。
其外部潜入的成份，本是经过筛选了的;否则将潜而不能入，入而不能居。用以选择的大筛，便是本民族固有的文化传统，包括它的价值取向和时代感、开放性。合则留，不合则拒，是这里的铁则;象一切有机体对待外物的原则一样。既已选入或接纳以后，这些成份虽不免仍带有“客家”的风采，但已然是新的大家庭的一员，便不可能独立寒秋，自成一系，与居停主分庭抗礼，形成独自的传统;而只会是入乡随俗，舍己从人，化为受体的有机部分。就是说，从这个角度来考察，两个传统的事，也是不会发生的。
有人喜欢说五四以后的中国形成了一种新传统：反传统的传统。此说在此至少有这样两点需从理论上讨论的内容：五四后的中国文化有两个传统，以及，这个新传统是从外部传入的。
大家知道，五四时代有许许多多西洋新说蜂涌而来，其中不少说法和做法曾被广泛宣传，乃至付诸试验;宣传者试验者无疑曾是爱国的、赤诚的，很多还是具有献身精神的。但是真正被中国文化接受的，为人民大众信服的，却为数了了。个中原因，可以举出许多，而文化传统的筛选，或许起着举足轻重的作用。中外好多学者分析过马克思主义能在中国安家的根据，也有人探讨过五四所以采取全面反传统手法的原因，结论都认为，其根据和原因，仍在中国的文化传统身上，是中国传统的思维方法、行为规范、价值观念和马克思列宁主义有相通相容之处，是中国有把政和道、真和善捆在一起的传统，因而才有马克思主义的中国化，才有五四的全面
反传统。这也就是说，五四引入的新说，都还不过是一些“用”，它们只因和中国文化传统能相容，被中国文化传统所承认，所接纳，从而附着到中国文化的“体”上，才得以掀起波澜，发生作用;否则，将只是一些动听好看而无所作用的西方夜谭而已。
因此，这也就是说，五四并未在中国造出新传统，五四以后也未形成新传统;五四以来所发生的，不过是老传统适应新世纪、翻出新花样而已。两个传统的事，本质上是不可能的。
财富和包袱
设想一下，如果某个民族没有自己的传统文化和文化传统，每一天都在从头开始去练习生存本领……;其情景当然是不堪设想也不忍设想的。因之，称传统文化为祖宗的丰富遗产，说文化传统是我们的宝贵财富，应该是不为过分的。
但是如果忘记，传统是一种惰性的力量，保守的因素，它具有箝制人们思想、范围人们行动的本性，利于造成原地踏步的局面，也将出现某种不堪设想和不忍设想的后果。因之，说传统是民族沉
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重的负荷，社会前进的包袱，也是不为过分的。
既是财富，又是包袱。辩证地了解和掌握传统的这两重属性，运用它而不被其吞没，防止它而不拒之千里，是一大学问，是一种艺术，是人类发挥其主观能动作用的重要表现和广阔场所。
能理解这一点和做到这一点，看来并非易事。我们容易看到的，常常是与之相左的情况。比如说，一种人以为传统象服装，并认为服装以入时为美，而去追求时髦，日日新，又日新。这时，具有惰性的传统，只会被斥为阻碍趋时的包袱。另一种人以为传统象文物，文物唯古是尚，应该保护其班剥陆离，切忌来刮垢磨光。这时，传统所不幸具有的惰性，倒又成了他们心目中的财富。
传统的确是财富，但财富不在它的惰性;传统也的确是包袱，但包袱也不因它非时装。传统不是可以逐气温而穿脱的外衣，甚至都不是可以因发育而定期蜕除的角质表皮。传统是内在物，是人体和虫体本身;精确点说，是人群共同体的品格和精神。它无法随手扔掉，难以彻底绝裂，除非谁打算自戕或自焚。
