固守传统

固守传统（精选八篇）

固守传统 篇1

一、提倡文言文, 反对五四新文化运动

五四运动爆发后不久, 辜鸿铭即在上海出版的《密勒氏译论》上接连发表了题为《反对中国的文学革命》和《归国留学生与文学革命—读写能力和教育》两篇文章, 旗帜鲜明地反对中国的“文学革命”, 力主尊孔读经, 宣扬尊孔的“春秋大义”。其最明显的态度就是对中国传统的文言文的推崇, 他对此打了一个很经典的比喻:“在世界各地, 面包和果酱的消费比烤鸡大得多也是事实, 然而, 我们却不能因此就认为烤鸡不如面包和果酱味道鲜美或富于营养, 而都应该只去吃面包和果酱!”[1]171他很形象地把白话文比作“果酱和面包”, 把文言文比作“烤鸡”, 给人很深的印象。因此, 他对新文化运动的提倡者如胡适、钱玄同等称文言文为“死文字”的观点持反对意见。他认为, “一种死语言, 可以指一种粗陋笨拙、呆板臃滞、缺乏生机活力的语言”[1]167, “所谓死语言, 应当像欧洲今天的希腊语和拉丁语一样, 不再成为现行的语言”[1]166, 而“在目前的中国, 此时此刻, 不仅所有的公文, 而且所有的公共报纸 (除非微不足道的部分除外) , 都是用文言或古典汉文写作和出版的”, 因此“今日中国的文言或古典汉语并非是一种死语言”[1]166。对此他又作了一个对比说:“正如古典式的莎士比亚英文不仅是合宜的, 而且是较好的一种工具一样, 要写出创造性的文学作品, 文言或古典中国语文比口头语文或白话要强得多。”[1]171所以, 辜鸿铭把所谓“文学革命”斥为“极

此外, 还须特别指出的是, 辜鸿铭并非只是一味提倡文言文, 反对白话文的, 而是宣扬文言文与白话文并行不悖的。前文提到的“火鸡”与面包”的著名比喻即是例证。辜氏的意思是说, “火鸡”要吃, “面包和果酱”也要吃, 并非只提倡吃“火鸡”, 而不吃“面包和果酱”的。他曾引用李鸿章的秘书罗丰禄的话说:“外国人可以教中国人一切, 但只有一件事他们不能教我们, 那就是怎样学习中国语言。”[1]167可见, 辜鸿铭提倡文言文的一个重要原因是它是中国文化的载体, 更多地保留了中国传统的东西。

二、仇视一切可改变中国现有文化秩序的政治革命

辜鸿铭几乎反对一切形式的革命, 他认为中国的东西是最好的, 所以一旦向西方学习而进行某种革命, 只会学人家的坏处, 因而“只有退化, 而无进化”[2]177!他对以康梁为首的改良派很反感, 称他们为“吹牛党”, 说其维新活动是对“‘进步与文明’的滑稽模仿”[3]21。而革命派的孙中山则被斥之为“乱嚷党”。他说:“拳乱之后, 以孙逸仙为大将的、应称为‘乱嚷党’的新团体在中国各地发展起来, 在皇太后升入西天, 真中国党的张之洞进入冥府之后, ‘吹牛党’和‘乱嚷党’就乌合起来了……”[1]287辛亥革命后, 他指出:“与端愚蠢”的[1]169。确实, 我们今天运用白话文, 并不是因为它比文言文更优越, 更能表达意思, 而是因为它通俗易懂, 可以为大多数人所接受。

以“大臣”与“儒臣”区分曾、张二人确实很高明, 对二人这样高的评价则完全出于对二人品格修养的尊重, 而这种品格的修养则又来源于他们对儒家思想等传统文化的精通。而在辜氏看来, 李鸿章的个人修养则比前两者差很多, 称其为“不过是处理日常事物的大臣而已, 作为一个有官僚色彩的大员, 他只具有处理行政方面的知识”[1]285。对后来的袁世凯, 辜氏则毫不客气地称其为“群氓”的代表, 评价他说“缺乏优雅, 加上胃口特大, 使得群氓一旦掌权, 几乎总是兽性的”[5]112。辜鸿铭对这三个人物的评价基本上是公允的, 其角度也是特别的。就像毛姆曾说的那样, “哲学是一件性格的事情而不是逻辑的”[1]597, 因此他对人物的评价并不完全客观。他对张之洞就有些过誉, 张之洞长辜氏21岁, 二人之关系在师友之间, 张之洞对他又有知遇之恩。而对于袁世凯的评价则很有见地, 当时的外国人很欣赏袁世凯, 认为他是一个“挽救了时局而又避免了流血的政治家”[1]197。辜氏对此却有自己的看法, 说他:“只不过为了一时和平, 推迟了必要的少量流血, 而将可怕的混乱和更大的流血留给了未来。”[1]197后来的事实也证实了这一点。

布尔什维克主义是当时新兴的思想, 针对这一情况, 辜氏则指出:“在中国, 布尔什维克主义则大可不必。”[1]208其理由是“布尔什维克主张和要求的只是公正, 但没有社会之爱的公正绝不可能是真正的公正”[1]206。在他看来, 布尔什维克是缺乏“社会之爱”的。他有这种看法一点也不奇怪, 因为他早年留学欧洲, 而对俄国则了解得不多, 所以很容易得出片面的结论。再加上他认为中国人并非像欧美人那样不道德, 所以就更谈不到公正、不公正的问题了。辜鸿铭反对革命, 但却很喜欢义和团运动, 称其是“真正的爱国主义”, 对它有这样一段评价:在中国, 你也能从义和团事变期间的那些20刚出头的小伙子们———正像一个英国军官所描述的, “面对现代欧洲人的枪口, 愚蠢、疯狂、不顾一切”的冲锋活动中, 看到这种天然情感, 看到中国人民对其皇帝的“这种敬慕之心”的具体表现。奇怪的是, 美国的教授们竟还说:他们必须到中国来教中国人“爱国主义”[1]179。

可见, 辜鸿铭一反仇视革命的常态, 赞美之情溢于言表。这也不足为奇, 辜氏一直认为, 中国人的民族性是反抗侵略的, 反抗侵略实出于被外国势力迫, 因此也最值得同情与理解。他不喜欢太平军, 却喜欢义和团, 就是基于这一立场。

三、重视中国传统文化的教育

儒家思想对辜鸿铭的影响很深。他认为“学问”的真义在于“求明天下之理”, 而不拘泥于某一专门技艺。为此他作了一个比喻:“真学问有如刀峰, 以之割牛肉亦可, 以之割羊肉亦可, 不得谓切牛肉者一刀而切羊肉者又须另制一刀耳”[4]87。这与西方的“通才教育”思想很相似, 这也正可解释他在英译儒经中提倡的“会通思想”[6]164。中国的教育在辜鸿铭看来就是“君子之教”, 就是“名分大义”, 即儒家思想的教育[1]197。他指出在教育方面“与量的多寡相比, 质的可靠显得更为重要”[1]251。他强调的是, 即使培养出许多识文断字的人, 如果其在精神情操上有缺陷的话, 教育也是不成功的。针对中国当时的情况, 辜鸿铭毫不客气地指出:“为了民主而使世界不安宁的不是军国主义者, 而是教授和官僚们。教授们是受了错误的教育, 而官僚们则只是半受教育”, 因此“对于教授和官僚们的治疗方法, 是给予真正的教育”[1]190。他的意思是说教授和官僚们西化思想太重, 失去了中国传统的“人文”精神, 应用儒家思想教育他们才是真正的教育。

辜鸿铭还认为, 教育的目的就是儒家所说的“大学之道, 在明明德”, 也就是发现人们所固有的辨别道德的能力。可见, 儒家思想对辜氏的影响程度之深, 以至于辜鸿铭总爱引用孔子的言论。正是因为这点, 新文化运动的健将们才称辜氏为“老顽固”。儒家思想是辜鸿铭思想的理论渊源, 但辜氏引用孔子言论的原因只是“昌其学说”吗?当然不是, 而是迫不得已。正如马太·阿诺尔德所说:“以一种新式的花言巧语的表述来传达必要的东西是做不到的”, “除非当这种表述出自一个宗教天才之口”[1]523。在中国, 孔子的地位就如同耶稣在西方的地位, 辜鸿铭不会看不到这一点。因为只有通过这个途径, 才能更好地表达自己的观点和意见, 才有可能被别人注意和重视, 从而才能树立自己的权威。辜氏反对西方的教育, 因为他认为“在现代欧洲, 社会的基础是律师和警察———武力和欺骗, 它不是一种道德的基础”[1]524, 这与他主张“给教授和官僚们以真正的教育”的思想是一致的。

对于那些对传统文化“学有所成”的学生, 辜鸿铭曾提出过忠告:“学问有余而聪明不足, 其病往往犯傲;聪明有余而学问不足, 其病往往犯浮。傲则其学不化, 浮则其学不固。”[5]175他曾大声疾呼:“赚钱与研究中国文化是不可兼得的。”[1]272可见这位伟大的学者对后辈的殷切期望, 即使在今天仍有警醒作用。其自勉联:“不忮不求, 淡泊明志。庸言庸行, 平易近人。”则更表现了这位文化大师的诚恳态度和谦虚精神, 为我们这些后学们在为人处事等个人修养方面的事情, 提供了很好的范例。

以上, 我们对辜鸿铭的相关言论进行了梳理。在清末民初, 辜鸿铭提倡文言文, 反对一切改变现有文化秩序的革命, 同时又重视传统文化的教育。可以说, 辜鸿铭是“新时代”里固守中国传统文化的典型代表。

参考文献

[1]辜鸿铭.辜鸿铭文集:下册[C].海南出版社, 1996.

