西方文化哲学论文

全球化时代的历史目标是人的世界的文明进步及其持续发展。由此，本文从文化哲学视野提出“重新理解文化”的方法论问题。文章批判地考察西方哲学史上在实践理论取向方面具有代表性的思想家的基本观念和方法，认为西方传统哲学的形而上学特征导致了它从实践范畴中演绎出了这样一种结果——人文关怀的终极目的与现实的实践活动即与“现实生活过程”的分离与分裂。今天小编为大家推荐《西方文化哲学论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

西方文化哲学论文 篇1：

西方马克思主义文化哲学转向的文化根源

摘 要：西方马克思主义理论和经典马克思主义理论的区别就在于，它把研究的重心越来越转向了文化和意识形态问题研究。西方马克思主义为什么会发生文化哲学的转向，这种文化哲学的转向和20世纪哲学的其他转向是否存在着内在的关联?其文化根源是什么？弄清楚上述问题，无论是对于我们深刻领会西方马克思主义哲学的实质，还是对于我们领会马克思唯物主义哲学的特质，意义都是重大的。

关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究

尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。

西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。

首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近代理性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。

其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。○1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。○2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。

再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。○3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。

总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。

注释：

【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。

【2】 关于此点，可参看钟慧琼：《当代西方马克思主义哲学研究》第4章，中国财政经济出版社2001年版。

【3】 关于此点，可参看钟慧琼：《评当代西方马克思主义哲学研究的基本理论问题》，《国外社会科学》2002年，第2期。

作者：张志强

西方文化哲学论文 篇2：

从文化哲学视野审视西方哲学中的实践理论问题

全球化时代的历史目标是人的世界的文明进步及其持续发展。由此，本文从文化哲学视野提出“重新理解文化”的方法论问题。文章批判地考察西方哲学史上在实践理论取向方面具有代表性的思想家的基本观念和方法，认为西方传统哲学的形而上学特征导致了它从实践范畴中演绎出了这样一种结果——人文关怀的终极目的与现实的实践活动即与“现实生活过程”的分离与分裂。这是当代世界活动中全部文化危机问题的产生生根于实践理论中的根源。为此，进一步探索重新理解文化的方法论问题，必须从文化哲学视野真正走进马克思实践理论思想的真实内核。

[关键词]西方哲学；实践理论；人文关怀终极目的与现实的实践活动

李应龙(１９５２—)，男，湖北钟祥人，江西科技师范学院教授，柏林洪堡大学访问教授。(江西南昌３３００１３)

进入全球化时代，为了人的世界的文明进步及其持续发展，“重新理解文化”作为从文化批判的视野提出的一个文化哲学问题，已经成为当代学界关注的热点。原因在于，当代世界产生的各种危机，尤其是环境危机，其实质是文化危机问题，因为它已经直接裸露出了人的生存意义和人的世界存在的意义如何可能这个人文关怀的终极目的问题。然而，传统的人与自然、文化与自然相互区别与分离的文化观念及其形而上的思维方式，它作为潜在性的生活意识和文化习惯仍然在顽强地渗透于当代世界的实践领域。正因此，从文化批判视野来考察源于西方哲学的“实践理论”这方面存在的问题就显得格外紧迫和重要。考察的目的是要在实践理论的方法论意义上来寻求重新理解文化的正确途径。因此，本文的批判考察对象不包括马克思的实践理论思想，只限于西方哲学史上在实践理论取向方面其他有代表性的思想家的基本观念和方法，以便我们在进一步探索重新理解文化的方法论问题时真正走向马克思实践理论思想的真实内核。

