历史事实与历史真实

历史事实与历史真实（精选九篇）

历史事实与历史真实 篇1

最早开始系统关注自然资源与经济增长之间相互关系的经济学家是马尔萨斯,他认为丰富的自然资源和肥沃的土地是经济增长的必要条件,土地报酬递减是最终制约经济增长的重要因素,(1)因此他对经济增长的前景持悲观论。虽然马尔萨斯的观点一直饱受批评,恩格斯曾经就把马尔萨斯的理论称作是现存最冷酷无情、最野蛮的理论,但是我们必须注意的是,在人类经济发展的历史长河中,马尔萨斯的观点并非完全没有历史依据,Brander和Taylor(1998)的研究表明,森林的过度开采、荒漠化和土地流失导致了曾经辉煌的玛雅文明的衰落,土壤的盐碱化导致了美索不达米亚文明的消亡,他们因此得出源于资源退化的经济衰退并非鲜见的结论。[1]

1931年,霍特林(Hotelling)发表了一篇名为“可耗竭资源的经济学”的文章,探讨了可耗竭资源对于经济增长的影响,被认为是自然资源经济学的开山之作。[2]他认为,资源的稀缺是绝对的,因为不可再生资源的数量是一定的,而人类对资源的需求是无限的。资源的稀缺是指获得资源的难度越来越大,也就是说,为获得资源所投入的资源增加。例如对一个矿山来说,随着开采年限的增加,资源存量减少,使得开采的边际成本上升,因而矿产品价格随开采边际成本增加而上升。他的研究认为,可耗竭资源的开采成本逐渐增加,在储量一定的情况下,要维持额外开采一单位可耗竭资源的现值不变,可耗竭自然资源的价格必须与利率以相同的速度增加,这就是著名的霍特林法则(Hotelling Rules)。用数学表示即pt=p0ert,pt为t期可耗竭资源的价格,p0为初期的价格,r为利率,可见可耗竭资源价格pt以一个固定的速度r增加。

然而,霍特林法则在实际经济活动中并没有得到有力的证明。因为从19世纪中叶直到20世纪70年代初,主要工业化国家并没有爆发由资源约束而导致的经济停滞,反而维持了一个世纪的快速经济增长。当时占据经济学主流地位的新古典经济学完全忽略了自然资源在经济发展中的作用,他们普遍持乐观态度,认为自然资源对于经济增长而言并不是一种重要的生产要素和必要条件,自然也就不能左右一个国家的未来。Barnett和Morse(1986)、Slade(1982)等人对一些资源产品价格变化规律的研究也表明,有些产品价格不升反降,而有些资源产品价格是先降后升。[3]从图1中我们也可以看到,原油价格起伏变化较为明显,并未遵循霍特林规则而持续上涨。因此,在霍特林的开创性研究之后,自然资源对于经济增长的影响在之后的近50年里并没有得到经济学界的重视,这正如Shantayanan和Anthony(1981)所言:“这一时期的经济增长理论主要关注的是技术、物质资本、人力资本和制度。”

资料来源:U.S.Energy Information Administration。

20世纪70年代初,由于世界性石油冲击使得主要工业化国家的经济增长明显减速。同时,环境污染问题也越来越受到学术界的关注。1972年,罗马俱乐部发表了《增长的极限》报告,认为由于世界人口过快的增长、资源存量的急剧下降和环境污染日益加重,全球的经济增长将会于下世纪某个时段内达到极限。这就激发了部分经济学家对自然资源约束与经济增长之间关系的重新关注。Hartwick(1977,1978)探讨了在可耗竭资源约束下实现可持续发展的条件,认为如果能够把从有效率的不可再生资源开采活动中获取的租金储蓄下来,用于再生产的资本投入,那么产出和消费水平不会随着时间改变。[4]这就是所谓的Hartwick准则。Solow(1974)、Stiglitz(1976)、Dasgupta和Heal(1979)等利用增长模型对可耗竭资源的最优开采、利用路径进行了分析,其结论是相对乐观的:技术进步条件下,即使自然资源存量有限,人口增长率为正,人均消费持续增长仍然是可能的。这3篇文献后来被合称为DHSS模型。[5,6,7]1980年以后世界主要资源产品价格开始下降,这似乎验证了主流经济学家们的结论,增强了他们的信心。因此,有关“资源约束”的议题在主流经济学界又一次陷入相对沉寂。

1979年,舒尔茨在诺贝尔颁奖典礼的演讲很能代表当时的发展经济学和经济增长理论对于自然资源的看法。他认为,自然资源在经济增长中的作用被高估,而人的质量被低估。他指出:“人有才能和智慧来减少他对耕地、对传统农业和对正在耗竭的能源的依赖,并且能降低为正在增长的世界人口生产食物的实际成本。……人类的未来不是被空间、能量和耕地事先注定的。它取决于人类的智慧发展。”(2)库兹涅茨认为,在国际贸易日益繁荣的情况下,自然资源已经实现了全球配置,所以经济增长“不可能受到自然资源绝对缺乏所阻碍”。(3)速水佑次郎通过对照日本和美国的自然资源与经济发展,甚至得出自然资源禀赋并不是经济增长无法逾越的限制,甚至不是支持经济发展的必要条件的结论。(4)

二、资源约束与经济增长:数理模型

本文所指的自然资源是广义的自然资源,包括可耗竭资源和土地。下面将在新古典增长模型的框架内,考察资源约束对于经济增长的影响。

(一)基本模型

首先,假设生产函数为Cobb-Douglas形式:

其中α>0,β>0,γ>0,α+β+γ<1,A表示技术进步,K表示资本,R表示可耗竭资源,T表示土地,L代表劳动。在经济规模足够大的情况下,我们可以假设生产函数对资本、可耗竭资源、劳动和土地的规模报酬不变。假设储蓄率和资本折旧都是由外生给定的,分别为s和δ,因此资本积累的动态方程为:

假设人口出生率为外生给定的常数n,劳动积累的动态方程为:

假设技术进步率g也是外生给定的,技术进步的动态方程为:

假设土地的数量是固定不变的,所以土地的增长率为0,土地数量的动态方程为:

由于许多可耗竭资源的供给量是有限或者固定的,随着人口的不断增加和经济的快速发展,人类彻底用完石油、天然气、煤、铜等可耗竭资源是非常有可能的。所以,假设可耗竭资源的初始储量为固定不变的常数R0,每期的可耗竭资源消耗量为E,即R觶=-E。再假设可耗竭资源每期按照一个固定的比例b消耗,于是我们得到:

其中0<b<1,如图2所示,可耗竭资源储量会随着时间而呈现出指数式衰减,t期可耗竭资源的储量为:

每期生产中使用的可耗竭资源数量E为:

类似于劳动和技术的积累方程,可耗竭资源积累的动态方程为:

可耗竭资源的地理分布并不均匀,有的国家可耗竭资源相对丰裕,有的国家可耗竭资源相对缺乏,但是可耗竭资源的丰裕或者缺乏不能仅仅看可耗竭资源的总量,还要看这个国家或者地区的人均可耗竭资源拥有量。基于这样的分析,我们用人均可耗竭资源拥有量来表示可耗竭资源的丰裕程度,把方程(1)左右两边同除以人口数量L,于是我们可以得到人均产出y:

从方程(10)中能够得到人均产出与人均可耗竭资源拥有量之间的关系。在可耗竭资源产出份额β一定的情况下,人均可耗竭资源越丰裕的国家,人均收入水平越高;人均可耗竭资源拥有量越低的国家,人均收入就越低。同时,我们要注意的是,如果一个国家的经济更加依赖于可耗竭资源,即产出中可耗竭资源贡献的份额β较大,人均可耗竭资源拥有量越高的国家,人均收入就越高,这就解释了同期OPEC国家的人均收入水平高于其他发展中国家的原因。如果一个国家的经济更加依赖于技术和资本,那么技术A和资本的贡献份额α就较大,则人均可耗竭资源的拥有量并不能决定人均产出的大小。这也就解释了像日本这样资源稀缺的国家能够依靠技术和资本获得较高的人均收入的原因。

从图3中我们也看到,对于当今的发展中国家而言,可耗竭资源同样也是经济增长的重要因素。根据世界银行2006年的估计,自然资本解释了26%的发展中国家财富、19%的中等低收入国家财富、15%的中等高收入国家财富,仅仅2%的经济合作组织国家(OECD)的财富,而此指数的世界平均水平也只有4%。可见随着国家富裕程度的提高,自然资本所占份额呈下降趋势,而无形资本呈上升趋势。(5)

注:石油国家除外。资料来源:World Bank,Where is the wealth of nations?[M]Washington D.C.,2006.26.

此外,从方程(10)中我们还能够得到人均产出与人均土地拥有量之间的关系。在土地产出份额一定的情况下,人均土地越多的国家,人均收入水平越高;人均土地拥有量越低的国家,人均收入就越低。

(二)动态模型

下面我们分析经济增长动态,探究可耗竭资源如何影响一国的经济增长。为了能够更好地考察它们之间的相互关系,我们对生产函数方程(1)取对数得到:

方程(11)左右两边对时间t求导,由于变量取对数后对时间求导即为变量的增长率,因此可以得到:

把R、A、L、T的增长率-b、g、n、0分别带入方程(12),得到下面的简化形式:

根据上面的分析,在均衡增长路径上gK=gY,把这一条件带入方程(13)中得到:

其中,gYbgp表示均衡增长路径上(Balanced Growth Path)总产出Y的增长率。

方程(14)表明,一国总产出的增长率是技术进步率、可耗竭资源消耗率、人口增长率三种力量综合作用的结果。由于可耗竭资源消耗率以-βb的形式进入增长率方程(14),所以可耗竭资源对于一国的经济增长存在阻碍。在α一定的情况下,可耗竭资源对GDP增长的阻碍作用的大小既取决于可耗竭资源的消耗率b,也取决于可耗竭资源在经济增长中的作用大小,即可耗竭资源的产出份额β。如果一国经济既严重依赖可耗竭资源,又有较高的可耗竭资源消耗率,那么总产出的增长率就较慢。方程(14)也表明,尽管总产出增长率不受土地数量T的影响,但是受到土地产出份额的影响,如果一国经济严重依赖土地,那么总产出的增长率就越慢。显然,在其他条件一定的情况下,技术进步和人口增长对总产出的增长率存在推动作用。

由方程(14),我们很容易得到人均产出的增长率:

方程(15)表明,在均衡增长路径上,在α一定的情况下,技术进步率g越快,人均产出增长率就越高;资源的消耗率b越大,可耗竭资源在总产出中所占的份额越高,则人均产出增长率越低;人口增长率n越高,则人均产出增长率越低。同时,人均产出增长率不仅取决于人口增长率n的高低,也取决于可耗竭资源和土地在总产出中所占的份额β与γ。这就说明,如果一国人口增长的速度较快,同时经济又非常依赖于可耗竭资源与土地,那么人口增长就会稀释人均可耗竭资源与土地的拥有量,降低一国人均产出增长率,给经济增长造成较大的压力。

(三)经验验证

在均衡增长路径上,人均产出增长率可能为正,也可能为负,这取决于g和β(b+n)+γn的大小,Nordhaus(1992)把g定义为经济增长的拖力(pull),把β(b+n)+γn定义为经济增长的拽力(drag)。很显然,在α一定的情况下,pull的大小取决于技术进步率g的高低。技术进步率g越高,人均产出增长率就越高。drag的大小同样即取决于资源的消耗率和人口的增长率(b+n),也取决于可耗竭资源和土地在总产出中所占的份额β、γ。如果资源的消耗率b越高,可耗竭资源在总产出中所占的份额越大,则人均产出增长率就越低。与总产出增长率与人口增长之间的正相关关系不同,人口增长对人均产出增长率的影响为负时,人口增长率n越高,人均产出的增长率越低。但是,人均产出增长率不仅取决于人口增长率n的大小,也取决于可耗竭资源和土地在总产出中所占的份额β、γ。这就说明,如果一国人口增长的速度非常快,同时,经济又非常依赖于可耗竭资源和土地,那么一国人均产出增长率就较低。根据Nordhaus(1992)的计算,经济增长拽力能使美国人均收入从1776年签署《独立宣言》到2001年的225年间使得美国人均年收入永久性地降低了7.1%。[8]

三、资源约束与经济增长:历史事实

近年来,以斯塔夫里阿诺斯(2005)为代表的西方学者在对近代早期欧洲经济史的解释中提出了新观点和新理论。[9]他们认为,荷兰之所以能够成为世界上第一个头号经济强国,是因为荷兰拥有丰富泥炭资源,使其可以大力发展制盐、制糖、酿酒、砖窑、制革等高能耗产业,从而迎来了发展的黄金时代。但是,17世纪末,泥炭资源的耗竭也使得荷兰经济出现了衰退。同样,斯塔夫里阿诺斯认为,丰裕的煤炭资源是工业革命率先在英国发生的重要原因。兰德斯(2007)认为,如果没有大量的煤炭供应,如果英国必须大量进口无弹性的燃料资源,很难想象工业革命能够在英国迅速和大规模发展起来。[10]因此,韦伯(1981)认为,现代资本主义的胜利是由煤与铁决定的。[11]相比之下,法国的工业革命之所以没有英国成功,其中的重要原因就是法国的煤炭资源不仅储量甚小,而且煤炭产地与其他矿石资源的产地距离遥远,导致开采和运输成本较高。同样,德国的工业化起步相对较晚,但发展却相对较快,这主要得益于德国丰富的煤炭资源。来自海外殖民地的“资源暴利”放松了欧洲面临的资源约束,使欧洲走上了劳动节约型、资源密集型的发展道路,并导致了工业革命的出现(Pomeranz,2000;Arrighi,2003)。[12,13]

19世纪以来,美国的人均收入水平一直要比西欧高出50%,Maddison(1991)认为这些差距产生的部分原因是自然资源禀赋上的巨大差异造成的。1919年,在当时14种主要矿产中,美国有12种的产量为世界第一,只有铝矾土产量落后于当时的法国,金产量落后于南非,位居世界第二。[14]Wright(1990)的研究也证实1879~1940年美国出口的制造品主要是资源密集产品。[15]Habakkuk(1962)也认为,自然资源的丰裕成就了美国19世纪的繁荣局面。日本一直被经济学家们认为是缺乏自然资源而成为发达国家的成功典型,[16]但是Yasukichi(1996)认为,1880~1899年期间,日本经济增长并未受到自然资源短缺的影响,反而通过出口初级产品和进口工业品使得人均国民收入获得了很大的提高。[17]

土地在经济增长中的作用也被经济学家们所强调。Maddison(2003)认为,西欧后裔国家之所以比西欧国家的经济增长更快,是因为人均土地面积的巨大差异。在1820年,法国、德国和英国的人均土地面积平均为1.5公顷,而西方后裔国则达到240公顷。(6)1870年,澳大利亚、美国和加拿大的真实工资高于欧洲任何一个国家,阿根廷的真实工资也高于英国以外的任何欧洲国家。韦尔(2007)也认为:“直到19世纪,决定经济增长的最重要的自然资源一直是肥沃的土地。尽管欧洲的殖民者最早接近新大陆的目的是追求金子和银子,然而大量肥沃的土地正是驱使美洲经济增长的主要因素,…这些土地丰富的国家就是吸引移民的大磁铁。”(7)

四、结论与启示

本文通过建立数理模型和梳理历史事实,全面分析了自然资源对经济增长的影响。数理模型表明,自然资源作为生产活动的最终要素来源对人均GDP的高低具有重要影响。在其他条件相同的情况下,一国的自然资源越丰裕,人均GDP就越高,因此丰裕的自然资源是经济增长的重要推动力。但是,如果一国经济过分依赖自然资源,并且以较高的消耗率开发自然资源,就会损害其经济增长潜力,形成经济增长的拖后力。然而,科学技术进步可以减轻自然资源依赖对经济增长的负面影响。从上面的分析中我们至少可以得到以下启示:

第一,丰裕的自然资源放松了资源对经济增长的约束,对于发展中国家的经济增长具有重要意义。人类发展经济的历史实质上是一部人类利用自然资源的历史,人与自然资源结合的具体方式从根本上决定了经济社会发展的道路。从历史进程来看,不论是早期西欧国家崛起,还是在后来西欧后裔国家的崛起,自然资源都起到了至关重要的作用。西欧国家通过与当时的伊斯兰国家发展自然资源产品贸易获得了较快的发展,最终走出中世纪的“黑暗”,并在以后的几百年间迅速崛起,成为世界性的经济体,完成了由“外围”到“中心”的格局转换。同样,自然资源丰裕也是推动美国、加拿大、澳大利亚和新西兰等西欧后裔国家由“外围”到“中心”的格局转换的重要因素。利用自然资源生产资源密集型产品,开展资源密集型产品贸易,是世界上大多数国家成功之前必经的发展阶段。发展中国家往往缺乏资本和技术,因此利用自然资源发展经济对于其经济增长具有重要意义。

第二,一个国家如果过分依赖自然资源且具有较高的自然资源消耗量,就会拖累其长期的经济增长能力,面临着“资源诅咒”的风险。二战以来,许多自然资源丰裕型发展中国家的经济增长速度慢于资源缺乏型发展中国家,这一经济增长中的“悖论”被经济学家用“资源诅咒”来描述。此后,一大批学者(Sachs and Warner,1995,1999,2001;Mehlum et al.,2006;Elissaios and Reyer,2004,2007;Collier and Goderis,2007)的实证研究也揭示了“资源诅咒”的存在性。分析表明,倚重资源、刚性而脆弱的产业结构是资源丰裕型发展中国家的共同特征:资源型产业既是主导产业,又是支柱产业,其他社会产业紧紧依附于资源产业。“一业独大”的产业结构挤压了以“干中学”、外溢效应和规模经济等为特征的现代制造业的发展空间,使资源型国家陷入一种刚性的“专业化陷阱”,诱发“去工业化”倾向,使资源型国家的产业结构长期处于扭曲状态,不仅无法享受产业结构的优化升级带来“结构红利”,而且面临着“资源诅咒”的风险。因此,发展中国家在利用自然资源发展经济的同时,必须通过产业结构的多元化有效避免“资源诅咒”的风险。

第三,西部地区必须摆脱过分依赖“资源红利”现状,以免丧失在制造业等部门的发展动力和机会,从而陷入一个自然资源依赖型增长陷阱。从资源总量看,我国是一个资源丰裕的“大国”,已查明的矿产资源总量居世界第三位。但从人均资源占有量看,我国又是一个资源稀缺的“小国”,人均石油储量仅为世界平均水平的11%;天然气仅为4.5%。这似乎意味着像中国这样人均资源严重稀缺的国家并不会成为资源“诅咒”的对象。但是,一些学者们(徐康宁等,2006)的研究表明“资源诅咒”效应在我国省际层面同样成立。我国的西部地区具有丰富的自然资源,因此在西部开发中,国家先后提出了“西电东送”、“西气东输”、“西煤东运”等发展战略。但是,现有的西部大开发模式过分注重自然资源,很可能在给西部地区带来短期的繁荣的情况下,损害其长期发展的能力。因此,新一轮西部大开发必须在开发资源的同时,着眼于建立西部地区发展的长效机制。