[2]孔庆茂, 张磊.中华帝国的最后一位遗老:辜鸿铭[M].南京:江苏文艺出版社, 1996.

[3]辜鸿铭.辜鸿铭文集:上册[C].海南出版社.1996.

[4]徐虹.北大四才子[M].东北师范大学出版社, 1997.

[5]辜鸿铭.清流传[M].东方出版社, 1997.

固守传统 篇2

改革开放以来，中国农村在从计划经济向市场经济的转型中，经受着一场艰难曲折而又意义深远的蜕变，它标志着中国从几千年传统农耕文明形态的叛逆向现代科技文明形态过渡的开始。长篇小说《山村梦魂》，以自己独特的情感体验和文学视觉，深刻地阐释着这一时代的题旨。

小说以湘中赵章这个小山村为舞台，紧扣“土地与人” 这一人类生存关系展开故事情节，从而冷静地阐发出赵章农民在当代变革风云中的生存方式所赋予的独特的行为方式、价值观念和生命归宿。

作者以近乎写实的笔墨叙写着赵章恶劣的自然环境。“赵章是一个山村。赵章的山，除了鸡鸣山，其余的山，不高也不矮，就像一锅蒸熟的馒头，重叠绵延。赵章有300多户人家，所有房屋，依山而建，背北面南。因为贫穷，赵章的房子绝大多数低矮破旧……”

在如此贫瘠的土地上，传统的农耕方式，造就赵章农民的贫穷生活和苦难人生。“‘养女莫嫁赵章村，桶水要洗五代人。一根红薯早晚分，中餐还得吃草根。这首民谣虽然极其夸张，但十分形象地说明了赵章村的干旱、贫穷、落后。这里的男青年找对象十分困难，‘自由恋爱‘婚姻自主无异痴人梦话。在这里，家中略有积蓄，只要舍得彩礼，癞蛤蟆也能吃上‘天鹅肉。没钱的：有女就对‘扁担婚（换亲），没女的，又没有钱，是个白马王子，也只能‘全家捆绑双腿上，婆娘崽女是自己——打单身了。”面对这样的土地和生存环境，赵章农民没有气馁和绝望，他们像石板藤一样，坚守着，奋斗着，企图改变自己的命运，走出贫穷，走向富裕。

老支书赵得贵是一名抗美援朝的荣退残疾军人，他放弃城市里安逸的工作和生活，满腔热血回到贫穷的赵章，希望带领乡亲们叩开富裕的天堂之门。但是，因为恶劣的自然环境和中国几千年传统的农耕方式，理想总是不能与现实重合。在改革大潮浪涌的时期，老支书赵得贵终于意识到这一点，于是他恳请大能人章玉德留下带领乡亲们开垦致富之路。章玉德欣然留下，满票当选村长。章玉德因为爱情受挫外出闯荡了8年，经过风雨，见过世面。他契合改革大潮，凭借在外面了解的经验，叛逆传统的农耕经营方式，向乡村企业化迈步：打水井、开煤窑、办工厂……赵章农民因此开始富裕起来了。

章玉德对传统农耕经营方式的叛逆只是简单而粗放的，以污染环境和破坏生态为代价。当深化改革，中国社会向现代科技文明迈进，实行产业调整时，对传统农耕经营方式的简单叛逆，显然已经不适宜于时代了，赵章乡村企业因此破产，赵章农民的持续发展因此梦碎。于是茫然、失意、苦闷、颓废、痛苦，纠结于赵章人的天空。大学生村官赵芙蓉的到来，新知识，新理念，结合赵章原有的探索，使赵章彻底叛逆传统农耕方式，使赵章开始真正意义的现代科技文明的进程，酣畅地实现腾飞的梦想。

“文章合为时而著，诗歌合为时而作。”叙写当代农村的大变革，《山村梦魂》的题材本身就具有突出的时代特性及社会意义。作者能够在自己生活积累的基础上，选取一个小山村的变迁过程，深入开掘题材的内涵，融入对时代生活与人生的深刻理解和独到感悟，赋予作品深厚的审美意蕴，并且努力将小说的情节与小说的人物典型化，力求将生活表象背后的深刻矛盾及本质性的东西揭示出来，将题材本身的一般性社会意义，用足够的艺术功力转换成文学性意义，这无疑是成功的，这样的作品也就具有了优秀小说的文学品质。

改革开放的确取得了各方面的成就，但任何事物都有它的两面性，改革开放也带进了西方一些糟粕，最典型的是过度的个性解放和过分的性开放，这些东西极大地改变了人们关于个性与性的认识，强烈地冲击着中国几千年传统爱情道德的文明理念。纵观这些冲击，城市要显著于农村。

《山村梦魂》依附湘中这块土地，紧扣人物的命运和情感来抒写，描写了章玉德、王桃花、赵彩云、刘文杰、章春香、赵涌波等几组人的情感纠葛和人生命运的跌宕。小说对情感的描述，没有符号式地直白地表现过度的个性解放和过分的性开放对当代农村的影响，而是通过生存环境的渐变，从而使小说中的人物对个性和性有了初步的认识和基本的追求。例如，小说描写了章玉德与王桃花、赵涌波与智障女王菊花等人物的婚姻的改变，这些改变，无疑受到了时代的影响和赵章生存环境的改变——章玉德带领乡亲对传统农耕经营方式的简单而粗放的叛逆从而走向富裕的过程中。但他们婚姻的改变，并不是简单的性的改变，更不是淫荡的，骨子里是对中国几千年传统爱情道德文明理念的固守。例如章玉德与赵彩云的生死之恋，王桃花与刘文杰的不离不弃，赵涌波与章春香的爱你在心。这些人物的爱情，就像中国几千年爱情楷模梁祝之爱一样，美丽动人。

乡村对中国传统爱情道德文明理念的固守，作者是持赞美态度的。赵章乡村企业破产，章玉德、王桃花、赵涌波等曾短暂地离开土地去城市打工。城乡对个性和性的差异，便自然而然地凸现了出来，造成他们的不适应，也给他们的心灵造成了伤痛。赵彩云病死后，县城相亲，面对唐丽时尚的试婚要求，章玉德落荒而逃，从而相当长一段时间封闭自己，沉浸在与赵彩云相亲相爱的记忆里。赵涌波坚决拒绝妓女的诱惑，王桃花拼死拒绝发廊打工等等。这些故事情节的设置，实质上是作者对中国传统爱情道德的留恋以及对现代爱情文明的正视。也正因为如此，小说虽然对人物的情感和人物的性爱有不少的篇幅，但文笔干净明丽，激人向上，没有堕落淫秽，这无疑是成功的，是符合优秀文学作品应该具有的品性的。

（作者单位：湖南省文联）

固守人心的市场 篇3

有一次, 日本列岛遭到强台风的袭击, 八佰伴百货公司的所在地灾情特别严重, 一时间蔬菜水果奇缺, 同行纷纷将原有的存货涨价, 涨幅在10倍以上。八佰伴公司也有一些存货, 但出人意料的是, 八佰伴公司仍以平时的价格出售, 而且为满足顾客需求, 经理和田一夫还冒着生命危险到外地购进了一些水果蔬菜。这样, 八佰伴公司非但没有借这次机会捞一笔, 而且还贴进去一些钱, 因为他们的货物进价明显比平时要高。消费者得此消息纷纷前往选购, 同行则暗地里嘲笑八佰伴公司有机会赚钱而不赚, 是个傻瓜。但和田一夫毫不介意, 他深信自己的抉择是对的。

10天后台风过去了, 交通也恢复了正常, 各家商店的产品价格又回到原先水平, 似乎一切又回到了从前。只有一件不同以往的事情发生了:以前各家商店的一些老顾客都纷纷舍近求远, 跑到八佰伴公司来买东西了。八佰伴公司的市场占有率一下子增加了许多。

天地之间有杆秤, 那秤砣是老百姓———《宰相刘罗锅》里的这句歌词用来形容企业经营, 可以说是再好不过了。天灾对于某些企业来说是发财的良机, 但对广大顾客来说, 也是考验哪些企业是真正以顾客为中心、忠于消费者的契机。只要是顾客真正需要, 即便自己吃亏也要努力去做, 这样的企业才能通过考验证明自己的忠诚, 进而换来广大客户的忠诚, 客户群和市场占有率的扩大也是自然而然的事了。

固守心灵的一隅 篇4

身体沾染了灰尘,可以冲个热水澡。而心灵沾染了灰尘,就如同一杯浑浊的水,需要在静置中,慢慢澄清。

此时,一杯飘着热气的清茶,还有窗外四起的寒风做伴,我又一次走进了独处的空间。此时的我,悠闲散漫。随意披散的头发,舒适宽松的家居服,既没有衣冠楚楚赶去上班的匆忙,也没有厨房的烟熏火燎,更沒有人车喧闹的街道,以及震耳欲聋的喧哗与纷扰……

感谢每天的夜晚,总是忠诚地如期而至,不会有欣然和失约的惊喜与落寞。

此时的我,心静如水。虽无人交谈,亦无人可会心一笑,却虽寂寞,也温暖;虽影只,却不孤单。

独处,是一种过程的享受。

在只有一个人的精神家园,可以穿越时间与空间,或造访一个人、阅读一段故事、出入一个情节……也可以赋予独处一个事物,或置身喜欢的音乐,或一次独自远游……或给独处一个载体,如书写博客。此时的博,既不是一博成名的,也不是噱头哗众,而是一种独享与安静。

独处,是一种境界,需要耐住寂寞。

姜子牙在静如处子的独处中,直到须发皆白。他虽隐居山水,远离喧嚣,但并不是离群索居,也不是追求世外桃源的庸懒与享受。独处对于他,就是酝酿与积聚,是韬光养晦,是天时地利与人和时候的动如脱兔,是智慧与能量的一个展现与爆发。