下面，我们就从文化本身的终极目的问题入手。

我们知道，文化作为人的生存意义和人的世界存在的意义栖息的家园，它自身天然地就携带着人文关怀应有的终极目的的意义。从文化哲学视野来说，这里的关键是这一意义究竟源于何处？如果源于现实的实践活动，那么，人文关怀的终极目的与现实的实践活动自然有着内在的联系；如果是源于作为世界本源的各种形而上学的观念，那么，人文关怀的终极目的与现实的实践活动就会产生各种形而上学的分离和分裂。就后一种倾向来说，在西方哲学史上，其根源可追溯到古希腊时期亚里士多德的实践哲学。古希腊时期，雅典城的文化生活已经相当丰富。日趋行业化的社会分工、精神活动与物质生产活动的分离、贵族阶层与“贱民”奴隶的对立，这三点成为亚里士多德实践哲学思想生成的社会基础。在古希腊社会生活基础上，把它当时文化活动的性质上升到哲学层面并形成系统的实践理论的，亚里士多德是第一人。实际上，正是亚里士多德的实践哲学理论对于西方近、现代哲学中的实践思想产生了深远的影响。大家清楚，亚里士多德的世界观是二元论的，由此，以他的《物理学》和《形而上学》为基础，亚里士多德的实践哲学思想集中体现在他的《尼各马科伦理学》中。具体来说，亚里士多德实践哲学的前提是把人类的行为活动明确地区分为两种：一种是“实践”，一种是“创制”。在亚里士多德看来，“实践”并不是后来马克思所理解的“生活的生产”活动，而是一种以自身为目的，人们对于“最高的善”的实现活动，即“明智”的道德实践。所谓“最高的善”是“神”的目的，这是一种独断论的形而上学目的。亚里士多德认为：由于人们对于“最高的善”的实现活动不与物接触，不会受到物的制约，因此，它是自由自足的活动，而“所说的自足，最主要须归于思辨活动”，即哲学思考活动。（１）与此对立，亚里士多德所理解的“创制”活动则恰好是我们今天所理解的物质生活资料的生产活动。然而。亚里士多德认为：“创制”活动以外在的事物为目的，由于要与外物发生接触，人就要受到物的制约，被物役使，因此，在“创制”活动过程中，人本身不是目的，只是某种功利目的得以实现的手段，因而人也是不自由的。由此，“实践”作为人们对于“最高的善”的道德实现活动的，“创制”作为人们基于功利目的的生产制作活动，在亚里士多德看来，这二者是各不相干的，而且是对立的，即所谓“实践并不是创制，创制也不是实践”。（２）亚里士多德的实践哲学对于人类行为活动的这种二元分离的界说，从一开始就隐含着一种极其危险的后果：即，由于亚里士多德的道德“实践”概念追求的是由“最高的善”表现出的人文关怀的终极目的，但这个终极目的与他的“创制”概念所指的生产活动和世俗活动又完全分离并对立，因而，他实际上取消了人文关怀的终极目的与现实的生产活动的历史进程在人的生存价值取向上的内在的及其实践的一致性。这一点，成为亚里士多德的“实践”活动与“创制”活动二元对立的要害。正因此，尽管亚里士多德对于“实践”活动与“创制”活动的区分包含着他对于道德伦理活动与物质生活资料的生产活动以及人与自然等问题的差异性内容有着深刻的理解，在这种理解中甚至已经包含着人被物役的现代“异化”思想的萌芽，但是，由于这种理解仅仅是从“实践”与“创制”的差异和分离方面展开的，结果，它展开得愈彻底，最能体现“明智”的道德“实践”的自由自足的哲学思考，就愈来愈远离于、愈来愈回不了自己赖以生成的真实的社会基础——现实的“创制”生产活动了。实际上，在亚里士多德把“最高的善”作为神的目的的时候，他也就根本没想过要让追寻这个目的的道德“实践”回归“创制”生产活动。由于这个原因，在亚里士多德的实践哲学中，道德精神活动与生产活动本源性的二元性质及其分离，展开为一系列具体的对立性内容，如：“实践”活动之重于“行”与“创制”活动之重于“知”的对立，这是道德伦理与科学技术各自的活动目的表现在文化形态上的对立；从事道德“实践”活动的自由的贵族阶层与从事生产“创制”活动的不自由的所谓“贱民”奴隶的对立，这是古代世界的生产关系对于社会分工的统治及其从中表现出来的人与人的文化主体性身份的差异和对立，等等。显然，亚里士多德的实践哲学实际上是古希腊社会的政治学、经济学、法学、社会学和伦理学等各种行为科学的一种二元论的哲学综合，是古希腊世界人们实际的实践活动的一面镜子，他一开始就通过由“最高的善”体现出的人文关怀的终极目的与“创制”活动即与我们今天所说的现实的实践活动的分离和对立，深刻地折射出了人与人的社会关系的对立以及人的物质生活欲望与自己的道德自觉境界的自我对立。