摘要：尽管自然资源并非所有生产活动的直接要素,但却是一切生产活动的最终要素来源,是人类经济活动的基础,在一定程度上决定了人类经济发展的道路和模式。本文从生产要素的角度,建立一个包含自然资源的经济增长模型,分析土地和自然资源对于经济增长的直接影响。研究表明,丰裕的自然资源对于人均GDP具有重要的推动作用,尽管科学技术进步可以减轻自然资源依赖对经济增长的负面影响,但是当一国经济过分依赖资源时反而会拖累其经济增长能力。最后,本文利用历史事实对模型的结果进行了验证和解释。

历史事实、历史记忆与历史心性 篇2

内容提要：将文献与口述历史视为“历史记忆”，我们所要了解的是留下这记忆的“社会情境”及“ 历史心性”；前者指社会人群的资源共享与竞争关系，与相关的族群、性别或阶级认同与区分；后者指此“历史记忆”所循的选材与述事模式。社会情境及历史心性，及二者的变迁，都是我们所欲探索的“历史事实”。借着一些有关华夏民族起源与形成的例证，本文强调一种兼顾历史事实、历史记忆与历史心性的研究。

关键词：历史学；人类学；社会记忆；历史记忆；历史心性

历史事实：

广汉三星堆文化的新发掘，又掀起一波对古蜀人的寻根热潮。有些学者以三星堆文化最早阶段可推至夏代以前，因此认为华阳国志之记载——“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾，封其支庶于蜀，世为侯伯”——可被证明为历史事实。

我们且将“蜀王世胄为黄帝后裔”是否为一历史事实这问题搁下。对一位严谨的史学家来说，由一篇史料中推论“过去曾发生的事实”不是一件简单的事。除了传统上对史料的内外考据与“孤证不立”等治史原则外，近代以来学者并引用自然与社会科学，以“二重证据”或多重证据来探索历史事实。基本上，这种在20世纪30年代以后逐渐流行于中国的“新史学”，是将文献视为过去客观事实的承载物，因此一篇历史文献的价值便在于它叙述了多少“真实的过去”；考古资料被视为比文献史料更客观、更值得信赖的“过去”遗存，客观反映过去的人类行为与其社会结构。若这些文献与考古资料尚不足完全呈现“过去”，学者则认为人类社会与文化有其基本结构与演化模式，我们可以用近代初民之民族志资料（如图腾制、母系社会等等）来考察“类似的”古代社会与文化。如此的史学研究，使我们的历史知识在20世纪后半叶有丰厚的成长累积。

然而也就在20世纪之末，许多学者对于近代以来建构的历史知识产生怀疑；“解构”此历史知识成为一时风尚。究竟近代以来累积的历史知识有何问题？关键问题之一，在于结合各 种史料、各种学科，以归纳发掘“历史事实”的“类比法”（analogy）。虽然“类比法”是人类知识产生的重要法则，然而在寻找“相似性”的类比活动中，我们常陷于自身所处之社会文化迷障里。也就是说，我们的知识理性深受社会文化影响；在此知识理性中我们定义、寻找何者是“相似的”、“相关的”与“合理的”，而忽略身边一些不寻常的、特异的现象。同样，若我们将对历史的探求当做是一种“回忆过去”的理性活动，此种“回忆”常常难 以脱离社会文化的影响。譬如，在男性中心主义社会文化中，历史记载经常都是男性的活动；但在读这些史料时，沉浸在此社会文化中的人们习以为常，并不会太注意这样记载过去有何不寻常之处。因此在“后现代主义”的学术觉醒中，学者开始注意一些多元的、边缘的、异常的现象，并从中分析意义。譬如，文献史料被当做一种“文本”（text）或“述事”（narratives），以强调其背后的社会情景（context）与个人感情。如此，学者不再以“史实”为取舍标准对一篇史料去芜存菁；对于“芜”，学者或更感兴趣——若一段史料叙述不是事实，或两种叙述中有矛盾，为何它们会如此？这一类的研究，多少都涉及一些社会记忆（social memory）与身份认同（identity）理论。

总之，无论是在新的、旧的、现代的、后现代的研究取向之下，历史事实是一位历史学者永恒的追求。我在许多过去的著作中都强调“历史记忆”研究，这并不表示我不追求历史事实。我只是认为，以“记忆”观点来看待史料，我们或能发掘一些隐藏在文字与口述之后的 “史实”。

社会记忆、集体记忆与历史记忆

我先简单介绍社会学与心理学的记忆理论，及其与史学和人类学之关系。在社会学的研究中，Maurice Halbwachs被认为是集体记忆（collective memory）理论的开创者。他指出，一向被我们认为是相当“个人的”记忆，事实上是一种集体的社会行为。一个社会组织或群体，如家庭、家族、国家、民族等等，都有其对应的集体记忆以凝聚此人群。我们的许多社会活动，都可视为一种强化此记忆的集体回忆活动。如国庆日的庆祝活动与演说，为了强化作为“共同起源”的开国记忆，以凝聚国民此一人群的国家认同（注：

①Lewis A.Coser，“Introduction：Maurice Halbwachs，”in On Collective Memory,ed．＆ trans．by Lewis A．Coser（Chicago：The University of Chicago Press，1992）；Maurice H albwachs，Les cadres sociauxde la memoire（Paris：Presses Universitaires de France，1952）．）。记忆的另一面则是“失忆”。譬如小学生活回忆凝聚小学同学会成员；当小学同学不再聚会，从此缺乏共同的回忆活动，小学生活片断也逐渐被失忆。

另一位学者，英国心理学家Frederick Bartlett，其对于记忆研究的主要贡献在于他对人类“心理构图”（schema）的实验与诠释。“心理构图”是指个人过去经验与印象集结所形成的一种文化心理倾向。每个社会群体中的个人，都有一些特别的心理倾向。这种心理倾向影响个人对外界情景的观察，以及他如何由过去记忆来印证或诠释从外在世界所得的印象。这些个人的经验与印象，又强化或修正个人的心理构图。Bartlett指出，当我们在回忆或重述一个故事时，事实上我们是在自身之社会文化“心理构图”上重新建构这个故事（注：Frederick Bartlett，Remembering：A Study in Experimental and Social Psychology（London：Cambridge University Press，1932），pp．199－202，296．）。由个人心理学出发，Bartlett所强调的仍是社会文化对个人记忆的影响。

1980年代以来，集体记忆或社会记忆这些概念，常与族群认同、国族主义等研究联系在一起，也与历史人类学的发展关系密切。在人类学的族群本质（ethnicity）研究中，基于对“集体记忆”与“群体认同”关系的了解，学者探讨族群认同如何藉由其成员对“群体起源”（历史记忆与述事）的共同信念（the common belief of origins）来凝聚，以及认同变迁如何藉由“历史失忆”来达成。在近代国族主义研究中，历史学者也分析近代国族主义或殖民主义下“历史”的建构过程（解构国族历史），及相关的民族英雄与其事迹如何被集体想象与建构。如此的研究取向及对“历史”的宽广定义，使得人类学者眼中的“土著”不只是现时社会结构与各种制度功能运作下的个人，更是特定时间概念、历史经验与历史记忆塑造下的个人。如此也开启对于不同文化中“历史”与“神话”分野，与相关权力关系（politics）的研究与探讨。

在此，我想对一些词汇做一些说明。James Fentress与Chris Wichham在他们的著作中以社会记忆（social memory）来取代集体记忆一词，以强调他们着重于个人记忆的社会性特质此社会记忆如何产生、如何传递（注：James Fentress and Chris Wickham，Social Memory（Oxford：Blackwell Publishers，19 92），ｐ．Ⅸ．）。在这方面的研究逐渐丰富之时，我认为至少应分别三种范畴不同之具社会意义的“记忆”。第一种，我们且称之为“社会记忆”，指所有在一个社会中藉各种媒介保存、流传的“记忆”。如图书馆中所有的典藏，一座山所蕴含的神话，一尊伟人塑像所保存与唤起的历史记忆，以及民间口传歌谣、故事与一般言谈间的现在与过去。第二种，范围较小，我们且称之为“集体记忆”。这是指在前者中有一部分的“记忆”经常在此社会中被集体回忆，而成为社会成员间或某次群体成员间分享之共同记忆。如一个著名的社会刑案，一个球赛记录，过去重要的政治事件等等。如此，尘封在阁楼中的一本书之文字记载，是该社会之“社会记忆”的一部分，但不能算是此社会“集体记忆”的一部分。

第三种，范围更小，我且称之为“历史记忆”。在一社会的“集体记忆”中，有一部分以该社会所认定的“历史”形态呈现与流传。人们藉此追溯社会群体的共同起源（起源记忆）及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分——如诠释“我们”是什么样的一个民族；“我们”中哪些人是被征服者的后裔，哪些人是征服者的后裔；“我们”中哪些人是老居民，是正统、核心人群，哪些人是外来者或新移民。在“历史记忆”的结构中，通常有两个因素——血缘关系与地缘关系——在“时间”中延续与变迁。因此“历史记忆”可诠释或合理化当前的族群认同与相对应的资源分配、分享关系。如此，前述社会“集体记忆”中的一项重大社会刑案或一个球赛记录，固然也可作为社会群体的“集体记忆”，但它们不是支持或合理化当前族群认同与区分的“历史记忆”。此种历史记忆常以“历史”的形式出现在一社会中。与一般历史学者所研究的“历史”有别之处为，此种历史常强调一民族、族群或社会群体的根基性情感联系（primordial attachments），因此我也曾称之为“根基历史”。

“历史记忆”或“根基历史”中最重要的一部分，便是此“历史”的起始部分，也就是群体的共同“起源历史”。“起源”的历史记忆，模仿或强化成员同出于一母体的同胞手足之情；这是一个民族或族群根基性情感产生的基础。它们以神话、传说或被视为学术的“历史”与“考古”论述等形式流传。

以下我将脱离这些理论介绍，以实际的例子说明历史记忆在史学研究中的应用。我认为，历史记忆研。究不是要解构我们既有的历史知识，而是以一种新的态度来对待史料——将史料作为一种社会记忆遗存。然后由史料分析中，我们重新建构对“史实”的了解。我们由此所获知的史实，不只是那些史料表面所陈述的人物与事件；更重要的是由史料文本的选择、描述与建构中，探索其背后所隐藏的社会与个人情境（context），特别是当时社会人群的认同 与区分体系。

文献中的社会历史记忆

“过去的事实”包含自然界的消长变化，个人与各种生物的社会生活细节，以及环境与生物间大大小小的互动关系。我们不得不承认，我们以文字记录保存的“史料”，只是这些“过去事实”中很小的一部分。它们是一些被选择、组织，甚至被改变与虚构的“过去”。因此一篇文字史料不能简单的被视为“客观史实”的载体；正确地说，它们是在人们各种主观情感、偏见，以及社会权力关系下的社会记忆产物。

我曾在一篇文章中以新考古学家如何看待“器物遗存”为比喻，并以西周史料为例证，来说明这种对待史料的态度。以下我简述这个看法。当代考古学者，并不把一个考古遗存简单当做是“过去事实”的遗存，而将之视为一连串社会与自然活动下产生的古代垃圾。考古器物遗存的形成，首先便涉及一个选材、制造、使用、废弃（或保存）的过程（注：Robert J．Sharer＆Wendy Ashmore，Archaeology：Discovering Our Past（Mountain Vie w，CA.：Mayfield Publishing Co.，1987），pp.72－75．）。同样，我们可以将历史文献当做一种社会记忆遗存，它们也经历了选材、制造、使用、废弃或保存的过程，而成为古人与我们所见的文献资料。以此观点，一篇历史文献的形成过程大约如下。1．选材：社会群体或个人选择或虚构一些当代或过去的重要人物与事件。2．制造：人物、事件与其他因素经过刻意的文字组合、修饰，使之具某种社会意义。3．使用：这样的社会记忆被用来凝聚或强化此社会群体的认同，并与其他群体的社会记忆相抗衡，以争夺本群体的社会优势或核心地位。4．废弃与保存：在各种社会记忆相辩驳抗衡的过程中，有些社会记忆被失忆，有些被刻意保存、推广（注：王明珂：《历史文献的社会记忆残余本质与异例研究——考古学的隐喻》，《民国以来的史料与史学》，国史馆（台北），1998年。）。

以“西周史”研究为例可说明此种看待史料的新态度，以及其历史知识的产生逻辑。中国西周史研究主要依赖两种文献史料：一是西周金文，一是成书于战国至汉初的先秦文献。传统的办法是“类比”——在此两种文献中找寻“相同的或可互证”资料，以建构我们对于西周的了解。然而，由历史记忆的观点，这两种文献有不同的性质。西周铜器铭文主要反映的是在西周的政治社会环境中（一种认同与区分体系），一个贵族认为重要且值得保存的社会历史记忆；先秦文献则主要是战国汉初时人在当时社会情景下对西周的回忆。

由社会记忆角度分析历史文献，我们所得到的历史知识主要是产生这些社会记忆的社会情境（context）；特别是在当时的资源分配、分享与竞争体系下人们的社会认同与区分。以渭水流域出土西周铜器之铭文来说，它们所展示的是当地贵族的家族、姻亲联盟、西土旧邦、周之邦国等一层层的由里而外的认同结构。这种认同结构，也是一种政治经济利益分享、垄断的社会分群结构（注：西周铜器铭文作为一种社会记忆，其产生过程及意义如下。首先是“选材”。铜器铭文中，通常有作器者之名、其祖先之名或族徽。在较长的铭文中，作器者常记载自己或祖先的功绩，以及自身因此受赏的荣耀。西周铜器中有许多是为妻、母及出嫁女儿所作之器。这些女子的母国姓氏也是被记忆的素材。其次是“制造”与“使用”。被选择的人、事、物，被 组织起来以使之产生意义。家族姓氏或族徽成为强化家族认同的记忆。对于妻、女、母等姻亲之记忆被组织来，以夸耀本家族与外界的政治联盟关系。在一些较繁杂的铭文中，当代与过去的人、事、物被组合成一种具特殊意义的述事（narratives）。如在许多铭文中，祖先辅佐文武王的功绩或作器者的当代功绩，受赏赐之物所象征的威权与尊贵地位，以及“子子孙孙永宝用”所隐含对未来的期望，共同组构成一个述事文本，用以强调在周王为首的政治秩序中本家族延续性的尊贵地位。在此，“使用”的含意远超过人们对器物工具性的使用。在一个社会中常蕴含着许多互相矛盾的、竞争的多元社会记忆，它们透过不同的管道相互夸耀、辩驳与模仿、附和，各社会人群藉此凝聚其群体认同，并与其他群体相区分、抗衡。作为一种社会记忆的铜器铭文，其所蕴含的时代与社会意义便在此“使用”过程中产生。最后，在社会权力运作与抗衡下某些优势社会人群的记忆得到强化、保存，另一些人群的记忆则被失忆或废弃。铜器材质珍贵、制作耗力耗时，只有掌握社会权力与资源的人才能藉此将他们的集体记忆记录下来，并以此支持其优势之社会地位。再者，绝大多数带铭文的西周铜器都出于渭水流域，此也显示当时的“东方”在政治权力上的边缘地位。）。与此相同，战国汉初时人在新的认同体系下，从过去的社会历史记忆中选材，并混合其他原素以制造新的社会历史记忆。这便是先秦文献中所描述的西周。因此先秦文献与西周金文对于同一事物记载之“差异”，是我们了解由西周到汉初一个历史人群认同变迁的关键。这个历史人群的认同变迁，也就是“华夏”认同的形成。在新的认同下，华夏想像北方戎狄为长久以来的敌人（注：譬如，征伐“蛮夷”有功而受赏之事，是金文中很普遍的一个记忆主题。征伐的对象主要是东国、东夷、南国、楚荆、淮夷、南淮夷等东方或南方族群。然而在先秦文献中，北方的戎狄却成了西周由始至终的敌人。这个“失忆”的意义在于：春秋战国时期长城之北与西北人群之牧业化、移动化与武力化，及其南向在华北地区争夺生存资源，是华夏认同形成的一个主要因素。见王明珂《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，允晨文化公司（台北），19 97年。）相反，南方与东南蛮夷的“华夏华”，也藉由“失忆”与建构新历史记忆来达成。如，春秋时华夏化的吴国王室，曾假借一个华夏祖先“太伯”而成为“华夏”；中原华夏也由于“找到失落的祖先后裔”，而接纳此华夏新成员（注：《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，255－287页。）。

将文献史料作为一种社会历史记忆，历史知识产生过程中的一个关键是发现“异例”（anomalies）——一些相异的、矛盾的或反常的现象。西周与战国时人记忆间产生的“异例”，古人与今人之历史理性间的“异例”，考古发现与历史文献间的“异例”。对于文本及其反映“异例”之分析诠释，是一种将其情境化（contexturalize）的活动。“情境化”，主要是说明在何种的资源分配与竞争背景，及相应的人类社会认同与区分体系与权力关系之下，此文献被制作出来。将文献作为一种“社会记忆残余”不同于将文献作为“历史事实载体”之处是，研究者时时都在探索“这是谁的记忆”，“它们如何被制造与利用”以及“它们如何被保存或遗忘”。透过情境化，一方面文本及“异例”在特定历史情境之理解下得到合理诠释；另一方面，历史上特定社会之“情境”及其变迁成为新的历史知识。

口述中的社会历史记忆

当代口述历史学者常藉由当事人的亲身经历记忆，来补充历史文献记载之不足。对于追求“历史事实”的历史学者而言，这不失为一种历史研究的新工具。然而由历史记忆的观点，这样的口述历史只是为“典范历史”增些枝节之末的知识而已。甚至它更进一步强化了反映男性、统治者、优势族群观点与其偏见下的“典范历史”，而使得“历史”成为阶级权力工具。与此对抗的另一种“口述历史”研究，则以采访编撰妇女、劳工、少数族群或过去之政治受害者之口述记忆为主轴。此类口述历史学者，经常将口述历史作为某种社会或政治运动的工具；这仍是一种有主体偏见的“历史建构”，一种“认同史学”，一种为了社会群体认同所建构的“历史”。

我认为，将口述历史中的“过去”限定为受访人亲身经历的“过去”，或将口述历史视为补充或纠正由人物与事件组成的“真实历史”的工具，都忽略了口述历史的学术价值。由社会记忆观点，一个人对于“过去”的记忆反映他所处的社会认同体系，及相关的权力关系。“社会”告诉他哪些是重要的、真实的“过去”。一位羌族记得祖先的过去，因为他是家庭与家族成员。他记得本国的开国历史，因为他是国家之成员。他记得自己是“炎帝”、“三 苗”或“孟获”的后代，因为社会历史记忆告诉他，羌族是过去好作乱而被汉人打败的民族。因此当代人“口述历史”的价值，不只是告诉我们有关“过去”的知识；它们透露“当代 ”社会人群的认同体系与权力关系。更重要的是，透过人们的口述历史记忆，我们可以由各种边缘的、被忽略的“历史记忆”中，了解我们所相信的“历史”的本质及其形成过程。

我们可以做如下的比喻。在一个夏夜的荷塘里，无数的、不同品种的青蛙争鸣；争着诉说：“我存在”。不久我们的注意力会被一个声音吸引，一个较宏亮的、较规律的蛙声。除此之外，似乎一切都归于宁静。这宏亮规律的蛙声，便是我们所相信的“典范历史”。其余被忽略的蛙声便是“边缘历史”。我认为真实的历史，不应只是“典范历史”的声音，也不只是某一种“边缘历史”的声音；真实的历史是荷塘里所有青蛙的合鸣。