世间平凡之辈居多,能成大器几人?我本一介凡夫,虽不能与圣贤排列为伍,也无艳羡的那份洒脱与超然,但能在柴米油盐的日子里,用独处得来的豁达与淡然的心态坦然面对,人生也就倍添了许多美好。

独处,是一种修补与恢复。

在世间行走的人们,身体与心灵往往是分开的。为了生存,也为了适应周围的事与物,心里在哭,脸上却要微笑;暗为反感,明需喜欢;实则远离,却委屈靠近……这些都是尘,不打扫清理,就会让自己灰头土脸。或玩世不恭,或阳奉阴违……久之,就会变得麻木迟钝,冷酷漠然,激情不在,活力远之,也终究迷失了自己,在物欲横流的尘世。

此时的独处,可卸妆任何角色与扮演,让真实的自己与真实的心灵邂逅,并合二为一,还原一个本真的自我。比如善良与真诚,比如纯粹与洁净。

独处,是一种心境,并不是孤独。

最能说明与鉴别的,是两位久远的诗人,以及他们各自的诗文。李白的《静夜思》,就是一种氛围,属于孤独。而柳宗元的《江雪》,就是一种心境,属于独处。

独处,是一种去除浮躁的过程。

安静,是独处的开始与必备。大凡安静的人,同时也会与冷静与清醒并行,并能审视与观察自己。虽身在其中,但能做到置身事外,如看客一样的旁观,并不时警醒与督促自己。

独处,是一种过程,即可美好,也可忧伤。

或尽情挥洒泪水,或任由夸张开怀;或挥霍不敢想的想,恣意不能思的思。此时的氛围若是温暖,就被幸福与温情环绕。反之,落寞与忧伤就会包围,这取决于自身。如果你有一双充满美好的眼睛,还有满是赏识与肯定的心灵,就不会错过善良,也不会擦肩美好。

我想说的是,独处该是一个人的追随与跟从。有之为伴,心灵,不再荒芜;人生,不再孤单。

依赖与固守:视觉文化中的图文悖谬 篇5

一口传和印刷时期的图文艺术回首

图文关系, 自古使然。许慎在《说文解字·序》中言:“仓颉之初作书也, 盖依类象形, 故谓之文。其后形声相益, 即谓之字。文者, 物象之本;字者, 言孳乳而浸多也。著于竹帛谓之书。书者, 如也。”从序言中, 不难读出字、图、文三者的发展进程。在口传文化时期和印刷文化时期, 三者遵循事物的发展规律。字、图、文的发展, 《新唐书·魏征传》记载:“徵奏引诸儒校集秘书, 国家图籍粲然完整。”宋代郑樵在《通志·图谱略·明用》中记载:“今总天下之书, 古今之学术, 而条其所以为图谱之用者, 十有六:一曰天文, 二曰地理, 三曰宫室, 四曰器用, 五曰车旗, 六曰衣裳, 七曰坛兆, 八曰都邑, 九曰城筑, 十曰田里, 十一曰会计, 十二曰法制, 十三曰班爵, 十四曰古今, 十五曰名物, 十六曰书。凡此十六类, 有书无图不可用也。”又《通志·图谱略·索象》中道:“图, 经也;书, 纬也;一经一纬, 相错而成文。”“古之学者, 为学有要, 置图于左, 置书于右;索象于图, 索理于书。故人亦易为学, 学亦易为功。”清代章学诚在《永清县志·舆地图叙》中也记载道:“史部要义, 本纪为经, 而诸体为纬, 有文辞者曰书、曰传, 无文辞者曰表、曰图。虚实相资, 详略互见, 庶几可以无遗憾矣。”从以上的文献记载来看, 可以得出以下几点结论:其一, 图文起源早, 用途广泛;其二, 图文交错, 相得益彰;其三, 虚实相资, 详略互见;其四, 图文并茂, 和谐共处。

在语图关系发展史上, 也存在少许缺憾。受生产力影响, 图集发展受到限制。章学诚记载道:“唐宋州郡之书, 多以图经为号, 而地理统图起于萧何之收图籍, 是图之存于古者, 代有其书, 而特以史部不收, 则其力不能孤行于千古也。且其为体也, 无文辞可以诵习, 非纂辑可以约收, 事存专家之学, 业非文士所能, 史部不与编摩, 则再传而失其本矣。且如《三辅黄图》、《元和图志》, 今俱存书亡图, 是岂一朝一夕故耶!盖古无镌木印书, 图学难以摩画, 而竹帛之体繁重, 则又难家有其编。”章学诚又言:“近代方志往往有图, 而不闻可以为典则者。其弊有二:一则逐于景物而山水摩画, 工其绘事, 则无当于史裁也;一则厕于序目凡例, 而视同弁髦, 不为系说命名, 厘定篇次, 则不可以立体也。”以上论述, 发人深思。究其原因, 由历史及生产力的关系, “图”的发展受到制约, 给史学著作留下遗憾。清魏源曾言:“《海国图志》六十卷, 何所据?一据前两广总督林尚书 (林则徐) 所译西夷之《四洲志》, 再据历代史志及明以来岛志及近日夷图、夷语。钩稽贯串, 创榛辟莽, 前驱先路。大都东南洋、西南洋增于原书者十之八, 大小西洋、北洋、外大西洋增于原书者十之六。又图以经之, 表以纬之, 博参群议以发挥之。何以异于昔人海图之书?曰:彼皆以中土人谭西洋, 此则以西洋人谭西洋也。是书何以作?曰:为以夷攻夷而作, 为以夷款夷而作, 为师夷长技以制夷而作。”以图救国, 魏源将“图”提到如此高位, 无疑与19 世纪时代背景相关。翻开魏源的《海国图志》, 书中却难觅“图”的踪影。

从历史文献记载可知, 图文关系犹如两翼, 虽然文图关系在古代中国没有达到完全平衡, 但在处理文图关系方面, 并未相互抑制, 未造成“文图”两相侵害。总而言之, 文图和谐共处。正如苏轼所言:“诗中有画, 画中有诗。”我们不妨试观苏轼《书鄢陵王主簿所画折枝二首》中的论述:“论画以形似, 见与儿童邻。赋诗必此诗, 定非知诗人。诗画本一律, 天工与清新。边鸾雀写生, 赵昌花传神。何如此两幅, 疏澹含精匀。谁言一点红, 解寄无边春。”粗略一观, 道出诗画关系:诗画融合, 形神合一。

二视觉文化 (消费社会) 中的语图转向:图文悖谬

丹尼尔·贝尔在他的《资本主义的文化矛盾》中断言:“当代文化正在变成一种视觉文化。”较早提出这一问题的是匈牙利电影理论家贝拉·巴拉兹, 他认为世界在图像中被把握。瓦尔特·本雅明认为现代科技的进步, 现代进入机械复制时代, 这意味着无限可能性, 那种贵族式的文学样式失去了艺术的神秘面纱, 文学乃至文化将转入新领域。马歇尔·麦克卢汉也强调电子技术媒介的发展, 视觉文化改变了人们的思维及感知形式。正如彭亚飞所言:“电影、录像、摄像、网络视频, 使得异地异时或异地共时或共地异时的外观世界共享不再成为问题, 从而标志着图像社会和视觉文化时代的全面降临。”在图像社会和视觉文化全面降临之下, 新型的审美潮流引领全球发展。全新的美学理念:“眼球经济。”在此之下, 正如波德里亚在《消费社会》中所揭示:商品消费已成为视觉文化背后潜藏的文化助推器, 成为把握时代脉搏的方向标。也正如法国思想家居伊·德波所言如今的社会已是“景观社会”。由此, 视觉文化成为典型的后现代文化, 我们处于视觉文化的包围中。

随着高科技电子信息的出现, 媒体技术的改变, 一个新时代来临——读图时代。图像包围着我们的生活。图书发展紧跟潮流, 形成一些图文并茂、相得益彰而且比较具有美感的图书。但与之相反, 为了迎合某些视觉美感, 许多书籍单纯将“图文关系”简单理解为“好看”, 读图的性质随之改变, 一种浅显的、快餐式的阅读由此产生, 正使得传统的“诗意”文学让位于“快餐文学”, 形成“图文相害”的局势。文字黯然失色, 使得文字失去已有地位, 文字被挤到边缘, 形成“图像霸权”。在图书销售市场上, 图书出版和销售都已形成“图文书”“文学插图”“图解”“图配文”, 尤为甚者, 在各类型报纸杂志中, “封面女郎”等已经占据主要位置, 文字成为配角, 仅是做些点缀, 用以说明图名或是图片内容的勾勒, 文字的内容也无关紧要, 主要是色彩搭配是否鲜艳好看。更为甚者, “图配文”都省去, 文字可怜地叙述着自己的事情, 图片大张旗鼓展现自己的色调, 显露独特的线条, 好像二者从来没有发生“关系”。读者看着巨幅图片, 眼睛中闪现的是“直观美”的元素, 而文字的叙述完全被忽略。在这种情况之下, 语图往昔的和谐早早退去了踪迹, 图片“耀武扬威”, 显得文字很可怜。图文关系走向悖谬!语图何以至此?高扬说:“后现代艺术和大众文化的发展及其矛盾, 包含着当代文化发展的新危机和转机。”视觉文化是后现代的产物, “后现代主义, 作为一种实践, 也是一种反传统的策略游戏, 是对西方文化所经历的整个路程的彻底反思, 是对历史上已经完成了的各种‘启蒙’的‘再启蒙’;其根本诉求, 是在摧毁传统文化的过程中, 寻求思想上和生活上的最大限度的自由。”其批判性毋庸置疑, 在视觉文化中, 如何构建更加合理的艺术?维特根斯坦在《哲学研究》中写道:“一幅图画囚禁了我们。我们逃不脱它, 因为它在我们的语言之中, 而语言似乎不断向我们重复它。”“图画常常用来代替词语, 或用来图解语词。”“如果头脑里思想的图画可以强加于我们, 那为什么灵魂中思想的图画不能更多地强加于我们呢?”“这种图画为什么只是形诸话语思想的不完美翻版?它们为什么不能和口说的学说起到同样的作用?而这种作用才是要点。”维特根斯坦的话语诱人深思。不经意间, 已将当下的几个问题呈现在眼前:其一, 图像与语言;其二, 图像与思维;其三, 思维与语言。这几个问题的呈现, 为我们打开了久久笼罩在语图关系中的迷雾。考索其最初的“诗意”, 还原其最本质的把握和追求。