但是传统也不是神赐的天生的，它原是人们共同生活的产物，必定也会随共同生活的变化而更新。抽刀断水水更流，谁要想拉住传统前进的脚步，阻挡传统变化的趋势，纵或得逞于一时，终将不止于徒劳无功而已，更往往要激起逆反心理，促成精神危机。这是有史可稽的。
那么人们是否只能坐享其成、静观其变呢?倒也又不是。
这里似乎用得上“创化论”。创化和进化的不同，主要在进化论认为变化是受动的、机械的，而创化论则认为进化是生命冲动的绵延，是创造性的。创化论能否解释生物和生命现象，还可以争下去;若借以解说与意志的人密切相关的文化传统，也许倒合适。传统随生活的进化而进化，但无论生活的进化还是传统的进化，都离不开人的意志，或者叫人的主观能动作用。在传统的进化上，被传统笼罩着的人们并非总是无能为力的。问题在于人们在多高多大的程度上认清了未来和过去，从而拿出什么样的对策，以及，在多广多深的程度上动员了群众，一起来实行创造性的进化。
一味喊彻底绝裂，已经公认为无济于事了;单纯提发扬弘扬，是否便能促进进步呢?至于那个熟悉的二分模式：批判其……继承其……，果否能保证批糟粕时不殃及精华、继精华时不夹带糟粕么?难道精华糟粕是分装在两个匣子里、而不往往是一物的两面么?更勿论那二分法的牺牲品即既非精华又非糟粕者的处境和下场了。
正是：剪不断(彻底绝裂无济于事)，理还乱(精华糟粕纠缠不清)，是离愁(传统现代离合悲欢);别是一番滋味，在心头!
篇6：家文化、郊庙文化、江湖文化
摘要：家文化、江湖文化、郊庙文化是中国传统文化的三大板块，它们共同构成了中国传统文化的有机整体，纵观中国历代的文学作品，都可将其纳入到家文化、江湖文化或郊庙文化的范畴中。这三者既有为主的又有为辅的，既相悖又相容，既时常冲突又互相渗透，而将三者贯穿起来的正是中国的正统文化——儒家文化，尤其是作为儒家文化重要组成部分的封建社会伦理道德。自古以来，统治中国人思想的主流意识形态，就是以“忠孝仁义”为内核的孔孟之道，而“忠孝仁义”恰恰是文学作品所要反映的思想精髓，它构成了文学作品的灵魂。关键词：家、江湖、郊庙、封建礼教、忠孝仁义
正文：家文化、江湖文化、郊庙文化构成了中国传统文化的有机整体，纵观中国历代的文学作品，都可将其纳入到家文化、江湖文化或郊庙文化的范畴中。儒家思想是贯穿其中的灵魂，使这三种文化既相互独立，又相互渗透。“忠孝仁义”作为封建礼教的核心内容，恰恰是文学作品所要反映的思想精髓。从家、庙堂到江湖，儒家思想影响之大，可以说是遍及上自帝王将相下至黎民百姓，早已渗透到每一个炎黄子孙的血液之中。
家文化，以家为中心，而维护一家之正常运行，则依赖的是几千年来的封建伦理道德。在“家”中，讲究尊卑贵贱、长幼有序、男女有别，尊卑、贵贱、长幼各有其礼，要求父父子子。家以男权为中心，女子属于完全的附属地位，家的礼数则大部分由女子完成，女子需要恪守封建礼教，遵守三纲五常，做到在家从父、出嫁从夫、夫死从子。历代大多数文学作品对女性的描写，都是从男性视角出发，以一种高高在上的姿态和玩赏的心理塑造女性角色，这种传统的封建礼教注定了女子在文学作品中的悲剧命运。家文化以孝为核心，俗话说：“不孝有三，无后为大”，婚姻则要讲究“父母之命，媒妁之言”。