亚里士多德以后的世界历史进程，尤其是资本主义社会工业化、现代化的历史进程表明，通过资本经济、世界市场和现代高科技强大的加速度推进，在短短的近三百年间，亚里士多德在公元前所设定并折射出的古代世界生活的上述对立，它在当代世界不仅演变成了人文道德与科技理性以及人与自然的直接对立，而且，反过来，它甚至蜕变成了当代人的世界和人的生存的文化危机——“精神家园”的失落和全球性生态环境的恶化。这种后果意味着，只能活动在历史进程中的自由的道德活动已经成为亚里士多德当初追求的那个“最高的善”的实现活动的自我解体和湮灭。脱离了现实的实践活动的那种对于“最高的善”的道德实践所书写的这种历史悖论，亚里士多德在当初肯定是没有想到的！（３）那么，亚里士多德实践哲学的历史悖论，症结在哪呢？如上所述，就在他一开始就预先设定的“实践”与“创制”所隐伏的人文关怀的终极目的与现实的实践活动的分离并对立。这种对立不只是涉及古希腊哲学寻找的那个抽象的世界本源问题，它更是实践哲学本身的问题！即：它提出的是人的世界存在的意义、人的生存意义究竟是什么，如何可能？解决问题的出路在哪儿呢？无疑，必须把那个远离现实的实践活动的道德终极目的从亚里士多德的“神”的天空拉回到地面，改造它，使它与现实的实践活动发生联系，并且把它理解为现实的实践活动自己的内在目的。这是解决问题惟一的正确出路。但是，在西方近代哲学中，这条道路一直被亚里士多德二元分离的形而上学云层严重地遮蔽着。

在西方近代哲学中，康德的形而上学批判是有创见的，他从根本上改变了亚里士多德以来传统形而上学的独断论的性质和本体论的方向。但是，他却没有解决亚里士多德以来人文关怀的终极目的与现实的实践活动的分离并对立的问题。康德的科学的形而上学的关键是方法论上的所谓“哥白尼革命”：指“假定”“对象必须符合我们的认识”，即科学的认识活动是以经验现象条件的批判为限制的，或者说当逻辑“限定在知性的一定对象上的时候”，科学认识才是可能的。这样，康德把形而上学与认识论整合在一起，使形而上学受到人类认识能力的约束。在这个意义上，“以意愿的自由为客体”，康德的实践哲学包括了《道德形而上学基础》、《道德形而上学》和《实践理性批判》等三部著作，其任务是建立实践的最高法则以及论证道德法则是道德行为的最高原理。其中，所谓道德形而上学就是从先天原则（即假定）来制订道德的法则和整体体系，它的对象是知性的对象——善与恶的客体。在康德看来，这个道德法则就是“自由”，其动力源于人的心灵欲求能力，其合法性来自实践理性，其应用性具有人文关怀的终极目的性质。这里，所谓理性，康德指的是按照先天原理进行判断的能力，所谓实践理性指的则是作为自由的认识理由的道德法则。即康德说的“自由是道德法则存在的理由，道德法则却是自由的认识理由”。（４）也就是说，康德的“自由”作为人文关怀的终极目的，它只与认识发生关系，与物质生产活动同样没有任何的内在关系。这一点，还可以由康德下面的观点证实，“道德形而上学不能以人类学为基础，但是却可以运用于人类学。”（５）也就是说，这种应用是在知性的对象——善、恶行为的道德精神层面上的应用，与物质生产生活的感性实践层面没有关系，因为“道德形而上学”是“不能以人类学为基础”的。那么，感性实践的位置到哪去了呢？康德把他交给了以心灵是否快乐为目的的审美判断。康德批判的形而上学给我们留下了这样一项重要的思想遗产：形而上学，无论是无条件的“神”设的，还是批判的，如果只是限定在知识论、认识论（即本体论）的范围，人文关怀的终极目的及其合理包含的形而上学意义就不可能与现实的实践活动发生任何内在的实质性的历史联系。这一点，对于后面谈到的黑格尔哲学同样有效。

康德、黑格尔之后，西方近代哲学开始向现、当代哲学转换，在这个过程中，对于我们锁定的人文关怀的终极目的及其合理要求的形而上学意义与现实的实践活动的内在关系问题来说，有三种发展趋向值得我们关注，即西方现代哲学的本体论转向、“语言学转向”，和马克思哲学的实践转向。这三种转向具有某些重要的内在联系，即，鲜明的反传统、反形而上学的倾向，关注人的生存意义、人的世界的存在意义及其本身的文化活动特性——如生命活动、符号活动、感性实践、人的解放等。然而，在西方现代哲学的本体论转向和“语言学转向”中，人文关怀的终极目的与现实的实践活动的内在关系问题仍然没有得到解决。