相较于文字记忆来说，口述记忆的传递媒介是普遍的口语；因其普遍所以不易被社会权力掌控。即使在文字文明之中，我们许多的社会记忆仍赖口述在社会间流传。更不用说，在近代之前许多人类社会并无文字，其历史记忆主要赖口述来传递。因此“口述历史”让我们脱离历史文献的束缚，得以接触多元的边缘历史记忆。这些边缘历史记忆及其述事的荒谬、不实，或其反映典范历史述事的荒谬、不实，都形成一种“异例”。深入分析这些述事与“异例”并将之“情境化”，可以让我们对于“我们所相信的历史”与“他们所相信的历史”，以及历史记忆、述事和人类社会文化背景（情境）之关系，有更深入的了解。以下我以川西羌族的口述历史为例说明。

对于当代羌族来说，文字记载的羌族史——典范历史——只在近50年来才成为当地历史记忆的一部分，也只有羌族知识分子知晓此种历史记忆。我曾在过去6年中（1995－2000年），利用数个寒暑期在川西山中探寻当地的认同体系与历史记忆。在许多深沟村寨中，我都曾采集到一种社会记忆，一种“弟兄故事”。以下是在松潘附近一条沟（山谷）中搜集的口述例子。

1．最早没有人的时候，三弟兄，大哥是一个跛子，兄弟到这来了，还一个么兄弟到一队去了。大哥说：“我住这儿，这儿可以晒太阳”；所以三队太阳晒得早。么弟有些怕，二哥就说：“那你死了就埋到我二队来。”所以一队的人死了都抬到这儿来埋。

2．以前这没得人，三弟兄是从底下上来的。上来坐在月眉子那个墩墩上。又过了一两个月。那个就是——不是三弟兄喔，那是九弟兄——九弟兄占了那地方。三弟兄打伙在这条沟。还有两弟兄打伙在那条沟，大尔边。还有两弟兄打伙在大河正沟，热务区。九弟兄是黄巢，秦朝还是黄巢？秦朝杀人八百万？黄巢杀人八百万。他就躲不脱了，就走到这儿。一家九弟兄就到这儿来了。就是在秦始皇的时候。3．高头来的七弟兄。从那七弟兄，有些安在大尔边，有些朱尔边、纳期、郎该、尼巴，是这样分出来的。他们是在这个啥子朝代打散的？跑到这来。原来这儿没有人。没有人，这下子七弟兄到这儿；只来三弟兄，还有四弟兄是纳期安了一个，大尔边，还有尼巴那安了一块，是这样分出来的。

4．七弟兄，黑水有一个，松坪沟一个，红土一个，小姓有一个，旄牛沟有一个，松潘有一个，镇江关有一个。五个在附近，迁出去两个；一个在黑水，一个在茂县。

这条沟（埃期沟）中有三个寨子。例1、2之“三兄弟故事”，说明沟中三个寨的祖先来源。这是当前这沟中人人皆知的集体记忆。三个寨子的民众，共同分享沟中的资源，也彼此分享各寨所拥有的资源。三寨在阳山面（早晨晒得到太阳），一寨与二寨同坐落在阴山面。因此在这故事中，老二与老三关系格外亲密；不只住在同一边，死了也葬在一起。这个兄弟故事所显示的人群认同与区分体系，也表现于三个寨子敬菩萨的习俗上。三个寨都各有各的山神菩萨。二寨又与一寨共敬一个菩萨“忽布姑噜”。三个寨共同敬一个更大的山神菩萨“格日囊措 ”。

例2、3中的九弟兄故事或七弟兄故事，说明沟中三个寨子与邻近的纳期、热务沟（红土）、大尔边沟（含朱尔边）等地村寨人群间的密切关系。这些小沟或村寨（包括埃期沟），共同坐落在“小姓沟中”。因此简单地说，这两则故事说明埃期村民与其他小姓沟邻人间的密切关系。在这人群范围中，埃期村民们的说法便有许多分歧。例2中的九弟兄故事，九弟兄的后代分布较广，除埃期外还包括热务与大尔边的人。例3故事中七弟兄的后代分布要略狭些；除了埃期三寨外，下游仍包括大尔边沟的人，往上游去只包括纳期、尼巴的人。有些老人说“埃期五弟兄故事”，范围更要狭些；三弟兄到埃期三个寨子，另两个分别到纳期与尼巴。

例4报告人叙述的是“七兄弟故事”；在埃期沟只有极少数见识广的人说这故事。这七兄弟故事涉及更广大的人群范围。这些地区人群，以目前的民族与语言分类知识来说，包括红土人（热务藏族），小姓沟人（藏族、羌族），松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与回族、汉人）、松潘人（以汉族、藏族为主）、旄牛沟人（藏族）与黑水人（说羌语的藏族）。在这弟兄故事中，由于小姓沟所有村寨的人是其中一个兄弟的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。更重要的是，这“七兄弟故事”强调一个以小姓沟为核心，包含许多村寨与城镇藏、羌群众的人群认同。这些地区的村寨与城镇人群，也就是一个见识广的小姓沟人在松潘城中常能接触到的人群范围——在小姓沟人心目中，这也是共同祭松潘“雪宝顶”菩萨的人群。

一个认真探索“历史事实”的历史学者，不会认为埃期沟村民所说的这些“过去”是曾发生的“历史事实”。显然，在这些故事中“过去”随着一群人（或个人）的族群认同与区分范畴而改变。由社会记忆观点，我将之视为一种“历史记忆”——与许多我们所相信的“历史”有类似功能的“历史记忆”。“历史”，特别是说明一群人共同起源的“根基历史”，以共同的血缘传承关系凝聚一个人群（族群或民族）。《史记》中溯及夏的始祖为弃，商的始祖为契，周人始祖为后稷，以及我们尊奉黄帝为中华民族的始祖，都是此种追溯族群起源的历史述事。

19世纪一位英国律师Henry S.Maine写了一部名为《古代律法》（Ancient Law）的书，书中的主题是社会中的亲属血缘、领域主权与此二者的延续传承（注：Henry S.Maine，Ancient Law：Its Connection with the Early History of Society an d its Relation to Modern Ideas（USA：Dorset Press，1986／1861）．）。律法维系社会的整合与延续，因此Maine透过律法对于人类社会做了最简洁有力的定义——凝聚在血缘、地缘与其延续关系下的人群。事实上人们也透过“历史记忆”来维系与延续这样的人类社会。在追溯群体 起源的“根基历史”中，我们也可发现Maine所提及的三个基本因素：血缘、空间领域资源，以及二者在“时间”中的延续变迁。这便是“根基历史”述事的主轴。最终目的在于以“过去”说明“现在”——我们（或他们）为何是同一族群或民族的人，为何我们（或他们）共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源，以及为何我们比他们更有权利拥有与使用这些资源。以此查看世界所有的国家历史或民族历史，我们可以发现它们大多不脱这些根基历史的述事模式。以此而言，“弟兄故事”之述事中有共同的起源与血缘联系（弟兄），有空间领域及其区分（弟兄到这儿来并分居各地），有血缘与领域的延续与传承（他们的后代就是现在占居各地的人群）——为何我们不认为它是一种“历史”？事实上，“弟兄故事”与绝大多数文 字文明中的“根基历史”不同之处在于：“弟兄故事”中没有量化的时间，没有英雄与事件，以及“起源”是几个弟兄而非一个英雄圣王。可以说，它们是“根基历史”的一种原始形式。

在这些青藏高原边缘的深沟中，居于同一沟中或同一区域的各村寨，在资源关系上既合作分享又敌对竞争。“弟兄”关系便含有这些隐喻；一方面兄弟同出一源，他们合作以保护共同资源，另一方面，由于亲近的竞争关系，兄弟之间又是区分与敌对的。因此“弟兄故事”作为一种“历史”，以弟兄间的血缘关系记忆凝聚一些在对等基础上既合作且竞争的人群。这些资源共享与竞争背景，与相关的一层层由内向外的人群认同与区分体系，提供我们了解“弟兄故事”之口述文本的“情境”。同时，“弟兄故事”口述记忆在此之普遍存在及其“情境化”之理解，也证明我们对于本地人群社会“情境”——资源环境、族群认同与“历史 记忆”间之关系——的了解基本上是正确的。

以上所提及的“弟兄故事”，目前较常见于各深沟村寨之中。当代羌族人认为这是“只有老年人在摆的”故事；因此这也就是我所称的“边缘历史”。城镇中的羌族知识分子，则在口述中常表达他们是“大禹”的后裔。有关大禹的社会历史记忆，在理县、汶川、北川等羌族地区借着口述、文字、纪念物等媒介广泛流传。

历史心性

西方历史学者常以historical mentality或historicity探讨某社会文化人群对于“历史” 的概念，或人在历史时间中的定位观念。在此我所称的“历史心性”与之有些重叠，但不尽相同。我以“历史心性”指称人们由社会中得到的一种有关历史与时间的文化概念。此文化概念有如Bartlett所称的“心理构图”（schema）（注：Frederick Bartlett,Remembering：A Study in Experimental and Social Psychology.）；在此文化概念下，人们循一固定模式去回忆与建构“历史”。譬如，前面所引的“弟兄故事”都循着一定的建构模式，而此种建构模式与我们所熟悉的“英雄圣王历史”似乎出于不同的“历史心性”。以下我举更多的例子来说明。

首先，“弟兄故事”并不只是“过去的神话”，也并非只见于羌族村寨之中——当代城镇中的羌族知识分子仍创造此种“历史”。在汶川、理县一带羌族之中，曾流传一则“羌戈大战”故事；故事说羌人与戈人作战，因得天神祝福而战胜戈人的经过。这故事在80年代初由羌族知识分子重新译出，加上注释出版。在此“重述”的版本中，故事始于羌人“九弟兄”在岷山草原上牧羊；结尾则是羌人英雄“阿爸白勾”得胜后，他的9个儿子（九弟兄）分别到各地去建立自己的村寨。这9个地方分别是松潘、茂汶、汶川、北川、理县薛城、绵箎、黑水、娘子岭（映秀）与灌县。这是我所知道人群认同范围最大的羌族“弟兄故事”；其范围正好包括当今所有的羌族县，以及羌族知识分子想像中其居民过去应是羌族的地方（注：王明珂：《根基历史：羌族的弟兄故事》，黄应贵主编《时间、历史与记忆》，台北中研院民族学研究所，1999年，283－341页。）。需要说明的是，沟中的村寨民众在50年前并不知道自己是“羌族”。每一条沟中的人都自称“尔玛”（发音多有变化），并将所有上游的人群都视为“蛮子”，将下游的人群视为“汉人”；因此，这“尔玛”也被下游的人群视为“蛮子”，被上游的人群视为“汉人”。这显示，出身沟中村寨的羌族知识分子，在扩大的“羌族”认同与新的历史知识下，他们仍以“弟兄故事”来建构或想像羌族的范围。

其次，“弟兄故事”也广泛分布在中国西南地区各族群间。以下的例子说明，这些西南各地方族群曾以“弟兄故事”来合理化他们与邻近民族的关系。20世纪30年代，华企云曾记录一则景颇族传说：

（江心坡）土人种族甚多„„或谓彼等为蚩尤之子孙„„而年老土人则谓：“我野人与摆夷、汉人同种，野人大哥，摆夷二哥，汉人老三。因父亲疼惜幼子，故将大哥逐居山野，二哥摆夷种田，供给老三。且惧大哥野人为乱，乃又令二哥摆夷住于边界，防野人而保卫老三„„”（注：华企云：《中国边疆》，新亚细亚丛书边疆研究之二，新亚细亚月刊社（上海），1932年，332页。）

20世纪40年代，庄学本也曾在彝族中得到以下传说： 远古时代乔姆家有弟兄三人„„（洪水后，老三乔姆石奇有三个儿子，原来不会说话。他们烤火时竹筒在火中爆烈，三个哑巴吓得惊呼„„）大的叫Atzig（罗语），二的喊Magedu（番语），小的呼“热得很”。从此他们说三种不同的语言，成为夷（Nohsu）、番、汉三族的祖先（注：庄学本：《夷族调查报告》，收于“国立北京大学中华民族学会民俗丛书”专号2，民族篇26，西康省政府印行，1941年，152－155页。）。

苗族中亦有苗、汉、彝为三弟兄之后裔的起源故事，或苗、汉两族为两弟兄后裔的说法（注：李海鹰等：《四川省苗族、傈僳族、傣族、白族、满族社会历史调查》，四川省社会科学院出版社，1985年，179－181页。））。虽然我没有在这些地区做过调查，但由在西南地区做研究的学界朋友口中及文献之中，显示在许多西南少数民族村寨里也常以“弟兄故事”来凝聚与区分各家族与族群。以上这些例子说明，在一种本土“历史心性”基础上，这些西南族群以“弟兄故事”来述说他们最大范畴的族群认同与区分。

将“弟兄故事”视为在某种历史心性下产生的历史记忆或历史述事，我们才可能省察我们自己的历史记忆与述事，及相关历史心性。我们，中国人或绝大多数文字文明世界中的人，所熟悉的“历史”可说是“英雄圣王历史”之历史心性产物。它与“弟兄故事”历史心性不同的主要是“起源”——前者追溯人群共同起源至一位英雄圣王，后者溯及几位弟兄。其次，“英雄圣王历史”中的英雄、事件与量化时间所组成的述事，以“过去”来区分当前群体中的各族群，并将主流社会意识形态合理化。如在典范的美国历史述事中，只有在正确时间到来的人群才是社会主流；更早生存于此的是“土著”，而较晚来的则是“新移民”。当前典范的台湾史亦是如此。然而，在“弟兄故事”历史述事中，当前有区分的人群其祖先是同时到来，没有老居民与新移民之别；由于没有战争、英雄记忆，因此也没有征服者与被征服者后裔之别。当前许多历史学者虽然接受“历史记忆与述事”有多元面貌，但他们将一种量化时间中的线性历史当做是惟一的历史形式，其余对“过去”的述事方式则被视为神话或传说。如此可能忽略了人类建构“过去”的本质与多元途径。

如果我们在一族群的历史记忆中，或外来者对一族群的历史述事中，找到“英雄圣王历史”与“弟兄故事”这两种历史心性，并将之置入特定社会情境中，便更能说明此两种历史心性的存在及其区分。事实上，前面所举的羌族“羌戈大战故事”便是类似的例子。羌族知识分子重述的故事版本，其中有战争、迁徙、英雄，也有弟兄分家故事，因此它是“英雄祖先历史”与“弟兄故事”两种历史心性的混合产物。羌族知识分子创造与接受这样的历史，其背后的“情境”便是，汉族历史文化教育使他们成为两种历史心性下的产物。无论如何，在对“羌戈大战故事”内容的关注上，汉族历史学者与羌族知识分子仍有不同。汉人历史学者倾向于注意故事中“羌人来自北方草原”，以此与中国历史记载中被打败而南迁的羌人历史联系在一起；羌族知识分子却喜欢谈故事后半段这“九弟兄”分居各地的事。

以下我再举两个例子。对于青藏高原东缘的“羌”，《后汉书·西羌传》记载：“西羌之本出自三苗„„及舜流四凶徙之三危。”因此他们是被伟大的中国圣王舜驱逐到边缘去的“三苗”后裔；由其“起源”解释汉代羌人的凶恶难驯本质。在这述事中，汉晋时期中国人认为此“异族”起源于该族的一位“英雄”。法籍学者石泰安（R.Stien）研究古西藏文书中记 载的各部族起源传说。这些传说叙述各部族出于“四个或六个弟兄”，其中的“小弟或坏家 族”被驱逐到东北边境地区，成为一些“原始部落”的先祖（注：石泰安：《川甘青藏走古部落》，耿升译，四川民族出版社，1992年，29页。）。值得我们注意的是，对于古藏人与汉人来说，青藏高原东北部的部落人群都是“边缘族群或异族”。然而，古吐蕃学者与中国学者却分别在不同的“历史心性”下，建构有关这群人来源的不同历史述事。

另一个例子，回到本文开始时提及的古“蜀人”起源问题上。汉代魏晋时蜀地之人，在整个华夏中是居于边缘的。晋常璩所著《华阳国志》是蜀人最早的本土历史著作；书名“华阳”即有居于华夏南方边缘之意。在这本书中，他述说蜀（与巴）的起源称：“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾，封其支庶于蜀，世为侯伯”（注：此说亦见于《史记·三代世表》引谱记：“蜀之先，肇于人皇之际。黄帝与子昌意娶蜀山氏女，生帝喾，立，封其支庶于蜀。历虞、夏、商。周衰，先称王者蚕丛。”）。然而在此之前，常璩在本书中引述了另一个说法：

洛书曰：人皇始出，继地皇之后，兄弟九人分理九州为九囿，人皇居中州制八辅。华阳之 壤，梁岷之域，是其一囿。囿中之国则巴蜀矣。

以上资料显示，蜀人常璩曾以两种历史心性来说明本地人的“起源”。一是在“弟兄故事”历史心性下，作者述说巴蜀、中州及其他地区的华夏都起源于几个“弟兄”；但承认“人皇居中州”，自己的祖先居于边缘（辅）之巴蜀。二是，在“英雄圣王历史”之历史心性下，他将本地古帝王的起源溯自黄帝；但承认黄帝为正宗，蜀的帝王为黄帝“支庶”。两种述事所显示的情境都是——当时的蜀居于“华夏边缘”或“中国边缘”。当前研究蜀人起源的学者，可能将蜀人起源溯及黄帝，但没有人或将之溯及这人皇的弟兄——这也显示华夏化的过程也包括一种历史心性的形成过程，以致于“英雄祖先历史”成为惟一真实的历史述事。

结语

一篇历史文献，与一篇当代人的口述历史，都述说许多的“过去”。将之视为一种“社会记忆或历史记忆”，我们所要了解的主要是留下这记忆的“当代情境”——特别是当代人群的资源共享与竞争关系，与相关的族群或阶级认同与区分。由多元资料间产生的“异例”，们可以了解一时代社会“情境”的复杂结构，以及一个“当代情境”与另一个“当代情境”间的延续与变迁。这样的研究取向，打破了“历史学者研究过去”而“人类学者研究当代”的观念。事实上，历史人类学的发展，以及历史学者有关认同与历史记忆的研究，也使得人类学与历史学之间有许多重叠空间。

近年来我一直在羌族村寨城镇与相关文献中，从事兼具历史学与人类学的研究尝试。人类学的民族志调查，目的在于了解当地的资源共享与竞争关系，与相关的族群认同与区分体系。羌族村寨中“弟兄故事”口述历史的采集与分析（情境化），可以与人类学民族志知识（社会情境）相互印证。然而这并不是说，如此之口述历史其功用只在了解“当代”，真实的过去仍埋藏在许多的虚构之中。事实上在本文中我也说明，“弟兄故事”是一种诉说人群共同起源的“根基历史”。与我们所熟悉始于英雄圣王的“根基历史”相比较，“弟兄故事”与“英雄圣王祖先”是两种不同历史心性下的祖先溯源述事。藉此了解，我们可以到文献中做田野调查（do ethnography in archives）——对于“弟兄故事”与“英雄圣王祖先”两种历史心性的了解，可帮助我们解读《华阳国志》中有关蜀人起源的记载，以及《后汉书·西羌传》与古藏文文书中有关青藏高原东北边缘部落人群起源的历史述事，以及当代羌族知识分子的“羌戈大战故事”之意义。更值得注意的是，在这些古今文献之述事中，都透露著述者的“华夏”边缘（或吐蕃边缘）概念及其变化漂移。