《红楼梦》是中国文学史上艺术成就最高的文学作品，家文化在其中的体现可谓是淋漓尽致，严苛的封建礼教造就了剧中大部分人的悲剧命运。贾府王夫人地位尊贵不必说了，迫于封建礼法的贤，只能默默忍受贾政的风流。贾政的妾赵姨娘是她心上一把刀，因她有了儿子贾环，如果宝玉早逝，王夫人后半生将很悲惨。这种现实威胁折磨着她的心理，后来金钏、晴文的死也是源自于她对“狐狸精”“无耻之人”的恨。她自己何尝不是受害者？金钏、晴文更是死得冤。秦可卿死于贾珍的调戏，前面通过贾宝玉眼中描述的可卿卧室，杨贵妃的画像已经暗示“父占子妻”，对于看重名声“要强”的可卿来说这是致命的，何况有瑞珠的无意发现？瑞珠后来触柱而亡也是怕报复。将被非礼、强奸等受害者也视为“淫”是封建思想的恶毒一面。黛玉因和宝玉的人性自然爱恋，被元春等视为“淫”，导致爱情悲剧和死亡。元春也同样被礼法所害，到了“见不得人”的地方。反人性的邪恶思想向来是害人的同时也将受害者变成礼法帮凶。即使强悍能干如王熙凤，“一从二令三人木”，最终被“休”了。她对贾琏可是从一而终的，封建礼法纵容贾琏的淫荡，她运用自己才干与命运的抗争注定是悲剧。尤二姐与贾珍父子乱伦，被凤姐毒计打压，吞金自尽，一尸两命。何尝不是封建礼法思想在她头脑调唆下作的傻事？迎春更不用说了，在父母包办婚姻下，嫁给了不学无术、的中山狼，最终活活抑郁而死。尤三姐的死也是封建礼法制造的舆论压力，侠气的柳湘莲也承受不了“不干净”可能带来的婚后“背后指点，戳脊梁”恶果。巧姐的悲剧也是根源于主家男人掌管家中女子的封建礼法。刑夫人固然贤得讨好地帮着贾赦纳妾，但心理何尝不已扭曲，精力都放在挤兑儿媳妇和敛财身上了。宝衩如此有才有能，正是礼法让其无情，何尝不是伤害？惜春怕沾惹“不好名声”，毅然出家，何尝不是礼法在脑中生根。《红楼梦》中才情女儿，美丽女子“薄命司”的悲剧命运无一不多少受到封建礼法思想的毒害。
我们经常说的江湖有三个意义。第一是大自然中的江湖，指江河湖海；第二是文人士大夫的江湖，这个江湖偏重其人文意义，是文人士大夫逃避名利的隐居之所。它摆脱朝廷、远离市井，是历代隐士的栖居之地。“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，这里的“江湖”指的就是隐士的隐居之所；第三个是游民的江湖，这是宋代以后才有的含义，首次是在《水浒传》中被提出。这个江湖是个无形的概念，它没有具体的场所，是一大帮江湖人活动的流动的空间，它充满了刀光剑影、阴谋诡计和你死我活的斗争。这个新含义逐渐代替了原有的江湖之义，并普遍被后世认可。我们这里所说的江湖文化以第三种为主，是由江湖人所创造的文化。
俗话说，人在江湖讲究的就是一个“义”字。江湖文化的核心价值就是“义”，江湖人则把“义”作为自己的最高行为准则，江湖的文化也就是“义”的文化。中华传统的儒家文化把“义”作为人生的终极目标和价值取向。“义”是合宜、应当、应该之意，是作为人应该遵循的最高道义。利他，不以损害和出卖他人尤其是朋友来换取一己之私利。儒家把“义”与“仁”并用，作为传统道德的核心内容，提出了“仁义道德”、“仁至义尽”、“杀身成仁”、“舍身取义”的思想。
江湖作为游民的江湖第一次在《水浒传》中被提出，《水浒传》中108个好汉的行为举止则处处彰显“义”的精神。