三视觉文化下文学本质的还原

在视觉文化之下, 图文何以悖谬?深究其原, 是文学本质的遮蔽。在现代科技和媒体的掩护下, 视觉文化成为主流, 其正“欢欣鼓舞”之时, 人们追逐其娱乐的快感, 反而将传统的“诗性”之美遮蔽, 理性让位于感性, 感性成为人们乐于追逐之所。对文学本质的追问, 将遮蔽下的“诗意”重新“显露”出来, 还原其文学的生命力。

1.文学本质

文学, 这古老而陌生的话题。文学是什么的追问, 一直伴随着人类文明的发展。若要给文学下定义, 可能有万千种描述。如果从人类的发展需求来看, 文学的描述便会简单得多, 从而被把握。文学是人类生活中的精神活动, 是人类精神的栖居之所。“文学, 用语言塑造形象来反映生活、表达思想感情的艺术。是社会意识形态之一, 是人类按照美的规律创造对象的精神产物。”它已经成为人内在的、本质的需要, 是人类生存、生活赖以存在的方式。正如海德格尔所言:“人, 诗意地栖居在这片大地上。”文学是诗意的存在, 是人生存的方式:人成为诗化的生存, 诗话的人生, 文学向美敞开, 照亮人生。18 世纪以前的西方, 人们用“诗”“诗的艺术”这类术语来指称文学。黑格尔认为诗是“语言的艺术, 运用声音为单纯的符号, 通过这种符号来向内在方面, 即向精神性的观照, 情感和观念来表达要说的东西。”“是绝对真实的精神的艺术, 把精神作为精神来表现的艺术。”从黑格尔对文学的观点来看, 文学是绝对真实的精神艺术, 文学通过情感和观念来言说, 文学是语言的艺术。文学本质:语言, 这已成共识。高尔基在《和青年作家谈话》中说:“文学的第一个要素是语言。语言是文学的主要工具, 它和各种事实、生活现象一起, 构成了文学的材料。”

2.语言

关于文学的语言, 海德格尔曾言:“语言却是联结完满深厚感觉之大地与精神之大地与崇高无畏精神之天空的路径。”在海德格尔的诗学世界里, 天、地、人、神构成存在的四维。通过四维, 我们能在诗学的世界里得到这样的启示:人类的物质世界 (大地) ——艺术家的作品世界——人类的精神世界 (天空) 三者构成了诗学的意义。语言是通向天空 (精神世界) 的一条路径, 语言为精神世界打通了从物质世界到艺术世界的通道。文学作为一种语言艺术, 文学语言触发人们艺术想象力, 让人们用艺术的眼光去看待和感知物质世界, 通过审美的眼光去描绘它所把握的一切。透过感性的表面现象, 用语言去言说世界。在诗性的世界里, 世界不是被描述或是被动的把握, 是世界主动在言说。为此, 人在创作文学时, 文学语言便于知、情、意相联系, 并与“言志”相统一, 从而创作一个意义世界。“文学语言更接近于‘言语’的范畴, 它显示的是纯粹属于个人体的情感内容和审美意象, 以及深层的思维模式和观念形式。文学语言由于广泛多面地与具体的感性对象相联结, 所唤起和代表的表象经验常是错综交织、相互暗示的, 因此便自然地带有某种不可确定的, 歧义的混合、游动, 使文学意象丰富而复杂, 灵活而朦胧, 而这正是它的美感魅力所在。文学语言还摆脱了个别性质材料的限定, 从而能自由、广阔地与感性经验取得间接联系。从无限广阔的人生外在世界, 到无限复杂的心理内在世界, 一切形、声、色、味、感觉、心态, 情感、事件……都能通过它的信号刺激, 间接地让人感知, 它使文学较之其他艺术能更广泛、更深刻、更生动形象地显示世界与人生。”正是由于文学超越了具体的物象, 获得了自由的维度, 文学才能更加艺术显示出人生, 可以遨游于天地之间, 这或许是只有人在艺术的世界中才能达到的豁达, 人在文学中才能找到人生的意义。语言作为人类思维的工具, 借助语言来对物质世界做具象的把握之下, 世界才能更加清晰地呈现而出。在海德格尔的语言世界里, 语言是存在的家园。但要追溯其语言的本质, 又不得不回到文字的世界之维。

3.文字

海德格尔说:“语言之词在人的话语中发音和回响, 在铅字印出的字样中现身和闪耀。话语与铅字的确是富于感性的, 然而它们总要显露和言说一种意义。词作为一种富于感性的应用, 行走在大地与天空之间的广阔地带。语言敞开的是这样一个领域, 在这个领域中, 处于天地之间的人栖居在世界之家中。”言语、语言在编织中构成了艺术本身。华彩美丽的语言与事物本身共同在艺术家的笔下呈现出一幅幅的图景, 这不是别的, 这便是艺术。艺术家通过文字编织并组构意象, 在文学的世界中便形成美的、艺术的世界, 窥意象而运斤。根据许慎《说文解字叙》记载:“古者庖牺氏之王天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 视鸟兽之文与地之宜, 近取诸身, 远取诸物;于是始作《易》八卦, 以垂宪象。”“仓颉之初作书也, 盖依类象形, 故谓之文。”不难得出, 语言文字从“象形”诞生, 后文字几经变化, 汉字中仍保留象形根基。认知心理学通过实验证明, 拼音文字和汉字在人脑中呈现差异性, 并认为:“拼音文字在人大脑中呈现左脑优势。与以往汉字实验结果不同, 最新实验表明, 汉字在人大脑中呈现左右脑均势。这一汉字呈现左右脑均势之实验结果, 正好说明汉字经过符号化仍然保留着视觉象形性根基。”由此可知, “象形文字”和“拼音文字”都有其共同的根源:“象思维”。正如王树人所言:“重新打开被西方中心论长期遮蔽的‘象思维’, 是把握中国传统经典本真的需要。‘象思维’是人类最本原的思维, 是前语言、前逻辑的思维, 又是富于原创性的思维。语言逻辑都经过‘象思维’孕育而产生。中国的特殊性在于语言文字和逻辑产生之后, 由于其语言文字在符号化中仍然保留象形性根基。”“作为萌芽状态的诗是先于语言文字的, 而这种先于语言文字的诗意正是悟性的‘象思维’本原性之所在, 也是其创造性之所在。因此可以说, 比起汉语语言文字作为中国文化的根基而言, 这种诗意乃是这个根基的根基。”对文学艺术本真把握——“象思维”。这是已被遮蔽的事实。在诗意的文学世界, 对象思维的运用和理解, 在中国古老的典籍和传统文化中早已存在。如今大学语文的教学, 便是要发掘尘封已久的文化传统, 重新将“图像”世界重新召唤到文学世界, 在文学世界中讲授“诗意”世界。在教学中, 固守文学之本源, 坚守中国传统文化——“象思维”。

四文化的固守:象思维

在中国传统文化中, 象思维有其自身的生命力。“象”指物象, 指眼见之形象, 这是象的最本初含义。在中国哲学和诗学中, 象超出这本初之“象”。正如司空图所言:“超以象外, 得其环中”, 或是“象外之象”等。“象”已不再是具体的、静止的、不变的, 而是在“流动与转化”之中, 形成“原初之象”“整体之象”“象外之象”“象内之象”, “象”不仅指向自身, 也指向“象外”, 即超越。在诗的家园中, “象”已不是“独居”的家园, 也并非“邻居”。陈子昂《登幽州台歌》:“前不见古人, 后不见来者。念天地之悠悠, 独怆然而涕下。”范仲淹:“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”等, 象已成水中盐, 盐中水, 水乳交融。《渔父》中说:“举世皆浊我独清, 众人皆醉我独醒”的感怀, 已将作者的情志及精神融二为一, 一种超越时空之象, 永恒之象, 是精神之象, 诗魄之象, 既在意象之中, 又超然意象之外。象与天地、历史、时空、人生相互融合, 人处于天地间, 对人生、苍天、情感、思绪、未来、生、死、国家、民族等超越具象的感怀, 象与外界相互融合、碰撞, 共同意构一个宇宙世象。这正是诗人笔下和哲学家精神思索之所。这种超时空、超瞬间所创造的“宇宙世象”, 追溯其源, 即“太极”“道”“自然”“大音希声, 大象无形”“天、地、人、神”。在某种程度上, 正是文学的本质, 也是文学追求的“诗意”。“宇宙世象”的哲学把握, 将具象与无形之象之间的转化, 是哲学性的思索。正如王树人所道:“中国经典《周易》中, 把中国成熟的思维方式显示为‘观物取象’和‘象以尽意’, 这就使得中国易、道、儒、禅经典都主要是‘象思维’产物。把握动态整体或非实体的太极、道等, 则需要用悟性的诗意联想的‘象思维’。”哲学与文学融合, 使得诗意的文学更加难以被“图说”“图解”。在诗意的文学世界, 如“上邪, 我欲与君相知, 长命无绝衰。山无陵, 江水为竭。冬雷震震, 夏雨雪。天地合, 乃敢与君绝”、《春江花月夜》、司马迁之《史记》等, 是无法用一两张图片来言说其内涵及意义的。另外, “凡·高的鞋”“拉奥孔”“小便池命名的《喷泉》”等含有哲性思索的图仅用图片难以言说其背后的深层意蕴, 还需要用较大篇幅的文字来阐释其背后言说的真。