因此，由历史记忆与历史心性角度分析史料，我们的目的仍在于了解历史事实；由此所得之历史事实，可补充、深化或修正史料表面所呈现的“历史事实”。在广汉三星堆文化与相关的“起源”问题上，考古发现无疑带来新的历史事实知识——古蜀地在商周时期即有灿烂的文明；中国人与其文化的起源是多元的。但仍需进一步了解的历史事实是：我们如何诠释此灿烂文明与汉代巴蜀人之间的“断裂”，以及“多元”如何成为“一体”的华夏。根据“社会记忆”观点，这两个问题有密切关联。广汉三星堆文化有一重要历史意义被大多数学者忽略了。那就是，由汉晋蜀人对本地的文献记忆看来，当时他们已遗忘了这文化所代表的本地古文明，并将本地之过去“蛮荒化”或“神话化”（注：西汉末蜀人扬雄所著《蜀王本纪》，表达了当地人对古蜀君王的“失忆”。该文称：“蜀之先称王者有蚕丛、柏濩、鱼凫、开明，是时人萌，椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐。从开明已上至蚕丛，积三万四千岁。蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫，此三代各数百岁，皆神化不死，其民亦颇随王化去。”在这段文字中，“椎髻左衽，不晓文字，未有礼乐”是将本地的过去蛮荒化；“从开明已上至蚕丛，积三万四千岁”是将过去遥远化；“此三代各数百岁，皆神化不死”是将过去神话化。）。考古学者曾从不同角度分析世界各古文明的衰败原因及其过程，三星堆文化与后世间的“断裂”及其衰亡之因也可以循此探索；此与三星堆文化后来被遗忘有关。

然而衰败并不表示它们必然被遗忘。曾在此中国西陲蜀地发生的遗忘与“蛮荒化过去”过程，值得我们探究；这也与多元文化如何成为一体之中国相关。当代族群理论告诉我们，一个民族或族群的形成与延续，并非全然是生物性繁殖或文化传播的结果，而更赖于其成员之认同与“异族概念”（族群边缘）的延续与变迁。以此观点来说“华夏认同”首先出现于黄河流域邦国的上层贵族间，然后逐渐向下层、向四周扩散。在地理上华夏认同向四方的成长扩张，主要透过其边缘人群的认同变化；不断有华夏边缘人群对本地古文明“失忆”，寻得或接受一位华夏圣王祖先作为“起源”，并在历史想像中将此“起源”之前的本地过去“蛮荒化”。在如此的过程中，汉代江南吴地的华夏相信春秋时吴国王室之祖为“周太伯”，本地在太伯来到之前是一片蛮荒，因此对于当地良渚文化以来的精致文明所代表的过去失忆。西方蜀地的华夏，也相信蜀之贵胄为黄帝后裔，遗忘了三星堆文明所代表的本地之过去，或将蜀的过去神话化与蛮荒化。黄帝、大禹或一位商周贵裔不断被攀附而成为一些华夏边缘族群的祖先，华夏边缘（华夏观念中的异族）便在如此的过程中向外迁移，边缘内的“多元”也因 此成为“一体”。

记忆与认同的相关理论，在西方曾引发对近代国族认同与相关文化建构的讨论——学者指出，人们认为是相当“老的”国族与其传统文化，经常是近代的建构（注：Anderson，Benedict，1991，Imagined Communities.Rev.edition（London：Verso，1991）；Ho bsbawm，Eric ＆ Terence Ranger ed.，The Invention of Tradition（Cambridge：Cambridge University Press，1983．）。受西方学界“想像的群体”与“传统的建构”等说之影响，近年来历史与人类学界也流行借着这些“近代建构论”来解释中华民族与相关历史的近代建构过程（注：Litzinger,Ralph A.，1995，“Contending Conceptions of the Yao Past，”in Cultura l Encounters on China＇s Ethnic Frontiers.Ed：by Stevan Harrell(Seattle：University of Washington Press，1995）；Diamond，N.，“Defining the Miao，”in Cultural Encounters on China＇s Ethnic Frontiers.）。譬如“黄帝为中华民族共同始祖”之说，在此种分析模式中被认为是近代中国国族主义下中国知识分子的集体想像与建构（注：沉松侨：《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》，《台湾社会研究季刊》28期，1997年，1－77页。）。此种理 论原来便有以“近代”割裂历史延续性的缺失。对于有长远历史文献传统的中国，此种理论更显其不足。中国深远的文献传统以其原有形式，或转化为口述、图像记忆，不断在汉人内部的阶层间、汉与非汉的边缘间传播，衍生新的社会记忆，并因此改变“中国人”的定义与内涵。厦门大学人类学博物馆收藏一清代畬人家族祖图，首页便将家族起源溯自“黄帝”。汉晋蜀人追溯祖源于黄帝，与一清代畬人家族自称为黄帝之裔，都可说是两千余年来中国人直接或间接攀附共同祖先过程的一部分。

战争受害记忆与“历史事实”之间 篇3

常德人在讲述细菌战受害时，反复引用的俗语是，“人生有三大不幸，少年丧父, 中年丧偶,老年丧子”，常用的形容词是“悲惨”、“恐怖”等。这些话语，可以说是受害者们的亲身经历和共同的内心感受。

另一方面，因受害者当时的年龄、死去亲人的人数、本人的受教育程度、家庭生活状况以及所属社会阶层等的区别，人们的受害体验和记忆保存的方式也是各式各样，各有特征的。

杨志惠:“刻在记忆深处的恐怖”

一九四一年底，居住在常德城里的杨志惠染上了鼠疫，被送往隔离病院，那时她十九岁。这段经历她终身难忘。细菌战诉讼刚刚开始时，人们找到她，希望她出来做原告，她拒绝了。其中一个理由是不愿触及那深深掩埋于心底的伤痕。

下文是她在陈述书中写下的一段回忆：

日寇投放谷子、高粱、破布的几天之后，我和弟弟开始发高烧，茶饭不进呕吐不止。听到街坊邻居说:“不得了啦，常德发生瘟疫啦！”我母亲简直吓傻了眼。保甲长凶神恶煞般地勒令我们住进了隔离医院。

隔离医院像是一个死人坑，又像是一个焚尸炉。它是在东郊的徐家大屋仓促搭起来的，仅是在地上竖起一排排木桩，盖上茅草遮风避雨，室内地上铺着稻草作病床。母亲请人用木板将我送到这里时，我看见患者们裹着破衣烂衫痛苦地蜷缩一团，发出一阵阵撕心裂肺的哭喊声。一盏盏幽灵似的马灯，映照着一张张憔悴恐怖的面孔，使人感到凄惨阴森，更感到死神正一步步地逼近。

进隔离医院的头天，我的神志还有点清醒。时不时地看到有人被抬了进来。这里面有七八岁的小孩，也有四五十岁的中年人，还有六七十岁的老人。有男的，也有女的。耳边经常听到哪个哪个被芦席裹着抬到郊外烧掉了。死者的亲人在地上哭得打滚。

其中有一个惨状至今我仍记忆犹新。那是我到隔离医院的第二天，我拖着沉重的病体匍匐着去找医生，只见前面一堆人正痛哭欲绝地讲着什么。我抬头一看，大门外有几个用竹床做成的担架抬了进来，人群中发出阵阵惊叹声和喘息声，担架越抬越近，一眼望去，只见黑糊糊的一堆，不知是什么，待到了眼前，我顿时吓得脸发白心乱跳。原来，这些担架上的死者已经完全烧成了焦炭，形体扭曲，呈各种很难形容的怪异姿态，只剩下了类似人体的轮廓。站在我旁边的一个胖女人惊叫了一声，用双手掩住面孔，双肩剧烈抽搐着无声地哭泣起来。听人群中说，这些烧成了焦炭的人，是被他们的亲人们从郊外焚尸堆中抢出来，准备回家掩埋的。我忽然想呕吐，一阵头痛，就昏迷过去了。

关于隔离病院几乎没有留下什么文字资料，杨志惠的回忆对我们了解隔离病院里面的情况是很珍贵的。我几次访问了杨志惠女士，她每次谈及隔离病院时都会显出按捺不住的激动，这段受害经历对她来讲是刻骨铭心的。

丁旭章:“你多好，你家里人都在”；李丽枝∶“灵堂三拜成了我们的结婚仪式”

丁旭章是常德“十大名镇”之首石公桥镇的最大商家“丁长发鱼行花纱行”的长子。一九四二年十一月石公桥镇发生鼠疫，丁家除在常德城里读书的旭章以外，连同两个帮工在内十一口人全都死去了。

旭章接到讣告后，连夜赶到未婚妻李丽枝家，会同丽枝一道奔赴石公桥。下面是丽枝讲述的回到石公桥的情景。

我和旭章跨进门槛，见到了人间罕见的惨状。过去交易货物的热闹大厅，横躺着亲人们的尸体，两位雇请的师傅也已是奄奄一息了。我的心已碎了，想哭又不敢哭，唯恐防疫队前来取死者的内脏化验。旭章呆若木鸡，脸上涨得发紫。我生怕他晕倒在地上，或者无法抑制地扑向父亲的遗体，那是最危险的。

…………

旭章拉着我的手，向公公的遗体拜了三拜，然后一步一回头地离开了非常留恋而又不敢逗留的家。

这灵堂三拜，就成了我和旭章结婚的仪式。这天是农历九月二十四日(十一月十二日)，正是我俩的预定婚期。

两年之后，旭章和丽枝又回到了石公桥，重新开了一个小商店。后来，旭章参加了工作，在供销社。旭章的同事、同是石公桥出生的黄岳峰老人对我说，遭受了这场巨大的打击之后，旭章的性格变得很内向忧郁。有一次他忍不住对黄岳峰说，“你多好，你家里人都在，而我家谁都不在了”。

六十年代初，郁郁寡欢精神有些不正常的旭章自杀了。虽然旭章死于鼠疫发生近二十年之后，但不能说他的死与细菌战受害没有关系。

直到今日，石公桥人讲起那场鼠疫，还总会提到丁家和丁旭章。

王吉大:“父母死后生活中最难的是……”

我在阅读陈述书时，注意到德山乡茶叶岗村王吉大家的受害状况。王吉大的父母和弟妹一九四二年农历七月死于鼠疫。当时，王吉大十岁，他还有一个五岁的妹妹。

我很想知道他们兄妹后来是如何生活的，于是，我访问了王吉大。

对我提出的“后来怎么生活”的问题，他很平静地回答，“家里有点田，请叔叔代种，秋后叔叔给我一些粮食。另外，我替人家放牛”。

“那么，你们兄妹都还是孩子，生活中没有什么困难吗？”对这一问题，王吉大依然回答得很平静，他告诉我，的确有些事让他很为难。

父母死后，晚上睡觉时妹妹总是哭着喊着找母亲，哄她睡觉是我最为难的事。过了两年，终于好些了，但是半夜里她还是经常哭醒。

其次为难的是，没有鞋子和衣服穿。母亲做的鞋子渐渐地小了，衣服也穿破了。我们兄妹一年到头都穿得破破烂烂的。

还有，让我为难的是，妹妹要去上学。家里没有钱，我没有送她去。我好歹父母在世时还上了三年小学，而妹妹一天也没有上过。她到现在还在埋怨我。我也觉得对不起她。

睡觉、穿衣、上学，对这富庶地带的自耕农家庭来说，本来是些平常的事情。可是由于细菌战的受害，突然失去了父母之后，这些就都成为了战争孤儿的难事。王吉大的难处是那么的合情合理，让我们这些没有遭受过战争伤害的人不禁为之打动，产生与受害者个人之间的共鸣，触发了我们对历史，残酷的战争历史的想象力。

我感到，王吉大失去父母后的生活回想也是一种战争受害记忆。这种记忆，虽然不直接对重构细菌战受害情景有所帮助，当时还是孩子的王吉大，对父母死时的细节已经记不大清楚了。但是，这种可以称之为是“生活经验型”的记忆，是我们在理解战争受害时不应忽略的。因为，它对我们理解战争受害的真实意义，理解战争对家庭、对孩子们带来的灾难是有说服力的。

伍家坪村朱方正:“死人往村外抬都抬不赢了”

芦荻山乡伍家坪村是遭受鼠疫之害后，从此一蹶不振的村子。

我访问了这个竹林环绕水田相接的小村庄。村民朱方正(一九二一年生)老人告诉我，“朱氏的祖先于明洪武五年(一三七二)迁徙至此，繁衍生息，成了当地的望族。鼠疫发生前，伍家坪朱氏有近六百人口，家族地盘五万多平方米，村内的住房整齐有序，四门八巷，就像一个小城堡。一九四二年五月中旬发生瘟病后，族内死去二百零一人”。

下面是朱方正在陈述书中详细讲述的鼠疫发生时的惨景。

族人朱堂儿在常德城里染上瘟病，由另三名族人护送回来了。当晚，朱堂儿发高烧，抽筋，口吐带乌血的白沫，手在胸前乱抓乱打，身上起了乌黑斑点，就这样不到几个小时就含恨离开了人间。全家老小哭得死去活来，族人悲痛万分，帮助料理后事。把死者葬在前山(朱氏的祖坟地)。

谁知这悲惨的情景不到两天又发生了。护送的三人也出现了与朱堂儿类似的病况，很快一命呜呼。而且传染给了他们的妻子、儿女。那时，我们全族人心惶惶，泪水成河，把一个一个的尸体掩埋在前山。

泪水未干之际，病情继续恶化，逐渐扩大传染到全族人。那些日子真是可怕极了。天天都死人，时时有人死。多的一家死六七人，少的也死一两人。活人刚把死者抬上山，回来自己也发病，有的半路上就不能动弹了。前个死人未抬出，后面接着又死去，挖坑都挖不赢了。于是，就在前山挖大坑备用。

刚开始时，是八个人抬一副轿，之后变成了四个人抬。棺材没有了，就由二人用木板抬，木板也没有了，就由一人挑着两个死人去安葬。对着那些奄奄一息的临死者，活着的人说，“你快点断气吧。等会儿连抬你的人都没有了”。

在事先挖好的坑洞里，少的葬二三人，多的葬四五人。

那凄惨的情景，真叫人魂飞魄散。

鼠疫发生后，朱氏族人一部分迁走一部分外逃，村里只剩下十几人，房屋无人管，耕地无人种。其后，出去的族人大部分没有返回，许多人杳无音信。后来，村里陆续迁进了一些来种地的外村人，但土改时的人口也不过四十余人。而到了半个多世纪后的九十年代末，伍家坪的人口仍不过是九十几人。

战争给宗族和地域社会的打击，可以说是毁灭性的。

蔡家湾:只留下物证的“记忆”

鼠疫受害更甚于伍家坪的，是蔡氏宗族聚居的蔡家湾，真正如“灭绝”一词所形容的，整个村整个族被完全地毁灭了，九十九户三百七十一人的蔡氏，除蔡运成一人外全部死亡。我访问了运成的妻子牟文秀（一九一四年生）。

一九四二年夏秋之际，蔡氏宗族里发生了鼠疫，因运成在寺庙里当伙夫躲过了这场灾难，全族人都死了。现在，虽然这一带还叫蔡家湾，蔡家山，蔡家榜，连土地公都还是“蔡家土地公”，但姓蔡的只有我们一家了。

蔡运成也已谢世。他的儿子文龙带我到蔡氏的祖坟地蔡家山，那里还保留着几处蔡氏的祖先坟，依稀可辨出墓碑上刻着葬于嘉庆、光绪年间的字样。

没有准确记录的受害·没有成为社会记忆的受害记忆

细菌战的受害状况如此惨烈，但这个受害史实并没有留下准确的文字记载，受害记忆长期以来也没有成为公众性的社会记忆，甚至在当地也有许多居民不知曾有其事。

这些现象值得深思。这背后是有着许多原因的。

鼠疫发生期间，国民政府的卫生署、红十字总会、军队等各部门，前后分别向当地派出了二十几支防疫队，常德县政府在防疫以及扑灭鼠疫方面也做了很多的工作。但是，政府并没有能够全面地掌握鼠疫发生的范围、规模以至受害的程度。

在目前可以查阅到的国民政府的防疫官员，比如战时防疫联合办事处长容启荣写给中央政府的报告书中，城区仅留下三十七名死者的记录，而半个多世纪过后，除记录的三十七名之外，调查委员会到目前为止登录的受害者人数是二百九十七名。再如，石公桥镇的死者记录是四十余名，而《受害者名册》中的登录为一千零一十八名。

是什么原因，造成了如此巨大的差距？虽然并不排除有关史料已经散失的可能性，但起码从防疫负责人的报告中可以看出，政府对疫情的掌握是挂一漏万的。

仅就我所接触到的一些事实看，大概有如下一些原因:

第一，国民政府的乡镇公所等基层政权原本薄弱，在战乱以及大规模瘟疫发生时，这套行政体系无法应付眼前的突发性事件，上下沟通的渠道不畅通，只能靠各乡镇公所各自为战。

我想以周士乡为例来加以说明。

周士乡距离县城大约二十公里。四十年代该乡的人口总和约为一万八千余人，其中定居人口一万五千，割苇人、难民和打鱼人等流动人口三千。尽管人口这么多，乡公所包括乡长在内，只有四名专职人员和十几名临时雇用的乡丁。

周士乡登录于《受害者名册》的死者是一千六百八十三人。对于这样大规模的鼠疫受害，几乎没有留下任何的文字记录，我查阅了各种史料，终于在战时防疫联合办事处编的《疫情旬报》中，找到了只有一行文字的记载:“周士乡发现鼠疫患者三例。至该地传染情况如何, 以湘北战事复起, 未获续报。”

乡公所民事干事肖宋成谈到，他的妻子、女儿染上鼠疫后, 懂点医术的唐炳煌乡长亲自来家里诊治，用的是手头上仅有的一点治疟疾的药。以此看出，疫区的乡长也没有任何防治鼠疫的药物。另外，遇难者的后事处理也没有得到上面政府的任何援助。下面是肖宋成谈的鼠疫死者后事处理的情况。

我周士乡水域宽广，到处是芦苇丛生，波光荡漾，是渔民出没的好地方，每年光银鱼就产数万斤。民国三十一至三十二年，由于鼠疫流行，不少渔民死亡。我任民事干事，负责处理了无人认领和无力处理的尸首数百个。雇请零工掩埋，每埋一具尸体，工钱是三斗谷。当时向各商家大户募捐，向家榨坊派捐一百担谷，高家绸缎庄光洋二百块，唐乡长自捐光洋一百块，我自捐光洋八十块。还有一些有名望的人十担八担三二十块光洋不等。总共捐资光洋五百七十块，谷三百八十担，均用于掩埋尸体。虽尽力处理，但地域宽广，加上敌机临空，警报频繁，人心惶惶，大部分死人难以顾及。当时流传着一句话，“夜闻死尸臭，目睹无人舟”。有不少住在湖中小岛上的渔民阖家死亡，曾一时集市上鲜鱼断绝。解放后，在治理水域修堤垸开垦荒洲时，常见尸骨累累。