小说中的鲁智深、宋江、李逵、林冲、花荣等等，无一不是“义”的化身，在我看来，“义”在鲁达身上体现的更为明显。例如在《水浒传》第三回“鲁提辖拳打镇关西”中，鲁达“路见不平拔刀相助”的英雄气概跃然纸上。鲁达和史进、李忠，一起去酒馆喝酒。其间，金老之女在他们隔壁哭泣，鲁达不耐烦，却意外问出了郑屠户欺负良人一事。鲁达帮助金老父女脱离了苦难，替他们打抱不平，到肉铺上三拳打死了郑屠户，然后逃之夭夭。鲁达与金老父女素昧平生，但他却为了能让他们摆脱镇关西的纠缠，不惜亡命天涯，足以可见鲁达的义胆忠肝。又如《水浒传》第七回“鲁智深千里护林冲”林冲因得罪尉之子被刺配沧州，鲁达担心林冲途中遭遇不测，一路暗中保护，并在林冲危难时及时救他脱险，为的只是兄弟间的“义”字。此外，鲁智深为就史进独身行刺贺太守，都体现了其为兄弟两肋插刀的“义”气。
108个好汉聚义，齐上梁山泊，与宋王朝展开殊死搏斗，当起义军势如破竹，就差直捣黄龙时，起义军首领心生动摇，他们骨子里的忠君思想并未磨灭，最后宋江和李逵双双赴黄泉，用义成全了他们的忠，而吴用、花荣在宋江坟前自杀，将他们的义延续。
郊庙文化是封建社会的主流文化，以皇权为中心，其主流意识形态是儒家的“忠”。“忠”主要针对的是君臣关系，经过汉代独尊儒术及其后世对儒学的发展，儒家的忠已有原来的“君仁臣忠”的相对关系转变为“人之异于禽兽，逃于天地之间” 的绝对天理，甚至是“君要臣死臣不得不死”的愚忠。郊庙文化的创作主体是文人士大夫和高官贵族，其整体格调是庄严、优雅、凝重„„
《三国演义》是郊庙文化的典型代表，小说中主人公围绕皇权进行尔虞我诈、明争暗斗，他们把“忠”作为自己的最高行为准则，身体力行着“忠”的精神。
刘备是名主，诸葛亮是忠臣，刘备三顾茅庐，诸葛亮为报答其知遇之恩，倾尽其一生。后刘备征讨东吴，于猇亭之战大败而归，在白帝城托孤。告诉诸葛亮，如果将来自己的儿子刘禅没有能力或者不忠义，可以由诸葛亮取而代之。但是诸葛亮终其一生都忠于蜀汉政权，以克复中原为己任。正如他在《出师表》中所述，“先帝创业未半中道崩殂，天下三分，益州疲弊，此诚危机存亡之秋也。”在那样急迫的环境下，诸葛亮守护刘禅，帮他处理好蜀汉政务，使得蜀国在三国时期有了稳定局面和恢复发展。诸葛亮还六出祁山积极展开统一工作。当然最终因为实力不济失败了。同时诸葛亮注意提拔有用人才，比如费祎，董允，姜维等等，使得在其死后，蜀汉政权又存续了多年。刘禅是个扶不起的阿斗，虽然诸葛亮心中有数，但他从没有取而代之的私心，一心只为保住刘氏打下的基业。总之其鞠躬尽瘁死而后已，为蜀汉政权的发展稳定贡献了一生。
《三国演义》第二十七回“美髯公千里走单骑 汉寿侯五关斩六将”集中体现了关羽的“忠”。由于关羽通过效忠刘备来效忠汉朝，即他的“忠”主要表现在对刘备的忠诚。而他与刘备又有兄弟关系，所以他的忠义总是分不开的。只是在具体情节上有所侧重。而作为臣子最大的忠诚就是文死谏、武死战。在《徐公明大战沔水 关云长败走麦城》和《玉泉山关公显圣 洛阳城曹操感神》两回里关羽在穷途末路的情况下保持大义凛然，怒斥吴国，至死不降的气节是其忠诚的最好表现。此外，张飞、张任、赵云、王累等都是一代忠臣，在他们身上都体现了“鞠躬尽瘁，死而后已”的忠君精神。
结语：《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》是家文化、江湖文化、郊庙文化的典型代表，孝、忠、义分别是贯穿其中的思想主线。家文化、江湖文化、郊庙文化构成了中国传统文化的三大板块，它们既相互独立，又相互渗透。
参考文献：
《红楼梦》原著
《水浒传》原著