固守传统 篇6

纳撒尼尔·霍桑(Nathanie I Hawthorne,1804一1864)出生于一个信奉加尔文教的没落贵族家庭,与生俱来有着沉重的“历史的负罪感”,热衷探究人性的阴暗。

《红字》深受作者影响,故事以清教为背景,充分反映了作者主张的恶乃人之本性,与生俱来的堕落是一切社会罪恶根源的思想。作品一方面对人的外在、内心罪恶,及道德上的罪行进行揭露,描写罪恶对人类道德和心理的影响。另一方面又探讨了罪与罚的关系。霍桑认为,人应该以一种坦诚的态度面对自身的罪恶,把自身的罪恶充分暴露出来,达到一种自我净化。他说:“内在世界一旦净化,外在世界游荡着的许多罪恶都会自行消灭。”

二、海斯特没有选择离开的原因

海斯特·白兰被判通奸罪,按清教法规,她必须带着私生子在绞刑台上示众罚站,并在衣服上绣上代表通奸的耻辱的红字“A”。她原本可以回到出生地或者到欧洲其他地方隐姓埋名开始新的生活,但她毅然选择带着小珠儿依旧居住在波士顿小镇郊外的茅屋里。当丁梅斯代尔离世后,海斯特顽强地挺了过来,她和珠儿到异地生活,但最终还是放弃了与女儿的优越生活,又回到了波士顿,继续居住在小屋里。海斯特为什么没有选择离开这个耻辱的地方?究其原因,可以从以下三方面进行分析:

1.由于海斯特的性格。《红字》女主人公海斯特是个稍显倔强而又极具反抗精神的女性,这种性格就决定了她不可能远离那片土地去逃避自己的罪恶。这是她选择继续留在屈辱之地生活的直接原因。

海斯特勇敢地承认了自己的罪恶,在众目睽睽之下佩戴着红字,怀抱着珠儿,忍受着人们恶毒的攻击和犀利的目光,她的态度是昂然的——几乎是高傲的。“她虽然面孔红得发烧,却露出高傲的微笑,用毫无愧色的目光环视着她的同镇居民和街坊邻里。”“海斯特简直是以一种安详的举止度过了此时的磨难”。面对耻辱和众人的攻击,她并没有低下高贵的头,而是泰然处之。

2.由于海斯特对丁梅斯代尔的爱。为了保护她的爱人,她选择了毅然留下。这是海斯特选择继续留在屈辱之地生活的主要原因。

因为这里有她的所爱——丁梅斯代尔。海斯特是一个感情丰富的女人,在耻辱、绝望和寂寞中,她依然坚守着对丁梅斯代尔的爱。因此,她要继续生活在那耻辱之地,与丁梅斯代尔站在同一块土地上,生活在同一片蓝天下,呼吸着同样的空气,继续着对他的爱。当初她为了丁梅斯代尔,为了保住他的名誉和地位而带上了耻辱的红字A,独自忍受着屈辱,即使面对威尔逊牧师的说出孩子的父亲就可以取下红字来作为交换条件的诱惑,她也丝毫没有动摇保护爱人的决心,她坚持“不仅能忍受自己的苦,还能忍受他的苦”而继续生活在小镇上,虽然她不可能再与丁梅斯代尔有什么联系,但至少她可以经常见到他,倾听他的布道,通过他的外表来判断他的情况,以自己的方式继续对他的爱,去保护他。而到后来,当她看到爱人备受灵魂煎熬,精力几尽耗完的时候,海斯特又为爱毅然选择摘下红字出走。但这一切未能如愿,她还是没能离开。在丁梅斯代尔去世后,海斯特离开波士顿一段后又再次回来,过着深入俭出的生活,直到生命的终结。而这个选择,同样是为了对丁梅斯代尔的爱。因为这片土地不仅记录着她的青春、她的爱情,而且埋葬着她曾经深爱着并且依旧爱着的那个人。

3.由于海斯特的赎罪思想。《圣经》指出人在犯罪之后在经历了诸多磨难,可以赎回原罪,行善去恶,在死后重返伊甸园。霍桑认同清教的这一救赎思想。在《红字》中,海斯特也是教徒,她认为可以通过内心的忏悔与过失的赎罪而洗刷罪恶,获得拯救。这是海斯特选择继续留在屈辱之地生活的关键原因。

为了弥补自己的罪恶,得到宽恕而获得新生,海斯特公开承认了自己的罪行,带着自己罪行的见证——小女儿珠儿,开始了“殉道”般漫长的救赎之路。“她的罪恶种在此地;她的哀愁种在此地;所以她要在此地忏悔。”她选择了继续留在这片土地上为自己的罪行赎罪。她相信可以以自己的智慧和高尚的行为来改变自己在人们心目中的地位。她尽自己所能去帮助那些需要帮助的人和穷人,用宽广的胸怀去包容一切,逐渐使自己从罪恶中获得救赎,最终海斯特以自己的道德操行摆脱了自己的罪恶并得到了人们的认可,成了大家心目中的“天使”。

三、结语

海斯特的赎罪思想,坚强与倔强的性格,以及对丁梅斯代尔的爱,都把自己牢牢地拴在了波士顿的那个小镇上。她独自一人承担了所有的屈辱,戴上红字,直至终老都没有离开那片记录着她的爱情、罪恶和耻辱的土地。

摘要：《红字》是美国浪漫主义作家霍桑的代表作之一。女主人公海斯特由于犯有通奸罪而被判处终生佩戴象征着耻辱的标记——红字A。虽然即将面对的是巨大的磨难与无尽的痛苦,她却毅然选择留在了这片记录着她的耻辱与罪恶的土地上继续生活。本文将从海斯特的性格,海斯特对丁梅斯代尔的爱和海斯特的赎罪思想三个方面来分析她固守在耻辱之地的原因。

固守传统 篇7

但不容忽视的是,很多讨论以“明清之际的本土文化怎样应对外来文化”这样一个前提作为论证起点,故而容易忽略文化体系内部自我推进的动力、因素与规律,甚至以对社会、政治的判断取代了对文化的判断。这种研究对“中国回应”的讨论也往往趋于抽象化,正如柯文所说:“中国在……在每个特定地区,少数上层社会人物与广大群众之间在世界观和生活方式上都存在着巨大区别。即使在这两大社会阶层内部,正如在一切人类集团内部一样,影响人们的态度和行为的因素也是多种多样……所以‘中国回应’这个词最多只是一个代表错综复杂的历史情境的简化符号而已。”[6]观察清初一些正统派画家对于天主教传播的态度,能够帮助我们发现正统派画家所代表的社会阶层内部对待西方文化是否具有多种态度,无疑也能够帮助我们更好地了解当时的文人士大夫究竟怎样对待异质文化的传入。

吴历与王翚都属清初六家,是典型的正统派画家。他们均生于常熟,这里正是清初江南天主教传教的中心区域,早在1623年,瞿太素的儿子邀请艾儒略来此传教,1635年左右,在毕方济主持下300人在常熟受洗,并建有住院和教堂。比利时籍耶稣会士鲁日满于顺治十六年与同国会士柏应理来到中国,后传教于江南,清初江南教务的发展,以鲁日满最为得力,他与吴历等文人画家关系密切,下文还要提到。常熟最早的耶稣会会院建立于1635年,城内有两座教堂和(一个)会院,附近的村庄有14个教堂和小礼拜堂及21个传教点,在1662年至1665年,以及1671年底以后,这一地区是鲁日满在江南的传教基地,也是他前往其他各处进行旅行传教的出发地。在这个基地制作和传播圣像艺术是鲁日满通常采用的传教手段,他曾在常熟请人雕刻两种规格的圣沙勿略画像,且印制了成千上万张,四处散发。[7]圣沙勿略即方济各·沙勿略,是最早来东方传教的耶稣会士,吴历后来的受洗名西蒙·沙勿略即受其影响,这与当地大量的圣沙勿略画像应有内在联系。(图1)吴历家在常熟城西北子由巷言子旧宅旁,言子旧宅于雍正二年各地禁教前即为天主教堂。王翚生于城西,后居常熟城北,离此亦不远。他们在早年的成长过程中极有可能经常接触西方绘画作品,并可能在早年就已领洗。这与常熟教区以及鲁日满的传教努力是密切相关的。

鲁日满在比利时与安特卫普有着良好的私人关系,到达中国后,他很快发现这里的民众很喜欢西方世俗题材的绘画,故迅即写信请朋友寄送各种绘画,信中提到了世俗主题绘画的作用。鲁日满到常熟之前,这里已经有很好的传教基础,他到这里后,多次组织木匠和泥瓦匠进行制造圣人塑像、御赐牌匾、画框等制像传教工作,这种工作使其注意发展对绘画感兴趣的信众。从已有的对鲁日满账目的研究来看,其中记载的大量“透视画”都是由中国画家根据欧洲原型模仿制成的,只有极少数画是从国外订购的。[8]这种仿制需求无疑需要大量的中国当地画家从事“透视画”的临摹,在鲁日满的记录中,多位成为教徒的中国画师与其有经济上的往来。不仅如此,为了顺应中国民众的接受习惯,装裱过的卷轴画形制也被传教士学习使用,在鲁日满的账本中提到了一位专门从事裱褙工作的工匠,[9]这位裱画工将欧洲肖像画装裱后,作为教会礼物送给教友或非教徒,同时他也是一位教徒。