第二，防疫政策与传统的观念及习俗正面冲突，也与群众的切身利益相违背。

由于民众持有的传统观念、信仰和习俗，如传统的身体观、医疗观、循回轮转的来世观以及丧葬礼仪等等，与基于西洋医学的防疫工作格格不入，导致了政府的防疫政策受到了极大的阻力，打防疫针、入隔离病院、火葬等重要的防疫措施，无一不遭到群众的强烈抵抗和躲避。而且，不仅患者本人，家属也都要隔离观察，住房被封闭甚至被焚毁，使一些人家失去生活的基础，也是群众反抗防疫的重要原因。

对防疫所遇到的困难，容启荣在报告书中也有所涉及。

就打预防针一项而论，许多具有高等教育者尚且拒不接受，则知识水准较低之民众更难期其乐于接受矣。常德自敌机散布鼠疫后，卫生人员不避艰苦不顾危险努力防治工作，以期消灭敌人施用细菌战术之企图。谁知当地民众反视卫生人员如寇，有殴打防疫人员之情形。并且谣言四起，有谓常德鼠疫系所伪造以骗取防治经费，有谓检验尸体实因外籍医师伯力士(卫生署奥地利籍防疫专家，作者注)欲挖眼睛及睾丸以制造汽油，亦有谓得病身死之人系因曾被强迫接受所谓预防注射。凡此种种无稽谣传，其影响于防治工作之推进甚大。

第三， 战时的自上而下的防疫体制，不可避免地带有很多局限性。

首先，军情优先的倾向非常明显，而且以作战的方式进行防疫。为了确保过往军队不染鼠疫和军粮供应，防止鼠疫扩大和消灭鼠疫是急不可待的。从史料可以看出，无论是国民政府各个部门纷纷派出防疫队之举，还是政府防疫部门负责人亲自启程去常德考察，或是当地政府采取强硬态度推行防疫政策，这些都与来自军队的建议和施加的压力有关。 在这样的背景下，常德县政府防疫部门的议事录上，几乎每次都留下动用了多少军队的记录。

其次，防疫工作浮在上面或停留在表面，没有真正地深入民间，特别是下层社会。比如，防疫宣传是由政府宣传部门及当地报界担当，方法是召开宣传大会，报纸上登载防疫知识，大街上贴出标语等等，效果可以说是微乎其微。倒是外籍防疫专家伯力士敏锐地指出，鼠疫是“贫民病”，但贫苦人因忙于生计，根本没有时间参加宣传大会，而且多数人不识字，看不懂报纸，所以大面上搞宣传不如采取挨户走访讲道理的方法。

这种自上而下的防疫体制应对现状的能力很弱。特别是当政策在老百姓那里行不通时，似乎就没有了进一步的方法，显得束手无策。从防疫会议记录看，从一九四一年十一月起至一九四三年期间，开会的议题都离不开如何普及防疫注射，讨论来讨论去总是那么一套话，要么强制推行，要么严厉惩罚，再不就是将民众贬斥一番。

由于以上的种种原因，防疫工作的效果不佳。据常德调查委员会对城区受害者遗属进行的问卷调查表明，百分之九十以上的死者逝去前没有接受过注射，死后家人也没有报告政府，没送隔离医院，更没有火葬。就是说，政府的防疫政策哪一条也没执行。

另外，自上而下的防疫体制的问题还在于，第一线的工作非常薄弱，漏洞很多。一位当年在石公桥警察所工作的警察（一九二二年生），谈到了在疫区工作的情况。

一九四二年，我随新任命的所长一同抵达石公桥时，派出所的警察已跑得所剩无几了。我们招了一些外地人来当警察。我们每天在疫区里巡逻，但是，说句心里话，即使是知道有因鼠疫死亡的，谁又敢上前去了解呢？巡逻只不过是点到为止罢了。我本人就负责带队检查，进疫区怎么办，预防传染所采取的只有土办法，脚穿半统胶鞋，用湿毛巾罩在口鼻上。疫区的划定也很随便，既不敢去实地调查，又无防疫部门的参加，更找不到当地群众核实，仅由警察数人猜估罢了。因此，没有被划为疫区的地区仍有一家一户死绝的现象。

“记忆保卫者”的价值

我在书的结束语中，举了两位以中日间的战争为题材的日本作家的例子，说明日本社会和学界对战争看法的盲点。

一位是石川达三，他曾随攻打南京的日军一同行军作战，在纪实小说《活着的士兵》当中，“描写了日本兵的残暴，杀害无辜平民，虐杀俘虏，掠夺，强奸，放火”。他说，刻画士兵的残忍，是为了揭露战场的残酷性，战场改变了人。石川的小说，由于被视为反战小说，所以战争期间他受到了警方的起诉，小说被禁卖。但是，即使是这样一位反战作家，视野也是有很大局限性的。日本现代文学研究者、我的同事白石喜彦是这样评论石川达三的：

石川达三的良心充其量是对日本国家的良心，没有超越国境。这本小说的登场人物中，没有哪一个人留意过打仗对手中国军或者中国民众的事。石川追究了战争对每一个日本士兵到底有什么意义的问题，但却从来没有设想过战争给中国民众带来了什么。侵略战争的实态就摆在眼前，石川却避开了日本军队进行的是一场侵略战争的问题实质。看不到侵略，也就看不到被侵略的一方。

我以为，白石的意见一语中的，他所分析的石川达三的问题所在，是日本带有普遍性的问题。

另一位是三岛由纪夫，他在小说《牡丹》中描写了一个在南京大屠杀时，对几百名中国女性进行性犯罪后予以杀掉的日本校官。战后，校官建了一个牡丹园，种植了与他杀死的女性同样数字的牡丹花。历史学者笠原十九司分析这部作品时说，“三岛并没有将杀害中国女性视为残暴的性犯罪，而是将其作为一种恶作剧式的欢愉来描写的”。

尽管程度不同，可以说，这些作品都从自民族中心主义的立场出发去看战争，因此对被侵略的一方视而不见，看不见对方同样是人，没有把刺刀下的人当作人来看。

居美犹太人、旧金山人权中心馆长库珀（Rabbi Abraham Cooper）在日本召开的有关历史记忆的国际研讨会上说，加害民族与被害民族和解的关键，在于“知识”即“历史事实”的共有。而“知识”的形成及“历史事实”的掌握，离不开受害者个人的体验和记忆。犹太人中，有许多“记忆的保卫者”，他们将集中营里的事实回忆整理出来公诸于世。对比之下，亚洲受日本侵略的各国各地需要有更多的“记忆的保卫者”。

的确，民众的记忆中散在着真实的历史事实，长期以来，从记忆中去整理再现历史的工作被忽略了，而且忽略很多。与无视侵略历史的历史修正主义、自民族中心主义对阵，需要用历史事实说话，这方面还有许多工作可做。

另外，较为具体地立体地去看过去的战争受害，也能看到我们的社会体系和文化习俗的许多特征，在这方面，我们也可以从历史当中学到很多，其中有不少可供我们进一步思考和借鉴的资源。

东京地方法院于二○○二年、东京高等法院于二○○五年分别做出了判决。虽然两次判决都否定了日本国家对战争受害的赔偿责任，从这一点来讲，是败诉了，但是，两次的判决书中，都肯定了细菌战的历史事实以及日本国家的战争犯罪责任，这又可以说，是很大的进展。

从细菌战战争犯罪史实的揭露、受害赔偿诉讼，以及受害记忆的整理等过程可以看出，反思过去的战争需要民族间、国民间、市民间的携手和合作。上世纪八十年代以后，这种跨越国界的草根式的携手和合作逐步扩展，这是许多历史事实得到澄清的重要条件。当然，这也是反对今后战争的基本保证。

历史事实与历史真实 篇4

华夏文明灿烂的文化历史悠久以及广大老百姓观看电视剧的习惯, 所以历史剧就成为众多影视工作者还有广大观众的专宠。一时间“皇风帝雨吹野史”[1]泛滥荧屏。正说历史剧走的是历史真实的路线, 戏说历史则偏向于艺术真实。两者之间的取舍, 从中可见当下历史剧创作的叙事立场。

有句名言:“重要的不是历史讲述的年代, 而是讲述历史的年代。”

一、历史剧是艺术, 也是历史。

历史是历史剧的源头和根基。历史剧取材于历史, 其表现形式为艺术。所以自上世纪60年代以来, 围绕在众多学者和作家之间的问题就是历史真实与艺术真实之间的取舍。

新编历史剧《海瑞罢官》的作者吴晗曾指出“历史剧是艺术, 也是历史”。他把历史剧是否真实界定为评判历史剧的根本标准, 即“历史剧必需有历史根据。人物、事实都要有根据。人物、事实都是虚构的, 或人物确有其人, 但事实没有或不可能发生的, 也不能算历史剧”。[2]当然吴晗也赞同在历史真实的基础上, 剧作家也可作一些虚构。但这虚构必须得遵守历史现实的制约和考验。

在历史真实的基础上所作通常为历史正剧, 指的是以历史事件为根基, 以历史人物为核心, 通过艺术手段的表现而呈现出来的剧目。

《天下粮仓》、《大宅门》、《乔家大院》、《大秦帝国》等历史正剧沿袭了传统的二元对立的结构模式, 通过善与恶、爱与恨的矛盾, 反映出贮存在我们内心的传统的伦理道德审美情趣。在还原历史和接近历史的过程中, 极具艺术手法的表现。不仅反映了中华民族坚强不屈, 伟大的民族气节, 也表现出了主人公“仁、义、礼、智、信”的高尚人格和品性。好的历史剧彰显的是民族大义还有个人气节。广大观众在领略的过程中也感受到了剧作者的人文关怀和情感共鸣, 因而在历史感以及审美趣味上有所获, 有所知。

二、历史剧是艺术, 不是历史。

大众文化要求之下的文艺风潮也逐渐走向了通俗化的道路。文学, 文化无不向平民化靠拢。《百家讲坛》中诸多历史问题和现象的讨论都引领了一个大众化, 通俗化的风尚。在当下社会形态中, 物欲横流, 喧嚣与躁动弥漫着整个社会风气和思潮。金钱、利益、欲望等等这些为人们所追求和信奉, 所以借着古人的名义, 将这一切在荧幕上演绎, 未尝不可。

从90年代初的《戏说乾隆》开始, 诸多历史剧都走上了戏说之路。《康熙微服私访记》 (4部) 讲述康熙皇帝带着妃嫔和侍从在民间的流浪生活。《宰相刘罗锅》通过清代大臣刘墉的身世浮沉, 讲述了一个有关于宰相的童话故事。《铁齿铜牙纪晓岚》 (4部) , 通过皇帝、纪晓岚以及和珅三人之间的斗法, 反映了权谋以及尔虞我诈。《还珠格格》 (三部) , 把家庭关系、儿女情长还有爱情移植到一个封建的大家庭中。

戏说的同时, 也就意味着可以无限的展开叙事。一部接一部的拍。一个包青天, 少年版的就有周杰, 陆毅, 邓超所拍的三部。那个老年版的更是一部接一部。此类情况还有狄仁杰。几乎历史上的所有皇帝以及有名的大臣还有才子佳人之类都被拿来说事。就是那个猪八戒都灿烂了好几年呢。天仙配、梁祝、金庸系列还有黄飞鸿等题材更有港台版和大陆版之分。

“秘史”、“什么计”之类的剧名开始抢夺人们的眼球。前有“孝庄秘史”后有“杨贵妃秘史”, 剧情的构建和假设是越来越大胆和虚假, 台词也是越来越雷。先有TVB的《金枝欲孽》、《宫心计》, 后有合拍的《美人心计》, 在古人的身上演绎着现代版的勾心斗角, 尔虞我诈。剧情夸张, 人物不切实际, 台词不合礼仪。比起这些, 被批评是两个女人权利与地位斗争史的《大明宫词》还算好的了。

“从先秦的枭雄到清末的奸臣, 你方唱罢我登场, 在戏说的旗帜下, 糟蹋历史, 误导后人”。[3]其结果就是人文精神的陨落, 现代意识的颠覆, 审美情趣的弱化。最终民族意志的消解, 集体素养的倒退。

当然这些历史剧所创造的巨大商业价值不容忽视, 值得我们肯定。但是胡编乱造出来的历史消解了我们对于历史的本源认知。我们在消解历史的同时, 也把历史推向了零散化, 片面化的境地。偏向于庸俗化以及通俗化的历史在某种程度上误导了年轻的一代。让他们以为谥号是人活着的时候就可说的;西汉就有和尚;唐代就有传教士等等的错误观点。

三、历史剧是历史和艺术的结合。

笔者认为, 过于强调历史真实的话, 就会变得枯燥无味, 无人问津。影视剧必然离不开艺术的加工和创作。历史剧更要在遵照历史的基础上, 进行艺术化的、想象化的深度加工, 而不是违背历史事实。“七分史实, 三分虚构”, 在历史真实的基础上再进行艺术真实的创作, 应该是我们历史剧创作的叙事立场。

我们不能奢望单纯依靠历史剧来给孩子们教历史知识。要知道历史剧中所涵盖的历史知识只能作为参考。毕竟历史讲述的年代已离我们远去了, 那个时代的一切我们只能从前人的记载中获得些许信息。只要是人为的记载, 就难免会有个人主观化的意愿。我们所能做的也就是尽量的接近历史, 从而复原历史。

有些历史剧是借古讽今, 有些是今为古用 (用现代观点和意识去解读古代的人和事) 。从中可见我们民族集体无意识的国民性, 拥有“脸谱化”和“大团圆结局”的审美倾向以及解构历史和消费历史的文化症候。有的观点认为戏说剧在某种程度上是崇尚着封建残余思想, 与当下社会我们所倡导的民主、法制、科学以及先进文化是格格不入的, 甚至是背道而驰的。但是我们不要忘却理性的态度。态度决定高度, 所以带着理性来看历史剧, 那么离谬误之路或许会远些。

注释

11、 (王一川) 皇风帝雨吹野史--我看当前中国电视的后历史剧现象 (J) 电影艺术, 2002, (3)

22、吴晗《论历史剧》, 《文汇报》, 1960年12月25日

历史事实与历史真实 篇5

关键词：《世说新语》；历史真实；艺术真实

《世说新语》撷取富于表现力的生活化细节，刻画出形形色色性格各异的人物形象，反映出魏晋时期特有的时代风貌和精神追求，成为中国古代小说史上意义非凡的一颗明珠。古代目录学家自《隋书·经籍志》以来，便将《世说新语》归入“子部小说家类”，鲁迅先生也在《中国小说史略》中赋予了《世说新语》以近代意义上“志人小说”的身份。与此同时，古今史学家、文人学者却也从未停止对它史学价值的珍视与信奉。

然而也有人偏执地认为《世说新语》“在很大的程度上是一种对历史生活或现实生活的实录。因此我们在欣赏《世说新语》的妙言隽语的时候，应当明确，这些记载完全是历史。”[1]还有人武断地认为：“《世说》所记载的都是真人真事，没有一项符合小说应该具备的条件。”[2]

一、《世说新语》对历史事件的谬误悖离

《世说新语》中存在着许多明显与史料相悖的情节，这些有的出于作者的主观用意，有的属于偏差谬误，这些正是我们为何不能全然将《世说》定性为史料的原因。然而这些有意为之的“张冠李戴”“虚构假设”，正加强了它作为叙事性的文学作品的艺术魅力。钱钟书先生在《宋诗选注·序言》中写过，诗是活东西，史诚然是诗的骨干，然而单凭内容是否在史书上确实存在就断定诗歌的价值，就像是用医学手段鉴定图画家和雕刻家所描绘的人体美一样荒谬。《世说新语》虽然不是诗，可作为文学作品的审美功能和魅力却是可以统一而论的。

例如，在以曹丕为主要人物的几则故事中，情节“谬误”的情况就频频发生。曹丕是颠覆旧王朝的篡位者，新政权的首位执政者，而拥护原王朝的文人无疑会会竭力丑化篡位者形象，他本人也正是王室贵胄，有这么明显的贬低曹魏的倾向就不足为奇了。

《惑溺》第一则，魏甄后惠而有色，先为袁熙妻，甚获宠。曹公之屠邺也，令疾召甄，左右白：“五官中郎已将去。”公曰：“今年破贼正为奴。”[3]然而根据史料记载，曹操破邺为建安九年，即公元204年。而在建安十六年时，即公元211年时，曹丕才被任命为五官中郎将。并且建安九年，正是曹丕、曹植兄弟太子之争的关键时期，曹丕此时小心谨慎以求大事才是，又怎会与父亲抢美女。此事件在《魏略》《魏晋世语》《魏志春秋》三部史书的说法，基本相同：“曹军破邺，曹丕为先锋，于袁府内室中见甄氏貌美，有意于她，后曹操闻，为纳之。”相比之下，史书的真实性明显远远高于《世说新语》，可也正是这这种富有戏剧性、极具冲突性的文学色彩浓重的故事，才会流传于当时市井民间，达到丑化曹丕、曹操的目的，达到诋毁曹氏集团的效果。也正是由于这种文学的魅力、感染力，三曹争夺甄氏的传说，才会流传至今，被编写各种戏剧小说，甚至形成中国古代文学中典型的父子、兄弟争夺美姬的故事，令今人每每谈起便引人遐想。

《贤嫒》第四则，“魏武帝崩，文帝悉取武帝宫人自侍。及帝病困，卞后出看疾。太后入户，见直侍并是昔日所爱存者。太后日： ‘何时来邪？’云：‘正伏魄时过。’因不复前而叹日：‘狗鼠不食汝余，死故应尔！’至山陵崩，亦竞不临。”[4]《资治通鉴·魏纪》记载曹操在洛阳去世时，“是时太子在邺，军中骚动。凶问至邺，太子号哭不已。时群臣初闻王薨，相聚哭，无复行列。明旦，以王后令，策太子即王位，大赦。”[5]从史料记载中，可以清楚地得知，曹操在洛阳逝世，曹丕在邺。相距千余里，连穿传递噩耗都需要数天，曹丕来不及、也顾不上在曹操将死招魂之际，召幸曹操的美女们。噩耗传至邺城，曹丕的嚎哭不已，和第二天母亲有令才得以继承王位这样的记载。诚如《惑溺》主旨，下属文章都是要体现惑溺的，此时选择文学作品的审美效果而塑造出的淫乱好色、不忠不孝的曹丕形象，远比一个真实的、政权交替中谨慎处事以求掌握大权的太子更加有观赏性。

二、《世说新语》对历史时间、人物背景的模糊虚化

《世说新语》之前出现的史传不同，它既不是“编年”也不按照“国别”记事，而是按照人物品行、容止等大类分列开来。在叙事时序上来看，每一大类都是按照人物所处时代来排序的。然而这些仅仅有条一个一个同类型的小故事之间，是不存在除主题一致之外的其他关联的，每个主题内部的历史时间是确定的，而全书三十六个主题，每部分都是相对独立的一个单元。也就是说，当读者阅读完这个主题，转换到下个主题的时候，又被迫重新接受了下一个主题内部时间。最先读到的故事，往往不是最先发生的。在全书的接受过程中，读者的整体时间观念被不停打乱，无法成功建立的。在这个过程中，真实的绝对历史时间也就被颠倒，或者取消了。也可以说《世说新语》全本中实际上是排斥“编年体”的介入的，这从全书几乎都用现在时就可以看出。