在我看来，西方现代哲学的“语言学转向”是针对传统形而上学的一种文化挑战。因为，它抓住了所有形而上学的终极意义都必须通过语言符号才能正式“出场”这一文化事实，由此，它把所有有关形而上学的终极意义都锁定在语言这一最基本的文化符号内来审察其意义的语言合法性。应该说，这是西方哲学的一个重大的发展，因为，它终于把本来就属于一种文化形式的哲学，第一次还原于生成它的理性形式的文化母体内来寻求其形而上学意义的实在性和文化合法性，由此，它把哲学、把终极意义从哲学家个人的精神活动的头脑中解放了出来，真正变成了一种具有感性实在特点的文化活动本身。然而，西方现代哲学的“语言学转向”作为针对传统形而上学的一种反叛，它对于观念性的道德终极目的的意义及其可能性所进行的仅仅是语言学的分析。在这种分析中，作为道德终极目的的“意义”始终被封闭在承载它的语言符号本身的文化形式结构内，而后者同样地保留了与现实的感性实践活动的分离和对立，这实质上是一种语言的形而上学。正因此，一旦德里达的《写作语言学》使静态的语言结构获得与现实的实践活动类似的动态活动的历史特点时，“出场”与“不出场”的语言游戏就带着滑稽的意味地彻底消解了观念意义与语言本身的形而上学。在这个意义上，在西方现代哲学的本体论转向中，与生命哲学、现象学、存在主义，以及文化批评理论都有着深刻联系的现代西方诠释学的出场，似乎更应该引起我们的关注。其中，海德格尔“此在的诠释学”完成了诠释学的生存本体论“转折”，之后，伽达默尔的“视野融合”和“效果历史”的概念确实已经包含着道德目的的终极“意义”与现实的实践活动发生实际联系的意向，而且，伽达默尔后期通过引入“使用”概念，他甚至肯定了诠释学的未来就是面向“实践”。但是，如何来理解实践呢？伽达默尔没有说明。我们无从知道在他的理解中“实践”是怎样的一种价值活动。为此，我们只好回到使诠释学产生本体论转向的海德格尔，看看他的“此在的诠释学”在本体论意义上是否包含着道德的终极目的与现实的实践活动产生内在联系的思想萌芽。

海德格尔早期“此在的诠释学”，以个体的存在等同于“此在”，实质是试图确立个体的生存与周围世界“共在”是如何可能的。这里，对于“共在”的诉求包含着时间上的一种当下性，当前性，这与实践活动感性的现实性似乎是可以融通的。但是，个体通过什么途径诉求于展开“共在”的生存理解呢？这就是所谓诠释学的循环问题。诠释学的循环不可避免。但是，在海德格尔看来，阐释学的循环不是个体通过自身的社会实践活动（循环途径）进入理解的，而是个体通过此在的“前结构”（循环途径）进入理解的。此在的“前结构”是什么呢？是“烦”，“烦”源于“畏”，“畏”源于“死”，“死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。‘一个人刚一降生就老得足以去死。’”（６）这就是说，此在的“前结构”本质是“向死之存在”。这样，此在只有在他的“本真”性的生存状态才具有存在的意义，这个意义就是正视“向死之存在”，从中唤起“良知”，从而自觉地为“自由”而进行“决断”。在这里，自由是存在的目的意义，具有人文关怀的终极目的的意义，“良知”、“决断”是道德性的判断、选择和筹划，它是个体此在的一种思想精神活动，即“自由”通过“良知”、“决断”的中介活动与物质生产活动发生联系。这里，我们似乎看到这种联系已经建立起来了。然而，这一“联系”存在二个致命的问题：其一，生产劳动是人们与环境世界发生“物质、能量和信息相互交换”的活动，而“良知”、“决断”只有主观上产生“信息交换”的可能性，它不包含“物质、能量”实际的相互交换活动，即，由“良知”、“决断”构成的联系不是实际发生的现实的实践活动，它不像伽达默尔，后者通过引入“使用”概念进入实践，使理解与现实可能发生实际的实践活动。其二，此在的“前结构”是个体的，通过它，个体进入与环境世界“共在”的世界，但是，这个世界仅仅是个体的世界，而现实的人的实践性具有三个维度，即人的个体性、社会性和类的特性。这就是说，海德格尔实际上把人的类生活、社会生活和个体生活三维整体存在的世界通过他的此在的“前结构”，微缩、抽象为个体的精神世界存在了。显然，这不是现实的实践活动呈现出的人的世界的存在面貌，人的世界的实际存在态势更为生动具体，精彩纷呈。尽管，海德格尔后期的世界概念是天、地、神、人的四重整体，但他的只是在微观个体维度上理解世界的方法论没有任何变化。也就是说，此在的“前结构”本身仍然是一种形而上学，它并没有在本体论意义上解决西方传统哲学固有并留下来的人文关怀的终极目的与现实的实践活动分离并对立的问题。而且，就此在的“前结构”抽象的和精神性的形而上学而言，它与黑格尔的“绝对精神”没有本质的区别。思想的历史逻辑也是很奇妙的，从否认西方传统的观念“世界”的本体论形而上学开始，现在，海德格尔的问题却回到了世界存在的本体论观念，回到了黑格尔，这是否也是诠释学不可避免的循环呢！