可以想象,这一时期有相当数量的画家与相关从业者熟悉教会人士,甚至可能被发展为教徒,而以往对吴历信仰方面的研究通常将其皈依天主教作为一个特例来讨论,但如果进一步检视吴历同时代人的活动就会发现,这种对外来信仰的认同即使不能说是普遍现象,也绝非特例。

这个群体中最重要的一位画家就是王翚,王翚为吴历《凤阿山房图》(图2)题诗日:“墨井道人与余同学同庚又复同乡,自其遁迹以来,余亦奔走四方,分北者久之。”二人早年师从王时敏、王鉴,后吴历学道澳门,又忙于传教,王翚也云游各地,见面机会不多,但也保持着较为密切的关系。吴历晚年寄王翚信札云:“忆在苏堂相会,计有二十余年。人生几何,违阔如是。仰惟先生之名与智,杰出于众,但百年一著,为之备否?若得今忘后,得地失天,非智也。为君计之,朝斯夕斯,省察从稚至老,纤慝无遗。盖告解时,□心吐露而愿改,解后补赎得当,虔领耶稣圣体,兼领圣宠,以增神力,即有升天之劕,此乃第一要务也。幸勿为絮琐,托笔代面,诸不宣。清晖先生有道半我,同学弟吴历顿首。”(图3)信文里的“□心”,盖为“尽心”,或“倾心”。所言“告解”、“圣体”,都为宗教仪式,只有领洗为信徒才可参与。吴历以神父之职,以此言相劝,石谷必为领洗之人。“半我”亦出自明利玛窦《友论》:“吾友非他,即我之半。”[10]因此,陈垣认为此时王、吴二人已为八旬老人,言辞间显然是教友间说话语气,可见王翚早已领洗。

其实早在1681年,吴历应柏应理神父之约欲往欧洲,后留在澳门,临行前王翚的入室弟子杨晋就曾为其画《渔山小像》。[11]杨晋长期追随王翚,并长于肖像画,每侍王翚出游,作图凡有人物、舆轿、驼、马、牛、羊等皆命补之,[12]因此杨晋经常在王翚的授意下为其友人画像。考辽宁省博物馆藏杨晋画《唐解元诗意图》(图4)和著录于罗振玉《雪堂类稿》的杨晋《恽南田小照》卷,画中人物明显受到西方肖像画的影响,强调面部光影和结构,可以想见早年就已领洗的王翚很可能收藏有西方宗教绘画,并交给徒弟学习,而对徒弟借鉴西方绘画也是赞许的。王翚让弟子以西方绘画方法创作肖像,作为好友吴历远游泰西的送行礼物无疑也是最恰当的。

此外,在王翚与吴历早年的习画经历中有很多与教会有联系的朋友,许之渐就是其中重要的一位。许之渐为顺治十二年进士,曾任江西道御史,他曾为利类思(Buglio)神甫所著《大学传概》一书作序,被杨光先诬告附逆汤若望等传教士,遭到罢黜。[13]可以肯定的是,许之渐对西方文化和宗教是抱有宽容和认同态度的,这其实很能代表吴历身边文士阶层对待外来文化和宗教的普遍态度。许之渐赋闲后与吴历多有往来,其家中富收藏,吴历曾在其槐荣堂临《梅道人村庄归棹图》,许之渐也对吴历的生活多有资助,吴历亦经常赠画,如康熙十一年(1672)作《槐荣堂图卷》(图5)。[14]康熙九年许之渐复官进京,携吴历同往,在京极力宣传吴历的绘画。吴历1671年返乡,1680年赴澳门学道,此期间仍作画寄赠许之渐。

吴历与许之渐交往最早在康熙七年(1668),《墨井画跋》有:“毘陵唐氏,世藏叔明夏日山居图……余时客许氏补处堂,与唐氏只隔一舍,因得饱观,又得手临,至于年月,同在戊申二月。”[15]当时吴历就住在许之渐家,临习其所藏书画,并得以看到许之渐友人唐宇昭的藏画。《墨井诗钞》有戊申三月唐宁昭序,同样提及许之渐。现藏台北故宫的吴历代表作《云白山青图卷》落款云:“戊申九月六日,予从毘陵归虞山,风雨寂寥中,有啜茗焚香之乐,八日晚晴,喜而图此。吴历并题。”此画就是刚从唐宇昭处归来后所画。吴历的绘画师承于王蒙、吴镇得力最深,无疑与这段经历密切相关。有趣的是,许、唐二人与吴、王堪称莫逆。早在康熙一年(1662)王翚31岁时就馆于武进唐氏,同样得以长期揣摩唐氏所藏王蒙《夏日山居图》,王翚也为唐氏画了不少画。后来康熙二十四年(1685)王翚54岁时从南京到武进,吴历的好友许之渐又出面招待王翚,请杨保躬、恽寿平、汪子来、顾若思等相陪。

其实在这个文人圈里,与天主教关系密切的画家、文人不只有吴历、王翚,现藏上海博物馆的吴历名作《凤阿山房图》也是这个与天主教有密切联系的交游圈的明证。此图为康熙十六年(1677)吴历46岁时所作。所谓凤阿山房,是吴历的教友孙元化的外孙侯大年在梁溪(今无锡)的别业,孙元化是明末受徐光启影响入教的一位重要教徒,与徐光启、李之藻参加过中国天主教史上著名的“嘉定会议”。[16]其时吴历游梁溪回到虞山(常熟),因为思念好友而画成此幅,画中茅屋就是侯大年的凤阿山房。此画完成二十余年后的1703年秋,吴历在传教的空隙回到虞山,为王翚补画《留耕图》,现存《吴渔山石谷小象补图》影印本(图6),画中除“吴历补图”的落款外,还有其所作题画诗三首。图中有王翚和小儿子两人。“留耕”两字一语双关:一是三首诗皆为渔山赠给王翚小儿子王畴(号留耕);二是赞扬石谷父子留耕家中读书作画的高隐情怀。画中树石应为吴历所补,人物虽未注明作者,但从其带有很强写实性的表现方法上看,应为王翚的学生、擅长写真的杨晋所画。随后十二月,吴历、王翚的共同好友嘉定教友侯大年,以及他俩共同的画学弟子嘉定教友陆道淮都在虞山相叙。王翚先后为吴历赠侯大年的《凤阿山房图》、赠陆上游的《山水册》题跋,可以想见这几人当时的密切关系。王翚《凤阿山房图》题跋云:“墨井道人与余同学同庚又复同乡,自其遁迹以来,余亦奔走四方,分北者久之。”“遁迹”通常用于文士逃禅入道的隐居避世,将吴历加入教会称作“遁迹”其实是把中西方的不同宗教信仰等而视之。

另一参与此次聚会的陆道淮为嘉定人,应为吴历在嘉定传教时所发展的信徒,《国朝画识》云:“陆道淮,字上游,嘉定人,工山水,为墨井道人高第,亦擅花卉。”[17]《清晖赠言》有陆道淮所作《奉呈耕翁夫子》,款署“受业”,并有“弟子惭非入室者”句,可见他受业于王翚,只是遗憾没有成为其入室弟子。在陆道淮所作的《寒云玉宇》(图7)图中,画中松石和远山的画法与王翚如出一辙,故有人说王翚的作品有很多为陆氏代笔。

香港佳士得2005年拍卖的王翚、陆道淮合作《溪山胜境图》手卷,陆道淮于卷末题识:“淮少从吾师清晖先生游。先生享重名于天下,持绢素乞画者走相属于门,应之苦曰不足。然先生故未尝一日从舍业,偶得暇奥之所至,辄复泼墨染翰,盖萧贲所谓欲以自娱者也。而外人促迫,辄又弃去。故此图为先生未竟之业,然神理具矣。文孙传青以淮为知先生深者,持请足成之。烘染衬托则余有力焉,至于笔苍墨古之致,皆先生之真也。传青其什袭珍之。康熙壬寅(1722)小春上浣,东山受业陆道淮谨识。”后来的收藏者苏庚春于卷后题跋中讲得更清楚:“此卷乃石谷子卒前未竟之作,卷之尾铃有石谷三印可证。五年后其孙传青持此倩石谷弟子陆道淮烘染,道淮并述其始末,可见此为石谷最后之绝笔也,殊为可珍贵。”连王翚的后人都将王氏未竟之作交由陆道淮补全,可见陆氏为王翚代笔之说绝非空穴来风。

学王翚画得神似的陆道淮后来也是吴历晚年最重要的追随者,1712年,其《江山无尽图》手卷落款云:“康熙壬辰恭祝墨井夫子大人八十荣寿。受业陆道淮。”画中山峰高耸,想必隐喻寿高无量之意,距主峰不远的左侧,客峰俨然俯首拱立,或为作者执弟子礼的自况。康熙五十八年(1719)吴历卒后一年,陆道淮曾为吴历编纂文集并作跋:“《墨井诗钞》二卷、《画跋》一卷,吾师在上洋时举以付淮者也,敬为刻而传之,庶他日骚坛一帜,不为绘事所掩。”[18]从言辞之间的恳切,可以想见陆道淮与晚年吴历关系极亲近,且因其同为天主教徒,所以吴历临终前将其诗册和画跋都托付给陆道淮。

受吴历影响信教的画家还有金造士、沈惠于、王者佐等人。金造士,字民誉,嘉定人,《国朝画识》称其“山水浑厚,与渔山若出一手”。[19](图8)

吴历在绘画和传教方面的另一个重要支持者赵仑的《续口铎日抄》[20]康熙三十六年五月六日载:“金民誉率子紫文,偕一画士同诣堂。余问画师云:‘子愿领洗乎?’答曰:‘然。’”[21]可见金造士不仅自己信教,还会劝其他人信教,这一点让吴历对其极为欣赏,并绘《柳村秋思图》赠金造士,画上自题:“昔予写柳村秋思,留别于友人者,民誉得而藏之。予谓其柳叶翩翻,尚有未尽,故复写此。”此画前景的坡岸呈之字形逐渐向远处延伸,有很强的空间纵深感,吴历以这种似乎有西方影响的表现方法作画,送给同样熟悉、认同异域文化的金造士,显然是经过深思熟虑的。