不按照编年的记叙方式并不能成为《世说新语》真实性不足的直接证据，然而可以看出作者在世说的编写中对于时间是持主观模糊虚化，甚至是消解的态度的。与史传中“晋献公二年”等历史资料中明确的绝对历史时间相比，《世说》中“周处年少时”“王大将军年少时”“王大将军年少时”“顾荣在洛阳”等，此类对绝对历史时间做出有意识的消解，是显而易见的。时间只在体现一个人的生命历程时才有具体意义，刘义庆这种处理手法，正是现代小说等文学作品中，对于时间处理的常规手法。这更使得这部作品的性质和创作意图更倾向于文学作品，而非为传世纪实而写的历史资料。

除了对于时间和重大历史事件、人物背景的刻意虚化之外，《世说》中还存在不少时间上的谬误。刘孝标除了对《世说》省略掉的背景资料予以补充之外，还纠正了无多谬误。例如《尤悔》第一则，魏文帝忌弟任城王骁壮...文帝以毒置诸枣蒂...复欲害东阿，太后曰：“汝已杀我任城，不得复杀我东阿！”[6]

史学家考证，诸王来朝的时间是黄初四年年初。曹彰“四年朝京都，疾薨于邸”。借此塑造出的曹丕，阴狠狡诈心狠手辣，甚至不惜在母亲面前谋杀她的小儿子，其心之狠厉可窥一斑，然而我们只能将其看做是塑造曹丕负面形象为目的的文学作品，因为文中的时节与常理和现实生活中的节气明显相悖。依照农桑节气，枣树5月末期到6月中旬开花，8月末9月中才会结果，曹丕年初就来谋杀亲弟的手段还长在树上，连花还未开更难说结果了。且不说古代气温较现在寒冷，单在母亲面前谋害弟弟的做法，就实在不像“狡诈”的曹丕所行之事。刘孝标也引用了吴人孙盛所作的《魏晋世语》给另外一个解释：“初，彰问玺绶，将有异志，故来朝不得见，有此忿惧而暴薨。”绝对历史时间的模糊，不仅没有提供“现在时”的真实感，反而细节中出现的时节谬误，也直接挫伤了《世说新语》作为史料的真实性。

《世说新语》的立体志人之法，早于《红楼梦》一千多年实现了“写好人不必全好，写坏人未必全坏”的真实效果，撷取具有代表性的场景片段，与史书相得益彰的丰富了魏晋时期的文士形象和社会风貌。“唐修《晋书》采录《世说》人书共四百余事，超过《世说》全书的三分之一”[7]，可见它作为研究魏晋历史的一手资料是极其珍贵的。同时，也不能忽略它作为成功的叙事文学，所提供给古今读者的审美享受，对于历史真实的冲淡与艺术真实的强化，在《世说新语》中寓于和谐统一，强化了它的文学价值。相比将其当做史料去“使用”，将其作为文学去“欣赏”才更能享受它的意趣。

参考文献：

[1]孙守让《文史互济相得益彰—<世说新语>与历史的真实性》[J].《阅读与写作》，2006（4）：4-5.

[2]法子.魏晋风度的探究—简评<世说新语>的整体研究[J].江海学报，1995（4）.

[3]刘义庆.世说新语·惑溺第一则[M].中华书局，2011，5，1（1）.

[4]刘义庆.世说新语·贤嫒第四则[M].中华书局，2011，5，1（1）.

[5]司马光.资治通鉴第六十九卷[M].岳麓书社，2009，1，1（1）.

[6]刘义庆.世说新语·尤悔第一则[M].中华书局，2011，5，1（1）.

经典告诉我们的历史事实 篇6

14世纪, 我国明朝隐仙学家、犹龙六祖张三丰真人, 于明代洪武初年来入武当, 拜玄帝于天柱峰, 遍历诸山, 搜奇揽胜。命弟子丘玄清住五龙, 卢秋云住南岩, 刘古泉、杨善澄住紫霄。又寻展旗峰北陲, 卜地结草庐, 奉高真香火, 曰遇真宫。黄土城, 卜地立草庵, 曰会仙馆。语及弟子周真德善守香火。张三丰祖师结庐武当山, 先后居住三十年, 研究上古仙学, 总结汉魏唐宋各个历史时期诸家, 诸如许宣平、吕洞宾、陈抟、赵匡胤、王重阳、邱处机、火龙真人的道功道术与武技, 心与神通, 神与道一, 传授道妙, 传授清净守中之秘, 从而开启武当道派并整合内家拳法, 集成学术体系, 号曰武当派, 鼎峙于外家少林派武术门户, 传承至今, 造福人民。内者, 性命之道;家者, 学派之称。内家者, 性命科学研究专家之称谓。知觉运动、体育修身与武事武用所展现的中国太极拳科技特色和形态特征, 体现着性命科学研究高尚其事的武当派学术情趣与道德追求。

一、关于张三丰的记载

(一) 明代任自垣《太和山志·张三丰传》中的有关记载 (略) 。

(二) 永乐皇帝尊武当张三丰老师。

永乐十年三月初六日, 有《敕右正一虚玄子孙碧云》。

敕右正一虚玄子孙碧云

朕敬慕真仙张三仹老师, 道德崇高, 灵化玄妙, 超越万有, 冠绝古今。愿见之心, 愈久愈切。遣使祇奉香书, 求之四方, 积有年岁, 迨今未至。朕闻武当遇真, 实真仙老师。然于真仙老师鹤驭所游之处, 不可以不加敬。今欲创建道场, 以伸景仰钦慕之诚。尔往审度其地, 相其广狭, 定其规制, 悉以来闻。朕将卜日营建。尔宜深体朕怀, 致宜尽力, 以成协相之功。钦哉。故敕。

上述永乐皇帝敕令与御制书, 将张三丰的“丰”字增笔书写作“仹”, 是皇帝亲笔为尊者避讳之典范。

《诗·郑风·丰》:“子之丰兮, 俟我乎巷兮。”

许慎《说文解字》载有“丰”字, 古文形体, 表艸盛。“从生, 上下达也。”

仹, 《康熙字典》释文:“《广韵》、《集韵》并同丰;《篇海》仙人名。”

“钦差太常寺丞”任自垣, 曾任职太和山玉虚宫提点。任自垣撰《大岳太和山志》, 为明代武当山的第一部山志。其《集仙记》历述仙学名人自尹喜至邓青阳28位, 张三仹位居其中, 传记首句曰:

“张全一, 字玄玄, 号三仹。”

历史学家陈垣先生编纂《道家金石略》, 将永乐皇帝《御制书》录作《赠张三丰书制》, 诚为避讳解读之学术研究实例。

明清两朝, 北京白云观“丰真殿”, 奉祀张三丰真人。杨式太极拳专家尊师重道, 不忘历代先师恩德。自清代同治年间, 杨露禅京师开启武林张三丰太极拳学派始, 直至民国年间杨澄甫在京之时, 每年正月初一, 杨家老师必率弟子前往白云观丰真殿拜年。

自古以来, 学术传授, 老师课徒, 未有不讲述师承源头的。杨露禅家教, “陈长师乃蒋先生发唯一之弟子”。唯一者, 唯精唯一, 一诚而已矣。即今观之, 太极拳密谱《张三丰先师十三势法说》唯有杨家秘授, 时至吴公藻、杨振基始见公开于当代社会。杨露禅家传太极拳密谱《张三丰先师十三势法说》得自陈长兴, 陈长兴得自蒋发, 若非登堂入室, 岂能轻易获得。大匠诲人, 从学者众。唯有诚实君子, 才能成其大器而统其宗绪, 此古今学问之通例。请参见《张三丰先师十三势法说·口授穴之存亡论》 (略) 。

二、关于内家拳的记载

拳技文献称述“三丰”, 称颂“武当”, 最早见诸清代学术鼻祖黄宗羲于公元1669年 (康熙八年) 所撰写的《王征南墓志铭》。

《王征南墓志铭》载:

“少林以拳勇名天下, 然主于搏人, 人亦得而乘之, 有所谓内家者, 以静制动, 犯者应手即仆, 故别少林为外家, 盖起于宋之张三峰。

三峰为武当丹士, 徽宗召之, 道梗不得进, 夜梦玄帝授之拳法, 厥明以单丁杀贼百余。三峰之术, 百年以后流传于陕西, 而王宗为最著。温州陈州同从王宗受之, 以此教其乡人, 由是流传于温州。嘉靖间张松溪为最著。松溪之徒三四人, 而四明叶继美近泉为之魁, 由是流传于四明。四明得近泉之传者, 为吴昆山、周云泉、单思南、陈贞石、孙继槎, 皆各有授受。昆山传李天目、徐岱;天目传余仲波、吴七郎、陈茂宏;云泉传卢绍岐;贞石传董扶舆、夏枝溪;继槎传柴玄明、姚石门、僧耳、僧尾;而思南之传, 则为王征南。

征南为人机警, 得传之后, 绝不露圭角, 非遇甚困则不发。

一日遇故人, 故人与营将同居, 方延松江教师讲习武艺, 教师倨坐弹三弦, 视征南麻巾蕴袍若无有。故人为言征南善拳法, 教师斜盼之曰:“若亦能此乎?”征南谢不敏。教师轩衣张眉曰:“亦可小试之乎?”征南固谢不敏。教师以其畏己也, 强之愈力。征南不得已而应。教师被跌。请复之, 再跌, 而血流被面。教师乃下拜, 贽以二缣。

征南未尝读书, 然与士大夫谈论, 则蕴藉可喜, 不见其为粗人也。余弟晦木尝揭之见钱牧翁, 牧翁亦甚奇之。当其贫困无聊, 不以为苦, 而以得见牧翁, 得交余兄弟, 沾沾自喜, 其好事如此。予尝与之入天童, 僧山焰有膂力, 四五人不能掣其手, 稍近征南, 则蹶然负痛。征南曰:“今人以内家无可炫耀, 于是以外家搀入之, 此学行当衰矣!”因许叙其源流。

高辰四状其行, 求予志之。余遂叙之于此, 岂诺时意之所及乎!生于某年丁巳三月五日, 卒于某年己酉二月九日。年五十有三。娶孙氏, 子二人。梦得前一月殇, 次祖德。以某月日葬于同岙之阳。

铭曰:有技如斯, 而不一施。终不鬻技, 其志可悲。山浅水老, 孤坟孰保。视此铭章, 庶几有考。”

黄宗羲《王征南墓志铭》叙述的张三丰武当派拳技源流, 得自于王征南当面讲述, “因许叙其源流”。《清史稿·王来咸传》载:“因为宗羲论述其学源流”。

黄宗羲季子黄百家 (1643～1709) 于康熙十四年 (1675) 撰《王征南先生传》说:

“盖自外家至少林, 其术精矣。张三丰既精于少林, 复从而翻之, 是名内家, 得其一二者, 已足胜少林。王征南先生从学于单思南而独得其全。”

蒲松龄《聊斋·武技拳勇》叙述少年尼僧与李超扑戏曰:“少间, 李腾一踝去, 尼骈五指下削其股, 李觉膝下如中刀斧, 蹶仆不能起。尼笑谢曰:‘孟浪迕客, 幸勿罪。’李舁归, 月余始愈。”王阮亭先生 (1634～1711) 云:“此尼亦殊踪迹, 诡异不可测。”又云:“拳勇之技, 少林为外家, 武当张三丰为内家。三丰之后, 有关中人王宗传温州陈州同。州同, 明嘉靖间人, 故今两家之传, 盛于浙东。顺治中, 王来咸字征南, 其最著者, 鄞人也。雨窗无事, 读李超事始末, 因识于后。阮亭书。征南之徒, 又有僧耳、僧尾者, 皆僧也。”

看来, 渔洋山人乃“视此铭章, 庶几有考”之第一人。王渔洋说“州同, 明嘉靖间人”, 以及“征南之徒, 又有僧耳、僧尾”等语, 较黄宗羲说的更为具体。僧耳、僧尾始学于孙继槎, 复拜于王征南门下而得以成就。

清代雍正十三年 (1735) , 曹秉仁等修撰《宁波府志》载《张松溪事略》云:

“张松溪, 鄞人, 善搏, 师孙十三老。其法自言起于宋之张三峰。”

显然, 《宁波府志》载张松溪善搏技法, 发源于张三丰, 这是孙十三老授徒的课堂语言。峰, 是“丰”的避讳改写字。

此外, 清朝乾隆年间, 福建水路提督叶相得著《干城录》说:

“《传》曰:‘内家, 大内。’宋初, 内侍、雄武军、川殿植, 太祖亲训戎士, 号内等子, 传其艺者曰‘内家’。三峰合势, 尤精于艺, 故传名焉。”

以上文献都早于李亦畬所处的同治与光绪年代。至于宋书铭保存宋远桥绪记《宋氏家传太极功源流支派论》, 应是更早于李亦畬年代的传谱文献, 已节录标点校注备考如前。

三、关于太极拳与张三丰的记载

太极拳渊源, 师徒相传, 宗谱昭彰。

(1) 太极拳宗谱《张三丰先师十三势法说·张三丰承留》载:

“天地即乾坤, 伏羲为人祖。画卦道有名, 尧舜十六母。微危允厥中, 精一即孔孟。神化性命功, 七二乃文武。授之至子来, 字著宣平许。延年药在身, 元善从复始。虚灵能德明, 理令气形具。万载咏长春, 心兮诚真迹。三教无两家, 统言皆太极。浩然塞而冲, 方正千年立。继往圣永绵, 开来学常续。水火既济焉, 愿至戍毕字。”

(杨振基《杨澄甫式太极拳》)

(2) 李季英珍藏抄本《太极拳谱·李瑞东序》, 李氏在序文中说明自己积年习武和最终由王兰亭代露禅师传授技艺的全部经过。序文末段如下:

“本门乃张三丰祖师内家嫡派真传, 后有宗谱可证, 非同外家各门可比。其中专有阴阳相推之理, 故其变化自然。其法虽简而其意渊深, 诚有鬼神莫测之机, 所以令人习之不厌也。此技乃为修身要道, 防身至宝, 千万不可滥传于匪人, 以干仙责, 并恐其贻害非浅也, 慎之秘之为要。”

光绪辛巳巧月朔三日雍阳瑞东氏谨记

(孟正源《王兰亭折服鼻子李》《武林》1982第6期)

(3) 《禄禅师原文》载:

“一举动周身俱要轻灵, 尤须贯串。……进退顾盼定, 即金木水火土也。原注云:‘此系武当山张三丰老师遗论, 欲天下豪杰延年益寿, 不徒作技艺之末也。’”

(杨澄甫等著《太极拳选编·太极拳使用法》第12页, 据文光印务馆1931年版影印, 中国书店出版社1984年3月第1版)

(4) 清初王宗岳所著《太极拳谱·十三势》载:

“十三势者, 掤捋挤按采挒肘靠……进退顾盼定, 即水火金木土也。以上系三丰祖师所著, 欲天下豪杰延年益寿, 不徒作技艺之末也。”

(姚馥春、姜容樵《太极拳讲义·太极拳谱释义》)

(5) 宋远桥绪记:《宋氏家传太极功源流支派论》, 点校摘录备考如下:

“所为后代学者, 不失其本也。自予而上溯, 始得太极之功者, 授业于唐于欢子许宣平也。至予十四代也, 有断者, 亦有继耳。……后予七人同往拜五当山[1]夫子李先师不见。道经玉虚宫, 在太和山元高之地, 见玉虚子张三峯[2]也。此张松溪、张翠山师也。身长七尺有余, 美髯如戟, 寒暑惟一簑笠, 日能行千里, 远自洪武初至太和山修练。予七人共拜之。耳提面命月余后归。自此不绝其往拜。玉虚子所传, 惟张松溪、张翠山拳名十三式[3], 亦太极之别名也。又名长拳。十三式名目并论说, 列之于后……”

校注:

[1]五, 为“武”的避讳改字。

[2]峰, 为“丰”的避讳改字。

[3]式, 通“势”。

(6) 二十世纪初, 吴峻山出示宋唯一《武当剑太极八卦归一谱》, 谱首有宋惟一序:

“祖师洞玄真人, 本名张全一, 又名君宝, 关外懿州人, 在武当山养静, 练习拳剑, 结庵玉虚宫, 故称玉虚子, 又称三丰子。三丰拳剑, 传与张松溪, 河南登封县人, 在嵩山养静, 道号丹崖子, 后隐浙东, 传之温台各属。”

(《中央国术馆六周纪念特刊·太极八卦考证二》, 1934年3月)

(7) 《太极拳正宗·武当太极拳溯始》载:

“据闻王老夫子学于云游道人。学时即告以此拳之来历久矣。此拳何时来乎?有歌为证。歌曰:‘太极之先, 天地根源。老君设教, 宓子真传。玉皇大帝, 正坐当筵。帝君真武, 列在两边。三界内外, 亿万神仙。传与拳术, 教成神仙。’……名曰三丰传, 然究其根, 则此拳之发源, 不自此始。何则据?余师所闻, 云此拳系老子所传。惜余师等皆早仙逝, 余言无处可证。虽无处可证, 却有前歌尚存, 说是‘宓子真传’, 即此一句, 可以证明。宓子即宓喜, 号曰尹文始, 为老子高徒, 越五世传与张三丰。”

(杜育万《太极拳正宗》1931年编著, 1935年开封石印本)

(8) 李亦畬《王宗岳太极拳谱》中《太极小序》载:

“太极拳始自宋·张三丰。其精微巧妙, 王宗岳论, 详且尽矣。后传至河南陈家沟陈姓, 神而明者, 代不数人。……丁卯端阳日亦畬李氏识。”

(马印书抄件, 参见《太极拳研究·唐豪〈廉让堂本太极拳谱考释〉》, 人民体育出版社1964年3月第1版。)

(9) 孙禄堂《太极拳学·自序》说:

“达摩东来, 讲道豫之少林寺, 恐修道之人久坐伤神, 形容憔悴, 故以顺逆阴阳之理, 弥纶先天之元气, 作《易筋》、《洗髓》二经, 教人习之以壮其体。至宋岳武穆王, 益发明二经之体义, 制成形意拳而适其用。八卦拳之理, 以含其中。此内家拳术之发源也。元顺帝时, 张三丰先生修道于武当, 见修丹士兼练拳术者, 后天之力用之过当, 不能得其中和之气, 以致伤丹而损元气, 故遵前二经之义, 用周子太极图之形, 取河洛之理, 先后易之数, 顺其理之自然, 作太极拳术, 阐明养身之妙。”

(10) 尊我斋主人《少林拳术秘诀·第十二章明季少林之变派》载:

“内家之技术, 极盛于隋唐, 至宋元而稍衰, 及明季乃一大振。……张全一, 名君宝, 号三丰者, 《明史》仅记其貌颀而伟, 龟形鹤背, 大耳圆目, 须髯如戟, 寒暑唯一衲一簑, 所啖升斗辄尽, 能一日千里, 又曰与其徒游武当, 创草庐而居之。明太祖闻其名, 于洪武二十四年遣使觅访而不得。此等记载, 阙略太甚。盖三丰绰号张邋遢, 为明时技击术之泰斗, 先居于宝鸡之金台观, 后学道于鹿邑之太清宫, 于少林师法, 练习最精。后遍游于川蜀荆襄沔汉间, 其技更进, 能融贯少林宗法, 而著力于气功神化之学。晚年更发明七十二穴点按术, 为北派中之神功巨子。盖张本辽阳懿州人, 至今燕赵齐鲁间, 虽数百年来, 犹有奉其法若神明者, ……自张氏点按术盛行后, 凡南北技击巨子, 无不视此为枕中秘宝。未几, 有王一瓢者, 为淮北大侠, 尤精此术。……王氏之徒, 以浙东淮北为多, 明末清初间, 风动一时, 此少林技术, 由外家而参合内家之征。自道咸以来, 内外两家融会贯通, 已无复内外之区分矣。……皖浙派之技术, 以鄞邑与温衢等处为盛。后有张松溪其人, 操术尤精。先本少林派, 嗣以游行浔赣间, 与西江派巨子熊氏遇, 熊老无子, 病逆旅中, 张为之供给侍奉维谨, 熊感之, 尽传其技, 张之术乃大进。盖熊本内家巨子, 少年业商于川陕间, 至汉中, 与一道士同行, 甚相得, 乃执贽为弟子。道士善导引吐纳术, 能鼓气使身如铁, 虽以极重之石锤撞击之, 毫不为苦。又精于印掌, 人立丈寻外, 可以掌心力击翻之。其技之神, 真不可思议。张得其秘, 遂称无敌焉。据故老所传闻, 得其术者三四人, 一为叶吉美, 一为王皋, 一为季化南。吉美后授徒于南乡, 弟子甚多。入其室者, 为单思南、李咸久、笪象川诸人, 一时递相授受, 风动遐尔。至今谈技击术者, 无不以松溪为得正法眼藏。惟松溪少年时, 曾为某僧所困辱, 某僧乃少林派中人, 故松溪终身不谭少林术。其门徒以仰承师意, 恨少林如仇仇。此为少林派之反对者, 亦附志于此, 以明派别焉。”

(北京市中国书店据1915年影印本, 1984年12月第1版第105～118页) 。

为资正说太极拳源流, 兹录出1935年5月陈泮岭为杜育万《太极拳正宗》撰写的序言如下:

“河南温县赵堡镇之太极拳也, 余观其拳, 系师承怀庆温县蒋先生发。蒋发生于明·万历二年, 学拳于山西太谷县王林祯。王之师云游道人有歌曰:‘太极之先, 天地根源。老君设教, 宓子真传。’宓子而后, 代有传人。因姓氏未传, 不克详征。至三丰神而明之, 发扬光大, 号曰武当派。其后, 由云游道人数传至赵堡镇。其术由来之久, 而其神理奥妙, 通天地人而成一家, 可以养生, 可以御侮。技也, 近乎道矣。”

四、陈式太极拳尊道敬道事实

1、陈王廷尊张三丰

且看那《打油歌》:

“蒙恩赐, 罔徒然。到而今, 年老残喘, 只落得《黄庭》一卷随身伴, 闷来时造拳……人人道我憨, 人人道我颠。……不是神仙, 谁是神仙?”

其实, 精太极拳也好, 《黄庭》一卷随身伴也好, 都有一个必须获得学术造诣精深的老师传道、授业、解惑, 从而持之以恒地学习与钻研, 才能建树成就。这道程序, 功在时日, 没有数年、十数年, 甚至数十年苦心孤诣地修持, 曷克臻此?出自陈鑫《图说》附录《陈氏家乘》的那几句托名陈王廷遗留的《打油歌》俚语, 不论作者是谁, 既然说《黄庭》一卷随身伴, 又以神仙自诩, 则其人尊奉武当派太极武道祖师张三丰, 企盼入门, 则是肯定无疑的。

2、陈鑫尊张三丰

陈鑫《图说》涉及太极拳渊源的论述。为指引迷津, 摘录如下:

(1) “拳以太极名, 古人必有以深明太极之理, 而后于全体之上下左右前后, 以手足旋转运动发明太极之蕴, 立其名以定成宪, 艺至精也, 法至严也。” (《图说·太极拳名义》)

(2) “及拳之一艺, 不知始自何时?俱未见有成书, 历唐宋元明、大清, 即间有书, 不过图画已耳。”又, “我陈氏自山西迁温, 带有此艺, 虽传有谱, 亦第图画。” (《图说·着》)

(3) “太极理循环, 相传不记年。……返真归璞后, 就是活神仙。” (《图说·二十四势俚句》)

(4) 在陈鑫《图说》中, 还可以找到元末明初武当山张三丰真人集太极拳之大成并且创立太极大道的佐证。例如, 《图说》释太极拳名义云:

“斯人父天母地, 莫非太极阴阳之气蕴酿而生, 天地固此理, 三教归一亦此理, 即宇宙之万物又何莫非此理?况拳之一艺, 焉能外此理而另有一理?此拳之所以以太极名也。”

陈鑫《图说》言三教归一本太极之理, 不正是张三丰《大道论》所演讲的三教同此一道———太极大道思想理论的引证吗!

3、陈发科门下尊张三丰

沈家桢《太极拳精义·前言》云:

“太极拳创造原理, 系依据我国不败之大道而成立, 孔孟用之以为心战, 鬼谷用之以为口战, 孙武用之以为团体战, 张三丰用之以为个人身手之战。”

4、陈照奎弟子尊张三丰

马虹认为, 道家思想是太极拳的理论渊源, 并在《试论道家思想对太极拳的影响》一文中说:

“张三丰为武当道士, 著名的道教学者、文艺家。他精通儒释道, 主张三教合一。他在总结先贤前能理论和实践基础上, 结合自己的炼功体验, 创编了太极拳。他是太极拳发展的集大成者。”

历史事实与历史真实 篇7

一、革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系存在问题

1. 革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系存在问题。

改革开放后革命历史题材电视剧蓬勃发展, 在进行革命理想主义教育方面作用甚大, 但也存在诸多问题。主要是没有正确处理历史真实与艺术真实即历史真实性与艺术演绎性之间的关系, 影响了教育功能与“正能量”的传播。革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系问题主要表现在:违背历史真实与艺术真实统一原则, 关系处理不严肃、不理性, 单纯追求经济效益, 无视社会效益。“存在‘收视率至上’的观念。”[1]为此放弃艺术原则与社会担当, 不惜歪曲历史, 制造买点, 无端“别中生有”、随意“锦上添花”, “正说”不正, “戏说”翻天, “假说”“胡说”甚嚣其上, 形而上学, 登堂入室、粗制滥造、别出心裁, 误导观众, 毒化社会, 同时存在同质化竞争。“同质化加剧竞争势态”, [2]“低俗化是同质化竞争严重结果。”[3]革命历史题材电视剧塑造社会主流意识, 对存在的问题不能掉以轻心, 必须采取有效措施进行及时纠正, 克服极端娱乐化、低俗化倾向, 以历史之真, 寓艺术之美, 弘扬历史正义, 促进社会文明。

2. 革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系问题原因。

革命历史题材电视剧在历史真实与艺术真实即历史真实性与艺术演绎性方面存在的问题, 有着多方面原因, 最主要的是利益驱动、监管缺位和外部环境的影响。革命历史题材电视剧担负着传播主旋律的文化使命, 但电视产业化使之必须面对并接受收视率的挑战。文化管理体制转变, 革命历史题材电视剧不再由国家垄断, 投资多元化的趋势加剧了竞争, 观众的好感成为首选。为此煞费苦心, 一味追求收视率。“‘收视率至上’必然导致低俗化倾向。”[4]“传媒娱乐功能放大, 而教育功能、文化传承功能忽视甚至被搁置。[5]这些问题与政府监管不力有直接关系。监管缺位造成不良竞争, 鱼目混珠, 良莠不齐, 唯利是图至上, “眼球”经济兴旺。随着传媒娱乐化兴起, 电视传媒片面迎合受众低级趣味的不良倾向, 低俗之风日益盛行。

二、革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系拷问设计

1. 革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系拷问。

革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系即历史真实与艺术真实关系。“历史题材作品应该是历史真实与艺术真实的有机统一体”。[6]“历史真实, 可以以虚补实。”[7]历史真实应该是叙述真实。历史真实和艺术真实之统一, 就是历史真实与艺术虚构的结合。历史真实与艺术真实关系实际就是历史叙述与艺术虚构关系。艺术真实核心问题是虚构。艺术虚构是通向历史真实的思维方式和形式本体。艺术虚构虚写史实, 实写精神, 建构意象境界。“艺术虚构和历史叙述之间是对话关系。”[8]革命历史题材电视剧“注重传播主流意识形态的话语。”[9]茅盾认为:“任何艺术虚构都不应当是凭空捏造, 主观杜撰, 而必须是在现实的基础上生发出来的。换言之, 人与事虽非真有, 但在作品所反映的时代社会条件下, 这些人与事的发生是合理的, 是有最大的可能性的。历史题材作品中的艺术虚构亦复如此。”“革命历史题材电视剧真实性, 只能是依据历史生活的可能性, 遵循艺术创作的假定性原则而表现出来的‘第二自然’的真实性。”[10]“失事求似”, 达到与历史高度神似。革命历史题材电视剧借艺术演绎历史真实性。“电视剧真人真事、真人假事、假人真事及假人假事的描写, 所以给人以真实感, 全靠徘徊于虚构与真实之间的本领。”[11]虚构提示历史生活蕴含的普适性哲理, 体现当代精神审美取向, 寄寓审美理想。虽然是虚构的, 却是历史的。虚构必须符合历史本真。革命历史题材电视剧使命在于提供娱乐同时, 挖掘启迪当下、昭示来者内蕴, 寓教于乐, 以史为鉴。

2. 革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系设计。

历史真实与艺术真实的关系是历史剧核心问题, 应该坚持对立统一观点, 理清二者之间关系。“历史真实与艺术真实徘徊在历史叙述与艺术虚构之间。艺术虚构也是一种叙述。”[12]历史真实与艺术真实关系如下:首先, 革命历史题材电视剧全部价值体现在艺术。艺术虚构是为了传达一种审美理想。其次, 历史叙述关注的是真理性 (意义) , 而艺术虚构关注的是美感。历史剧是一种充满历史感的美感。历史剧必须摆脱客观性的纠缠。历史剧允许正当主观性。历史真实与艺术真实是历史叙述和艺术虚构的碰撞与对话。“历史真实与艺术真实分属不同层面, 并无必然依存关系。历史真实固然重要, 但艺术真实才是历史剧关键。”[13]。革命历史题材电视剧是诗, 要有当代意识, 在历史高度中见精神, 表现手法上摆脱过分求真求实倾向。意象处理历史, 走出历史烟雾, 集中刻画精神世界。向前看, 这是关键。写人, 写情, 写精神, 三位一体, 缺一不可。革命历史题材电视剧历史真实与艺术真实即历史真实性与艺术演绎性关系设计具体应该注意以下几个方面:革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与政治性统一。艺术表现与表达革命宗旨、革命理性, 从艺术的角度、用艺术的手法, 以艺术的语言说明革命的正义、主题、艰难与胜利来之不易。政治性是革命历史题材电视剧的生命线, 没有政治性, 艺术性无从谈起。要弘扬主旋律, 坚持政治为先, 实现政治宣传教育目的。革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与真实性统一。忠于历史, 真实反映历史。真实是革命历史题材电视剧的本质要求, 真实的表达、真实的历史更有感召力与说服力, 真实的革命历史辅之以高超的艺术表达才能打动人、教育人。泛泛的说教固然不可取, 但肆意的甚至恶意的篡改、歪曲更不能容忍。要以高超的艺术创作、精湛的艺术方式表现真实的历史, 展现历史魅力。革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与严肃性统一。善待历史, 以严肃、认真的艺术笔法阐析革命真谛、弘扬革命主旨。严肃是基本艺术回应, 严肃的表达更有震撼力与视角感动, 严肃的革命历史辅之以出神入化的艺术表达更扣人心弦。虽然艺术不能还原历史, 艺术表达是对历史的再造、升华, 但囿于无知或趋于功利、不负责任的胡编乱造、讥讽调侃偏离主题表达, 扰乱观众视线。要艺术的表现严肃的历史。革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与文学性统一。以规范而艺术的语言表现历史。语言要为剧情服务, 要为艺术的刻画历史服务。现在语言运用存在严重问题, 不严肃、不规范, 过分现代化、低俗化、语言设计经常游离主题, 与剧情冲突与人物身份格格不入, 极不相符, 应该艺术的运用语言。革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与创新性统一。深度艺术加工、锤炼与提升历史, 克服格式化、定式化, 千篇一律, 单纯说教, 不能以历史内涵吸引观众问题。格式化、同质化, 缺乏艺术感染力, 应该创新艺术形式与手法。如《井冈山》独出心裁:以情感发展为纵线, 以细节变化为横线, 纵横交织, 构成一个叙事坐标。“不管是历史的真实, 还是艺术的创造, 情感的真实是最重要的。”[14]革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与演绎性统一。革命历史题材电视剧可以参考、结合历史进行必要的、合乎实际、恰如其分的适度演绎、发挥。演绎、发挥不能违背历史、扭曲历史, 更不能毫无根据的虚构, 亦不能无中生有、毫无顾忌的杜撰。革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系设计旨在克服传播误区, 实现传播功能, 提升传播品位, 还历史以真实, 寓艺术以严肃, 弘扬历史正义, 引领社会文明。

三、革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系完善对策

1. 革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系完善原则。

革命历史题材电视剧应该坚持政治性、真实性、严肃性、文学性、艺术性与演绎性原则, “推陈出新、百花齐放”, 全方位实现教育娱乐功能, 确立正确的历史观、历史艺术观与历史伦理观, 实现历史与艺术、历史诉求与艺术回应、历史表达与艺术演绎的高度统一, 铸造中国精神, 认可中国道路, 提供文化支持。革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系完善具体原则如下:革命历史题材电视剧应该坚持政治性与政治主导。艺术应高扬革命正义, 唱响主旋律, 实现政治扶持目的。革命历史题材电视剧应该坚持

大学生学习动机欠缺原因及对策分析

高晓芝, 李霞, 姚善卓

(青岛农业大学海都学院, 山东莱阳265200)

摘要:目前, 在高等教育中普遍存在大学生学习动机不足的现象, 本文针对大学生学习动机缺失的原因, 提出了有效激发和培养当代大学生学习动机策略, 对提高教学成果有很大的帮助。

关键字:大学生;学习动机;激发;

中图分类号:G642文献标志码:A

现代社会是一个学习型社会, 作为现代社会人必须不断地学习。大学生是这个学习社会的一个特殊群体。大学

真实性与真实表达。艺术必须回应历史, 观照历史, 不能随心所欲歪曲历史。《亮剑》成功塑造了李云龙这一英雄形象。“李云龙与历史的真实是吻合的。”[15]革命历史题材电视剧应该坚持严肃性与严肃认真。艺术应肃然起敬表述历史, 不能胡侃、恶搞。“《保卫延安》遵循“大事不虚, 小事不拘”原则, 重演绎、轻演义, 虚实有度, 自成高格。”[16]革命历史题材电视剧应该坚持文学性与文以载道。艺术应以准而美的语言表现历史, 不能偏离时代, 胡言乱语、脏话连篇。革命历史题材电视剧应该坚持艺术性与艺术至上。艺术应出神入化, 栩栩如生, 不能老气横秋, 引人入胜才能发人深思。《我的青春在延安》以“独特的形态建构与内蕴开掘, 叙事的适应性和审美包容度使主流价值弘扬与观赏接受效应相得益彰。”[17]《恰同学少年》“尊重观众观影心理, 将青春偶像剧的经验与革命历史题材的创作有机结合起来。”[18]革命历史题材电视剧坚持演绎性与演绎有据原则。艺术允许合理演绎, 但不能篡改、扭曲历史。《北平战与和》“按照历史的本来面目展现历史的真实。塑造了一个真实、丰满的傅作义形象。”[19]

2. 革命历史题材电视剧历史真实性与艺术演绎性关系完善对策。

提高革命历史题材电视剧质量, 发挥革命历史题材的教育娱乐功能, 国家必须进行电视产业立法, 完善电视产业立法体系, 为电视产业发展与政府指导、监管提供法律依据;加快制定电视剧科学评价标准, 引导电视产业健康发展;加大政府宏观调控, 规范制作行为, 严格剧目审批, 对严重低俗剧目进行封杀, 进行正确舆论导向, 净化、优化电视文化氛围;提高观众电视文化欣赏力, 同时设立电视产业动员与导向专项资金, 建立优秀革命历史题材电视剧进大中小学校绿色通道, 由学校统一组织, 政府全额买单, 作为学校思想品德、国情教育与实践教学的重要内容, 纳入学校教学计划, 扶持优秀革命历史题材电视剧出精品、上品, 推动革命历史题材电视艺术大发展、大繁荣。具体对策:第一、进行电视产业立法。我国没有电视产业专项法律。《广播电视管理条例》、《电视剧审查暂行规定》等行政法规约束力不大。必须进行电视产业立法, 提高立法品阶。第二、加大政府监管力度。加强行政干预, 建立科学的政府监管体系。行政干预必须形成长效机制。同时, 提高电视受众文化水平及鉴赏境界。第三、严格行业自律监督。低俗化考验电视界应对挑战的能力。中国广播电视行业协会应该加强行业自律监督, 提高行业整体素质。第四、创作者要自我约束创作者应该有正确价值取向。在满足观众需求同时, 体现人文关怀和社会担当。合理引导受众的文化需求, 恪守艺术良知, 不无原则随波逐流去娱乐观众。培养创新意识, 激发创造活力, 提高文化自信。革命历史题材电视剧在铸就中国精神, 汇成

文章编号:1674-9324 (2013) 44-0163-02

生是指接受过大学教育的人, 他们所拥有知识的含金量直接关系到国家和社会的发展。因此在高等教育中, 在培养他

中国力量、认可中国道路、进行爱国主义、社会主义与革命理想主义教育方面不可或缺, 由于利益驱动、监管缺位, 在历史真实性与艺术演绎性关系上有悖历史真实与艺术真实统一原则, 歪曲历史, 粗制滥造。革命历史题材电视剧应该兼顾政治性、真实性、文学性、艺术性与演绎性, 全面实现教育娱乐功能, 克服庸俗、低俗、媚俗倾向, 坚持正确历史观、历史艺术观与历史伦理观, 实现历史与艺术、历史诉求与艺术回应、历史表达与艺术演绎的化合, 弘扬历史正义, 引领社会进步。要进行电视产业立法, 制定科学评价标准, 设立专项资金, 依法监管, 扶持精品, 优化氛围, 引导竞争, 提升革命历史题材电视剧品质, 推动革命历史题材电视艺术大发展、大繁荣, 为中国特色社会主义建设提供文化支持。

摘要：新时期革命历史题材电视剧在传播革命文化, 塑造中国精神, 进行革命理想主义教育方面发挥重要作用, 但由于受到利益驱动、监管缺位存在诸多问题, 有悖历史真实与艺术真实统一原则, 歪曲历史, 粗制滥造。革命历史题材电视剧应该政治性、真实性、文学性、艺术性与演绎性并重, 全方位实现教育娱乐功能, 规避低俗, 秉持正确的历史观、历史艺术观与历史伦理观, 实现历史与艺术、历史表达与艺术演绎的高度统一, 弘扬历史正义, 引领社会文明。要进行电视产业立法, 依法监管, 优化氛围, 扶持精品, 引导竞争, 提升品质, 推动革命历史题材电视艺术大发展、大繁荣, 培养健康向上的民族性格, 汇成中国力量, 认可中国道路, 为中国特色社会主义建设提供文化支持。

历史事实与历史真实 篇8

“李约瑟问题”最早成文的英文表述是李约瑟在1964年发表的《东西方的科学与社会》中提出的:

1、Why has modern science only been produced in Europe,but not in Chinese civilization(or Indian civilization ?)