吴历往往能够针对不同的对象采用不同的绘画方式,现藏上海博物馆的《湖天春色图》(图9),一直被认为是最能体现西方空间观念及影响的吴历画作,画中吴历题云:“帱函有道先生,侨居隐于娄水,予久怀相访而未遂。戊辰春,从游远西鲁先生,得登君子之堂,诗酒累日。盖北海风致,不甚过矣。旦起冒雨而归,今不觉中元之后三日也,而先生殷勤念我,惠寄香茗酒钱于山中。予漫赋七言二绝,并图赵大年《湖天春色》以志谢。”远西鲁先生,即前文的比利时籍耶稣会士鲁日满,吴历提到对帱函“久怀相访而未遂”,直到后来陪鲁日满出行才得以造访,显然帱函是一位颇有声望的天主教徒,对吴历也多有资助。吴历为其作画时也相应采用了更多西方绘画的空间表现方式,画中树木从近到远,大小长短不一,画面纵深效果十分明显,构图、章法不再是传统的散点透视,着色上也吸收了西洋画的方法,很有西方水彩画的韵致。

苏州天主教教徒沈惠于也与吴历交谊颇深,据《墨井题跋》所载,渔山早年曾临黄公望《富春山居图》烬余本二卷。一卷送给王时敏,另一卷即送给惠于。吴历赴澳之前,又曾画《上洋留别图》以赠[22]。吴历也把沈惠于当做知己,与其论道论画,相与往还长达三十年。

王者佐也是这个群体中的一位重要画家,《国朝画识》云:“字师尹,工山水,墨井之徒也。”[23]《嘉定县志》谓其为“国学生,学画于渔山”。康熙四十三年二月,吴历曾为师尹画《溪山雨后图轴》上款题:“予交往上洋,舟过槎溪石桥之南,与师尹友兄话别,依依顾恋,不即分手。谓其有向道之诚,盖有志者,天必成之矣。拟痴翁一纸为赠,以助别后能守于道。”[24]吴历将此画赠与同为天主教信徒的王者佐,显然是以画言志,坚定其向道之心。

浙资:固守,还是突围? 篇8

扩张的浙资,除了资本的逐利特性所造成的冲动之外,尚需一个内在的机制帮助浙资完成投资领域、方向、方法上的理性化变革

并不特别挺括的简单衬衫,布鞋,林阿信的着装非常普通。很难想象,林阿信是一个在实业领域驰骋过,如今又掌握几亿随时在找投资项目的VC(创业投资)。

高中时代就开始兼做电风扇生意,并把电风扇卖给老师的林阿信,1988年靠做儿童磁性写字板,获得了第一桶金。随后,他看到国内餐桌上流行日本豆腐,又瞄上了制作日本豆腐的机器。在十几年前,别人争当万元户的时候,林阿信早已是百万身家。

在改革开放以后,大多浙商都和林阿信一样,靠做不起眼小商品的制造业起家,依靠菜刀、剪刀、皮刀、剃刀、螺刀“五把小刀”,从一个个小厨师、小裁缝、补鞋匠、理发师、修理工,变成了腰缠万贯的富翁。横店影视集团老板徐文荣原来种地,饰品大王周晓光原来则是一个走街串巷的女货郎,打铁的鲁冠球成就了万向,修鞋的南存辉打造了正泰集团。而整个浙江的民营经济也逐渐发达,义乌从货郎担演变为以小商品为龙头的商贸经济;东阳以“百工之乡”诞生了建筑经济;永康由“钉秤补铜壶”形成了五金经济,浙江全省则成为中国轻工产品的生产基地。

这种市场自发的演进,从20世纪70年代末一直持续到90年代末,浙商们也较早地在制造业发展中完成了原始积累,创造了令世人惊讶的财富传奇。

在完成原始积累后,草根出身的浙商资本,率先进入了扩张阶段。

但扩张的浙资,除了资本的逐利特性所造成的冲动之外,并没有一个内在的机制帮助浙资完成投资领域、方向、方法上的理性化变革。除了富有、守信这些成功商人大同小异的标记之外,浙商们也亟需一个主导性的价值观和有吸引力的商业理论。

而在一个投机氛围日益浓重的诱导性市场里,赚钱,尤其是赚快钱就成了许多浙江商人的多数选择。炒楼、炒煤、炒地皮,什么赚钱快就炒什么。资本使用方式上的这种选择,无形中却成为浙资突围的壁垒。

实业难做,操盘热钱

最初,林阿信“做的实业都是不起眼的小商品,犄角旮旯谁都看不起的买卖我们都做”。卖过电风扇、写字板、制作日本豆腐的机器,但这只是他做过的一点点生意而已。林阿信告诉记者,如果把他做过的生意一年一个来算的话,他将老得不成样子。他深信自己的“商人天分”,自称“做小企业的基本功没有几个人比我扎实”。

在改革开放初期,浙商一开始在产业结构的选择上都是以市场为导向,单个企业规模不大,产品也“小”,所经营的皮鞋、服装、眼镜、打火机、低压电器等几乎全是科技含量低、资金投入不多的商品。

但是,30多年过去,浙江的很多中小企业仍旧停留在低层次的产业集群格局里。“浙江块状经济高速增长近30年,人均GDP从300美元增长到4000美元,却没有发生明显的产业升级,这是世界经济史上的一个奇迹。”浙江大学区域与城市研究中心主任陈建军接受媒体采访时曾这样表示。

在陈建军看来,浙江能长期维持“低、小、散”的增长模式,并没有多少秘密:除了产业集群的分工模式有利于整体降低成本外,自由流动的低廉劳动力使得劳动密集型产业的竞争优势得以长期存在是关键原因。但是,如今浙商赖以生存的融资、效率、模仿等所谓优势几乎荡然无存。

“现在做外贸的浙商,基本上很惨,倒闭的,破产的,巨亏的都有。坚持下来的都累得半死却不赚钱,利润率只有1%至3%,只能勉强发工人工资,做企业已经越来越难赚钱。”林阿信说,企业处于这样的微利状态,并不是他自己的企业所独有的现象,而是十分普遍。

浙江省台州市经委主任张锐敏曾对媒体介绍,金融危机后的台州市,2009年上半年GDP增幅仅为4.4%,居浙江省末位,以民营为主的工业增加值负增长是主要原因。

实业难做,投机性投资有风险,面对这两个选择,大多靠小商品制造业起家的浙商还是选择了后者,即使仍然坚持做利润不高的实业,也兼做投资。

2000年,林阿信除了保留自己的浙江阿信机械有限公司以外,开始进军房地产。2000年,上海的房地产业开始回暖。林阿信认为这是“申奥”“世博”经济的开始,他洞悉到,上海的地产业即将迎来一个高峰期,城市空间向郊区拓展亦成大势所趋。于是,他从一个炒房游击军转为正规军,成立了上海洋山投资发展有限公司。

那段时间,林阿信每天都开车到各个郊区县、镇转悠,了解当地的开发政策,寻求市场投资空间和有价值的地产投资项目。之后,林麾下长袖善舞的资本在随后几年中开始在上海各处开花:上海南汇区一家五星级酒店和高档写字楼、嘉定“万商灯饰城”、崇明“中华蟋蟀馆”、直至2007年10月封顶的“东上海商业娱乐中心”——“汇港国际商务广场”。

在这期间的2004年,林阿信还斥资3亿,在极短的时间内盘活了天津最大的烂尾楼项目“中山商厦”,他也因此被媒体称为“炒楼大王”。

据浙江省工商联资料显示,进入21世纪初期,浙商由于制造业的利润微薄而尝试进行大规模的市场转型,资本流向出现了三种趋势:一是自成体系的金融信用周转体系建立起来;二是大量资金和企业家迅速流进东欧,形成浙商境外群体;三是大量过剩资本投入房地产市场,使浙江的房地产业投资很快发展起来。

事实上,从企业里面分流出的大量资本不只流入了房地产,更多的浙商选择了多元投资,其投资的领域大多蕴涵高风险,但也同样有高回报。温州中小企业协会会长兼投资协会会长周德文提供的数据显示:仅从温州一地来看,民间资本在房地产市场投资有近2000亿;2002年,由于煤炭消费和价格都大幅提升,在煤矿投资500亿;2003年,棉花减产,棉价上升,在新疆投资棉花产业30亿元;2007年,油价上涨,在中国西部及国外投资油井50亿元;2010年,在海南房地产投资35亿。做制造业遇到的诸多瓶颈,使得这些浙商摇身变为了热钱的操盘手。

“短视,还是短视!”

靠实业起家,对实业又异常钟情的浙商为什么在制造业转型上难见起色?在暴利的诱惑下,为什么浙商能够轻易地“打一枪,换一个地方”,放弃潜心专注于一个产业?