2、Why,between the first century B.C. and fifteenth century A.D., Chinese civilization was much more efficient than occidental in applying human natural knowledge to practical human needs.

对应的中文表述则在1990年出版的《自然杂志》13卷12期中有所反映:

1、为什么现代科学只在欧洲文明中发展,而未在中国(或印度)文明中成长?

2、为什么在公元前1世纪到公元前15世纪期间,中国文明在获得自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有效得多?

如上,便是“李约瑟问题”的两段式表达,也是学界目前广泛接受并经常引用的“李约瑟问题”的经典表述。

1、作为难题的“李约瑟问题”

一部分研究者——不论是出于什么样的考量——将“李约瑟问题”视为确属亟需解答的难题。对此,形成了各种各样的解释模式。李约瑟本人对此问题的解答是:第一,中国没有具备宜于科学成长的自然观;第二,中国人太讲究实用,很多发现滞留在了经验阶段;第三,中国的科举制度扼杀了人们对自然规律探索的兴趣,思想被束缚在古书和名利上。

吴琳认为以元气阴阳五行说为基础的中国古代自然哲学是构成中国传统科学范式的基本思想内核,它形成了中国传统科学中共同的世界观、认识论与方法论。然而,由这种基本思想内核演进而成的中国传统科学范式的局限性就在于从范式的原型遗传和原型控制方面否定了中国传统科学变革为近代科学的内在可能性。 冯天瑜认为,我们不仅要从经济、社会、政治等层面的因素,而且还应当从包括思维方式的古代思潮出发来讨论分析“李约瑟问题”。蒙本曼则认为是道性哲学的消极作用导致了“李约瑟问题” 的产生,道性哲学观所主张的不行而知、安分知足、炼丹求仙、 贵阴尚柔、小国寡民、无为而治等思想,或被统治者的政治需要所利用,或被其代表人物曲意逢迎,对中国近代技的发展造成了一定的负面影响,使近代科学未能在中国诞生。

2、对“李约瑟问题”的质疑

另一部分研究者则对“李约瑟问题”进行了各种质疑,认为我们需要对其慎重对待。对此同样形成了数种模式,大致可分为“无科学说”、“伪问题说”和“有毛病说”三类。

江晓原在其著作《天学真原》中用大量史料和分析,论证了中国古代不存在现代意义上的天文学。作者通过分析中国古代“天学”的政治性质、文化功能和社会角色等方面而旗帜鲜明地指出中国古代“天学”与现代的天文学毫无共同之处。席宗泽院士就指出:这个问题不是李约瑟首先提出的,只是由于他的关注而扩大了影响。最早提出者为我国《科学》创办人之一任鸿隽。其在 《科学》的创刊号上,发表了《说中国之无科学的原因》;其次, 严格地说,历史上没有发生的事情,不是历史学家研究的对象; 要研究,也很难得到一个公认的答案;第三,近代科学没有在中国诞生和当今中国科学落后,这是两个问题,不能把几百年的问题眉毛胡子一把抓。陈晓平就认为李约瑟把“狭义科学”和“广义科学”在一定程度上混为一谈。

二、反事实条件句在“李约瑟问题”研究中的应用

“李约瑟问题”的真伪,我们这里姑且不做评判,但是,上述两种对“李约瑟问题”的解释模型在实际应用过程中都出现了一定程度的偏差:对反事实条件句的应用。

反事实条件句(counterfactual conditionals)是具有“如果P那么Q”的形式语句,且前件P表述的是一个与现实、历史不符的事件。例如,“如果我是你,那么我就会选择哲学专业”就是一个反事实条件句。

反事实条件句具有必然性,我们知道,对于前件相同而后件相反的两个实质蕴含命题,Pa → Qa和Pa → Qa,当其前件Pa为假时,二者均为真。但是,这种情况对于反事实条件句来说不成立, 否则,反事实条件句将失去其特有的作用,既然反事实条件句的关键特征就是其前件Pa是反事实的因而是假的。

基于第一部分的内容,我们可以看到对于“李约瑟问题”的两种解答都可以用“如果P那么Q”这类的形式语句来描述。比如:如果近代科学革命时期中国具备了类似西方的各种必要条件, 那么中国近代科学就不会落后;如果中国近代科学革命时期没有两千年积累下来的各种阻碍条件,那么中国近代科学就不会落后。 但是,从反事实条件句是具有“如果P那么Q”的形式不能合乎逻辑的推出凡是具有“如果P那么Q”的形式语句都是反事实条件句,即不能从“P → Q”得出“Q → P”。或者我们可以说,对 “李约瑟问题”的两种解答模式具有反事实条件句的形式,但是不具有反事实条件句的内容。因为,反事实条件句不仅仅是从形式上得出,关键是其前件是否必然满足后件成立所要求的条件(明确条件或蕴含条件)。“李约瑟问题”的解答方案实质上一种形式如(Px → Qx)的偶适概括,本身是不可支持反事实条件句的, 认为其作出的结论是合乎逻辑、合乎历史的解决了“李约瑟问题”, 这就是问题所在。席文就认为,“李约瑟问题”本身就是一个反事实假设,是不可能得出合理的答案的:“这个问题很纠结—— 为什么中国在工业革命时期不能击败欧洲列强?这个问题类似于去问:为何你的名字不能出现在今天报纸的第三页?”。

三、一种误用——基于历史的考察

“李约瑟问题”研究首先是一个“假设历史”问题,将反事实条件句应用于其研究之中势必会出现理论上和事实上的混乱。

让我们再来审视关于“李约瑟问题”解答方案的那些反事实条件句是否能够成立。支持者认为,“如果近代科学革命时期中国具备了类似西方的各种必要条件或者没有两千年积累下来的各种阻碍条件,那么中国近代科学就不会落后”这个条件句的前件命题“如果近代科学革命时期中国具备了类似西方的各种必要条件或者没有两千年积累下来的各种阻碍条件”是有“历史可能性” 作根据的,所以整个反事实条件句成立。

历史真实之“24道拐” 篇9

一、明清时期的古驿道——“鸦关”

“24道拐”位于今贵州省黔西南州晴隆县莲城镇五一村半官坡, 海拔1799米, 盘旋于雄峻陡峭的晴隆山脉和磨盘山之间的陡坡上。明清时期, 其所处关隘称为“鸦关”, 是古代黔滇之间往来的主要通道。道旁原建汉寿亭侯祠。据说三国时期诸葛亮南征, 令关索率兵行经此地, 烈日炎炎, 人困马乏, 忽一股清泉喷涌而出, 顿解汉军之渴。明朝时期在涌泉边建佛寺名“涌泉寺”, 寺外设茶亭, 供游客、路人小憩。寺前有饮马池, 前贤撰碑记, 题名“甘泉”。寺旁山麓有“甘泉胜迹”、“鸟道千重”等摩崖石刻。

鸦关之雄险名闻滇黔。即使到抗日战争时期, 从粤、桂、川、湘等地, 只要不坐飞机而去昆明的人, 大部分须经安南县 (今晴隆县, 1941年改现名) 境内的盘江铁索桥和鸦关山道。鸦关的战略地理位置极为重要, 历来是兵家必争之地, 有“一夫当关, 万夫莫开”之势。明朝嘉靖年间周文化《鸦关》诗曰:“列戟峰高俯万山, 云空叶积马蹄艰。一为行省衣冠地, 便是雄图锁钥关。使者衔恩通北道, 中郎飞檄定群蛮。弃繻叱驭无人说, 何用长缨过此间。”[1]554鸦关之行路艰险, 可见一斑。

二、滇黔公路之险途———“鬼门关”

为巩固统治, 同时改善贵州的交通条件以发展经济, 1926年, 贵州桐梓系军阀首领周西成主政黔省后, 决定创建公路, 于1927年春颁布《贵州省全省马路计划大纲》, 计划建成以贵阳为中心, 联接湘、桂、滇、川四省的公路干线。时任贵州路政局局长马怀冲竭力主张滇黔公路必须修经安南县, 以发展晴隆经济。其倡议被周西成采纳。同年12月, 以贾善祥为首的公路勘测队奉命到晴隆山间踏勘。后因周西成不受蒋介石利诱, 与李燊、龙云等军阀混战, 公路建设难以为继, 只修通了贵阳至黄果树、贵阳至桐梓两段公路共计360余公里。李燊、毛光翔、王家烈等军阀继主黔政, 终因政局动荡、修路经费紧张而在公路建设上建树不大。1935年, 王家烈辞去贵州省主席职务, 国民政府遂统一贵州。蒋介石为阻止红军北上抗日, 迭令黔、川、滇三省修通湘黔、滇黔、川黔、南龙 (安南县至安龙县) 四条公路, 并由国民政府军事委员会行营组织公路处督修, 以构筑完全的西南军事战略公路网络, 加大对红军的围追堵截力度, 巩固国民政府对西南地区的控制。“1935年3月, 国民政府为‘追剿’红军, 军事委员会命令黔、滇两省修通黔滇公路, 贵州承建黄果树至盘县段;云南承建盘县至平彝 (今富源县) 段。工程师容祖诰由贵阳勘测至盘县的报告称原修路基已完成80%, 惟盘江两岸地形复杂, 石方颇多, 为全线工程最难之处。”[2]48但为打通滇黔公路, 必须得碰这块“硬骨头”, 工程师邹岳生率队再度对之勘测设计。在西南公路局局长曾养甫督促动工下, 此路终于1936年3月竣工。“鸟道”变成了通途, 但可以说为险途。“它由12个‘∽’形的弯道构成, 择‘∽’中而破, 形成24个弧形拐弯, 弯道全长4公里, 蜿蜒于高达1799米的晴隆山西南坡是320国道的一段。”[3]32“24道拐”虽然弯急、险峻, 但气势磅礴、雄伟壮观, 正可见设计者的匠心独运和筑路工的辛劳艰苦。当时修筑的路, 路况极差, 时常发生土崩, 一般只通马车, 几乎没有通过机动车, 即便勉强通了车, 常有车辆冲出路面。在干燥的天气里, 车一开便扬起很大的灰尘, 驾驶员难以看清前面的路。在阴雨天, 因道路泥泞又很容易滑入深谷, 造成翻车事故, 所以行经此地之人即使安全通过也心有余悸, 喻之为“鬼门关”。

三、史迪威公路形象标识———“24道拐”

史迪威公路从印度阿萨姆邦利多经缅甸北部密支那, 从密支那又分为南北两线与滇缅公路相接, 经昆明、“24道拐”直至重庆的一条国际战略大动脉[4]3。日军占领越南切断中越交通线之后, 滇缅公路成为当时中国连接境外唯一的陆上国际运输通道。为援助在缅甸的英军, 保证盟国援华物资顺利运抵中国, 1942年1月, 中国远征军入缅作战, 但损失惨重。中国与西方国家之间唯一陆上交通线随后被日军截断。中美在开辟“驼峰航线”开展艰难的空中运输之时, 史迪威将军意识到陆路运输的重要作用, 决定修建经印度、缅甸境内的道路, 连接滇缅公路, 以打通中印陆路交通运输线, 从而保证美国援华物资源源不断接济中国, 为中国的抗战和盟军的反击加注能量。在史迪威将军指挥下, 中国驻印军与美、英等盟国军队及中、缅、印等国人民边打仗, 边修路, 克服千辛万苦终于1945年1月重新打通了中、缅、印三国之间的陆上国际运输通道。

“24道拐”是史迪威公路的形象标识, 其战略地理位置非常重要。1942年1月, 世界反法西斯联盟正式形成后, “24道拐”的战略运输作用更加突出。当年的美国援华物资, 大部分用以供给抗战陪都重庆的川、鄂、湘、桂等战区。战时军需物资的运送, 主要依靠美军大卡车运输, 而且大都经过滇黔公路, 必然要从晴隆“24道拐”上爬下行[5]61。当时, 无论中国人还是经由过“24道拐”的援华的美国人, 甚至侵华日军都对其战略地位作用认识深刻, 一方面, 中国军队、美国盟军和中国人民整合力量整修此路, 确保通畅, 另一方面日军对“24道拐”下手, 数十次轰炸“盘江桥”, 企图使“24道拐”的战略运输作用无法发挥, 以切断美、英等国援华物资运输通道, 从而实现迫使中国投降、灭亡中国的阴谋。但中国军民与美军并肩作战, 在盘江桥被炸毁之后马上抢修, 挫败了日本法西斯的险恶阴谋。

“24道拐”第一次名扬世界, 缘于二战期间一张出自美国随军记者之手的中国公路照片:壁立的山体, 深邃的山谷, 一条具有20余个呈“S”形蜿蜒曲折的连续弯道, 突然从高耸的云端直坠幽深险峻的谷底。诸多弯道上, 数十辆美国“GMC”十轮大卡车正沿着这条“天下险途”从幽深的谷底向险峻的山顶如蜗牛般进发。“整个画面迸发出强烈的视觉冲击力和艺术张力, 展现了中国抗日战争时期中国国际陆路大通道的艰险, 表现了中国人民与美 (盟) 军共同抗击日本法西斯的艰难曲折。”[6]14照片由美国随军记者巴特摄于1945年3月26日, 表现了抗日战争时期从印度出发, 途径缅甸, 接通中国西南的国际运输线的艰难, 同时也反映了中美军民反抗日本侵略者的大无畏的精神。这张照片, 之后被世界各大媒体反复转载, 被长期作为“史迪威公路”的形象标识。战后美国出版的《醋瓶子乔的战争———史迪威在缅甸战后》一书, 也采用了这张照片作为封面。就是这张照片, 使“24道拐”开始蜚声海内外。

“24道拐”是抗战期间“史迪威公路”的战略节点和重要组成部分, 是第二次世界大战时期中美两国人民历经艰险、不怕牺牲, 联合抗击日本法西斯的一个历史见证。“24道拐”非常艰险。据当时参加抗战物资运输的南洋华侨机工回忆, “贵州的公路那时很危险, 路面质量差, 在晴隆附近有个叫‘24道拐’的地方, 坡陡弯急, 一边是高山, 一边是悬崖, 有几道拐汽车要进退几次才能通得过, 稍不留意就会车翻人亡。经常听到有运输队的车在那里出事故。”“24道拐”之险令当时的司机胆战心惊, 即使安全通过该地也对之心有余悸。“24道拐”设计者邹岳生先生之子邹人杰也对“24道拐”的艰险作了回忆性描述。“24道拐”之艰险, 反衬出当时中美盟军和中国人民抗击日本法西斯之艰难及其英勇无畏、敢于胜利的斗争精神。“24道拐”的伟大历史贡献主要表现在中国抗日战争时期, 是中美两国并肩抗击日本法西斯终获胜利的历史见证和两国人民友好关系的桥梁。

四、二战后“迷雾”中的传奇天路———历史的弯道

二战结束后, “24道拐”这条具有传奇色彩的历史弯道一直没有淡出人们的视线, 以史迪威公路的形象标识出现在国内外一些画报和有关著述中, 而现实中的“24道拐”, 学界却不知道它到底在哪里。半个世纪以来, 人们在迷惑中寻找。事实上, 一些当事人及其他与“24道拐”有联系的人们是知道它在何处的。美国出版的《醋瓶子乔的战争———史迪威在缅甸战后》一书中写道, “24道拐”在云南沾益到贵阳之间的滇黔公路上。在曾驻扎在晴隆的美军1880航空工程营的纪念册上, 也有这张照片, 且在其下注明了“在沾益到贵阳之间的安南”。可见当时的媒体, 至少说有一部分美国人是知道“24道拐”的大概位置[3]38。但由于当时的媒体通常把从印度利多经缅甸密支那、昆明、贵阳至重庆的所有公路理解为“史迪威公路”, 所以“24道拐”一直被认为在滇缅公路或史迪威公路的某个路段。由于晴隆县原名安南县, 而“安南”这一称呼又与越南的古称相同, 这更给“24道拐”蒙上了一层迷雾。多年来国内外媒体及专家在介绍和说明“24道拐”的拍摄地点时, 均称是滇缅公路或者史迪威公路某路段, 且大多数人认为它是在云南境内。为了“还历史的本来面目”, 研究滇西抗战史的云南学者戈叔亚先生多年来在云南省和缅甸、印度境内苦苦寻找这条具有传奇色彩的道路。一直到2002年3月2日, 他取道贵州安顺, 多方打听消息来到晴隆踏勘后, 才证实这张举世闻名的“24道拐”照片拍摄地点就在贵州省黔西南布依族苗族自治州晴隆县境内。戈叔亚先生以对历史真实负责的学术精神向世人证明了“24道拐”不在云南, 也不在缅甸和印度, 而是在贵州晴隆!他的发现使“24道拐”再次名扬世界。至此, 关于“24道拐”一个半个多世纪的误传终于找到了历史的答案。

事实上, “24道拐”始终在晴隆。当地政府和有关人士注意对这一重要历史文化遗迹的保护。1954年, 贵州省公路局在“24道拐”附近的坡面把纵坡放缓, 设计新修了一条6公里的回头弯沥青路, 在山脚与其下山路口相衔接, 作为国道320线的主要通车道。美军整修后的保留至今的“24道拐”抗战公路, 现由晴隆县公路局养护, 保持了砂石路原貌, 可以通车。它全长4公里, 有效路面宽约6米, 山脚第一拐与山顶第二十四道拐间的直线距离约350米, 垂直高度约250米, 坡的斜度约60度, 小汽车驱驰而上, 爬完全程约8分钟, 由上往下约6分钟, 虽坡陡弯急, 但无惊恐之感。现在, 它已成为国家文物保护单位、贵州省爱国主义教育基地, 同时是车赛爱好者的理想驱驰场地。其旅游文化内涵在不断挖掘。

“24道拐”在中国贵州省黔西南布依族苗族自治州晴隆县。这一条承载了厚重历史的弯路, 是一条充满传奇色彩的“天路”。它不但在中国抗日战争和世界反法西斯战争中发挥了重要作用, 为中、美等国盟军打败日本法西斯作出了辉煌的历史贡献, 而且是当今密切中美关系和加深中美两国人民友谊的历史素材, 是爱国主义和国际主义教育的重要基地。

参考文献

[1]黄加服、段志洪.中国地方志集成·贵州府县志辑[Z].成都:巴蜀书社, 2006.

[2]贵州省地方志编纂委员会编.贵州省志·交通志[M].贵阳:贵州人民出版社, 1991.

[3]邓茜.历史的弯道——24道拐[M].解放军出版社, 2005.

[4]牟之先、.凯利·姆.史迪威公路[M].重庆出版社, 2005.

[5]牟之先.中国抗战生命线[J].二十四道拐, 2011 (3) .