“这主要源于浙商出身草根的特性。”2009年从迪拜归来的浙江省瑞安市仙岩镇河口塘村的商人郑远告诉记者。

2001年,郑远和几个合伙人前往迪拜。既不懂阿拉伯语,又不懂英语的郑远,从一开始在40多摄氏度的高温下走街串巷摆地摊,卖浙江的小商品,发展到收购商铺。“能够在迪拜站住脚跟,主要是靠从家乡温州源源不断输出的价格低廉的小商品。”郑远说。

“迪拜是世界自由港与投资天堂。”郑远说起迪拜停都停不下来,“所有国际资本在这里进出没有什么管制,设立公司非常方便,营业税、所得税几乎全免,企业赚到钱后可以自由带走;迪拜大手笔规划、大规模建设,国际资本云集,蕴藏巨大商机;中东地区水比石油贵,制造业不发达,大量轻工产品依赖进口,中国制造的商品大有可为。”

但是,在迪拜让郑远一直耿耿于怀的就是不管企业规模如何,他都难以进入当地主流。“能做的只是外贸相关的上下游,很多印度人英语好、水平高都还很容易进入中产阶级。”积累了财富并没有让郑远觉得底气很足。

虽然浙商内部存在宁波帮、龙游帮、温州帮等不同的地域商人板块,不同地域的浙商又有不同的历史传承和风格气质,以及不同的投资重点和产业优势,但第一代浙商的主体,仍然主要由文化程度低、企业规模小、人力资源不足、经营手法平实、赚钱不论多少的“草根企业家”构成。在中国的诸多商帮中,浙商在历史上的名气不如晋商、徽商大,一定程度上与其传统的产业结构低也有密切关系。

据浙江工商联资料显示,早期的浙江商人,70%以上只有初中以下学历,近80%出身于农民。第一代浙商的产业一般都层次较低,规模较小;企业类型多是家庭制为主,从事的产业也较传统,很少有高新技术和创新型企业。其平均规模,也要比全国水平小1/4。

草根的特性,使得像郑远这样的浙商既能够在创业初期,凭借吃苦耐劳的品性在竞争中胜出;但也对以后的发展形成了限制,在提升产业水平、进入高新产业领域的转型中,这一点尤其明显。浙商企业比照深圳等地的一些企业,更是相形见绌。深圳不少企业往往能够专注主业,不断重构和创新商业模式,从而成为国内行业的领军角色,乃至成为令人瞩目的全球企业,诸如华为、中兴通信等等。

郑远最后还是选择了快进快出的房地产业。

2002年,迪拜开放房地产市场可供境外人购买,郑远开始在迪拜“置家”,“大概有5%的人在那里购房,几百人吧,用的都是闲钱。”

迪拜中国城房地产交易中心的数据显示,几年来迪拜房地产投资回报率从2006年的100%,到2007年的50%,再到2008年的10%,一路下跌,从2008年10月金融危机影响以来,迪拜房价下跌50%以上。“在迪拜有实业,再来买房的基本都没什么损失,后来跟进有炒作嫌疑的都损失不少。”郑远告诉《中国新闻周刊》。

2008年金融危机爆发,让郑远的外贸生意亏损不少。郑远曾经一度陷入对低成本复制的制造业的焦虑,“谁都想转型,可不是谁都能转型,你能指望草根来转型吗?”郑远说。

2009年迪拜危机发生之后,郑远卖掉当地的商铺回到浙江,但仍保留了一些迪拜的房产项目。随后郑远开始在国内攻城掠地,买房无数。2010年,郑远看好广西东盟自由贸易区,就在广西北海“储存了房子”,并投资了香格里拉的钼矿。

“已经不再想做实业了,太辛苦。一锤子买卖就能使企业赚得钵满盆溢,谁还会去花十几年的积累去搞以技术为本的创造?”郑远非常坦诚地告诉《中国新闻周刊》记者。

“在短期利益的驱动下,短视,还是短视!”郑远非常清楚自己的弱点。郑远觉得,浙商“看上去是群最能赚钱的中国人,其实更像是新经济的落伍者”。在郑远的心目中,马云、陈天桥这样的商人,并不是浙商的主要形象,而是凤毛麟角的异类。

小钱好凑,大钱难聚

浙江的民间资本到底有多少?2010年5月17日,在“2010中国(温州)民间资本发展高峰会”上,温州市市长赵一德告诉《中国新闻周刊》:“温州是中国民间资本发展最快的地区之一。据不完全统计,流动的民间资本达6000亿元,且每年以14%的速度快速增长。”

一个温州的民间资本就有6000亿,加上同样不逊色的宁波、绍兴、杭州等地,浙江民间资本究竟有多少,《中国新闻周刊》记者想从浙江省多个部门找到一个相对精确的数据,但均无所获。很多部门表示,民间的资本很难进行准确的统计,是一个“不能确定的谜”。但不可否认,那是一个不能忽视的数字。

但,为什么浙江民间资本多集聚投资在同一地区和领域?上海、广州、深圳等地也有大量民间剩余资金,为什么很少出现“人抱团,资金更抱团”的情况?为什么浙商资本如此喜欢“炒作”?

一个解释是,“这主要得益于浙江丰厚的民间资本和灵活的民间融资渠道。”浙江省民营经济发展中心事业发展部主任卢华雄告诉《中国新闻周刊》。

浙江民营经济在发展的初期,几乎没有得到政府、银行等的资金支持。据《浙江改革史档案》中的资料显示:自1949年新中国成立到1981年,32年中国家投入到温州的全部资金只有6.5亿元。加上80年代后四大国有商业银行从投融资规模小的县城撤退、农村的合作基金会的清理整顿以及农村信用社改革等原因,为小规模私营经济和个体农户提供信贷支持的农村金融市场主体一直处于缺位状态。

林阿信接受《中国新闻周刊》记者采访时,刚听完美国前国务卿鲍威尔的讲座,他借用鲍威尔的话说:“中国经济的50%是由中小企业贡献的,可是他们得到的银行贷款才不到5%,大部分的银行贷款流进了国企。而在美国,这种状况正好是倒过来的。”

也因为此,作为中小企业大省的浙江,地下金融一直非常活跃。

早在上个世纪70年代,浙江民间就逐步出现了有组织、无机构的各种金融会(如标会、摇会、抬会、合会、呈会)和“地下钱庄”。民间借贷的利息,高者年息可达30%～40%,短期甚至开出月息50%～120%,一般也有15%左右。在高利贷的诱惑下,浙中、浙南等地方,只要家中有闲钱,几乎人人放贷。不少人甚至将房子抵押到银行进行个人贷款,或者直接将房子卖掉,进而把钱投入到借贷市场中谋取高利。

据温州市信用担保协会提供的资料显示,截至2008年,温州地区个人借贷的总体规模无法准确预计,但约为1000亿元左右。各种类型的地下钱庄数量约为1000～1500家,融资性民间金融合计2220亿～2970亿元。

比如浙江平阳煤矿老板林文,最初买煤矿的钱中,一部分来自地下钱庄高利贷,一部分来自上百个家庭“搭股”。所谓搭股,就是只要有高利润行业出现,亲戚或普通百姓将闲散资金投入这个行业,集体进行炒作,“搭股”“跟风”。“在温州,资金流动特别快,谁家的几万块钱哪怕有1个小时的闲置,一些贷款中介都很清楚,都会拿来用一下。”林文说。

温州中小企业协会兼民间投资协会会长周德文接受《中国新闻周刊》采访时,将这种充分利用金融流动性的机制称为“蚂蚁经济”——“一旦找准事物,大蚁群随后就过来,资本可以迅速地围绕着利润和商机积聚起来。”一种产业、一个产品、一种模式很快就会在一个村、一个乡、一个县中蔓延开来,“一而十、十而百、百而千、千而万”不断积累财富,最后形成群体性的对外扩张。

因此,浙商之所以“厉害”,在周德文看来,最重要的核心,其实是由浙商资本的灵活性和金融借贷发达程度所造就。深厚的民间基础和庞大的草根群体阵容,构成了浙商凶猛的底色。

“钱小好聚,就适宜炒作。比如不用温州所有人都去炒大蒜,只要三五个人就可以在三天内聚集4个亿,4个亿足以炒起大蒜的价格。”林文告诉《中国新闻周刊》。

但在林文看来,想进行产业升级,想进入垄断领域,这些钱、这样的方式都只是“毛毛雨”。

浙江产权交易所的党支部书记和副总经理徐王婴也不认同浙商“游资”的凶猛,“浙商资本聚集靠人脉、地域和圈子,但是人脉和地域是有限的,不如一种体制、机制和文化。”徐王婴认为,如果能够通过股权投资盘整民间资本,积沙成塔,反倒可以成为促进产业升级的力量。

2010年1月,浙江省成为全国未上市公司股份转让试点省,其他地市将先后挂靠在浙江产权交易所运行。作为浙江产权交易所的党支部书记和副总经理,徐王婴告诉《中国新闻周刊》,“要引导浙商群体把资金引向实业发展,而不是简单的投机。”

但是,资本的逐利性使得当产业资本的回报率不理想时,产业资本还会继续脱离产业流转于其他高回报领域,只有当产业资本的盈利能力回升到一定的平衡点,脱离产业的资本才会回到产业当中去,而这一过程有多长,则取决于产业升级更新的速度。

“假如只学会了抓住机会,你永远只能做个商人。机会不会随叫随到,用制度、文化、人才等辅助手段,把机会做大做强,从商人晋级到企业家,这是最大的挑战。”浙商之一的马云,显然对浙商的转型深有感慨。

“对于浙商来说,最根本的敌人,不是其竞争对手,而是其眼前的利益。”浙江商人王基正对《中国新闻周刊》说。他担心,如果浙商资本得不到合理的疏导,而产业升级换代又步履过慢,任由资本投机的本性横冲直闯的话,则浙商这一群体,也恐怕很难摆脱历史商帮的宿命。

“炒楼大王”林阿信开始了自觉转变。2006年3月,林阿信在上海成立了首华创业投资有限公司,做起了创业投资。11月,第一笔3000万元基金到位,钱主要来自他旗下的实业公司及其他上海温州商会成员。2006年底,首华创投开始介入位于上海某高科技园区的两个网络公司,这也是这个公司的第一期主要项目。第二期,林阿信募集了2亿资金,项目涉及网络和医药。第三期则与嘉兴当地政府合作,设立2个亿的首华创投浙江基金,通过政府平台在嘉兴南湖寻找高科技和高成长性的企业进行投资。