追寻诠释学的上述循环，我们应该回到黑格尔，看看当初黑格尔在纯粹认识论（即本体论）形而上学的基础上，是如何解决亚里士多德留下的人文关怀的终极目的与现实的实践活动分离并对立的问题的。在黑格尔看来，“绝对理念”的自我运动显现为实践阶段时，实践具有包容真、善、美的总体性，这使得人的本质力量与劳动（实践）结合，由此，一方面，劳动具有了普遍的抽象的特点，因为它是人的需要的间接的满足，不是直接的、本能的满足，因此，通过劳动，人不仅间接地满足了本能的需要，同时也获得了一种以劳动为标志的人之所以为人的普遍性，正因此，另一方面，劳动也就成为人获得自我意识和自由意识的历史过程。在这里，黑格尔的智慧是把人文关怀的终极目的（自由）与现实的实践活动（劳动）的联系理解为一个历史的过程。这个思想极为重要。但是，黑格尔表述的是一个“首足倒置”的历史过程，他不是把这个历史过程理解为人文关怀的终极目的与现实的实践活动的内在联系不断展开、不断实现着的发展的历史过程，相反，这个历史过程被理解为不断消亡的过程，直至在艺术审美活动中所表现的那样，精神意识活动由古典形态到现实形态、由现实形态到浪漫主义，最终艺术审美的历程成了回归于“绝对理念”，证明“绝对理念”形而上学的合法性的历程。也就是说，黑格尔的历史哲学是一种“宿命”论的形而上学。当然，尽管这样，黑格尔对于实践（劳动）活动的理解却闪烁着辩证法的精彩智慧。而实践（劳动）活动，恰恰成为马克思彻底终结传统的形而上学，完成实践哲学的历史性革命的关键环节，从而也为我们指示了重新理解文化的正确途径。

综上所述，从亚里士多德到康德、黑格尔，到西方现代哲学的语言学转向和诠释学的理论，我们的批判考察表明：在西方哲学关于实践理论的理解取向问题上，我们可以概括为一句话：西方传统哲学的形而上学特征导致了它从实践范畴中演绎出了这样一种结果——人文关怀的终极目的与现实的实践活动即与“现实生活过程”的分离与分裂。这个问题在西方近、现代哲学发展进程中并没有发生实质性的改变。而这一点，恰恰就是当代世界活动中全部文化危机问题的产生生根于实践理论中的根源。我们的结论是什么呢？很明显，重新理解文化作为一个文化哲学问题提出来，它触及的首先是一个方法论的问题，必须在方法论意义上直接走向马克思的实践理论思想，以寻求其中的真实内核，为我们真正找到解决当代世界生活提出的重新理解文化问题的正确途径。

[参考文献]

[１][２]亚里士多德．尼各马科伦理学[Ｍ]．田力苗译．北京：中国社会科学出版社，１９９９．２３２，１２５．

[３]丁立群．亚里士多德的实践哲学及其现代效应[Ｊ]．哲学研究，２００５，（１）．

[４]康德．实践理性批判[Ｍ]．北京：商务印书馆，２００１．

[５]韩水法．论康德批判的形而上学[Ｊ]．哲学研究，２００３，（５）．

[６]海德格尔．存在与时间[Ａ]．俞吾金．实践诠释学[Ｃ]．２５３．

【责任编辑：彭勃】

作者：李应龙

西方文化哲学论文 篇3：

理论自觉的哲学意蕴

摘要:长期以来,我们仅仅从表面上来认识理论自觉的问题,对理论自觉的主体缺乏深层次的理解,以至于片面和简单化地认识理论自觉。实际上,如果不能对理论自觉的主体进行准确把握,就无法定位理论自觉的价值目标。理论自觉的主体实质上说来是社会主体,离开了具体的社会历史条件,理论自觉就会毫无意义。理论自觉是社会主体实践活动的理论自觉,实践活动作为主体与外部条件的中介与桥梁,凸显了理论自觉的实践意义。正是由于社会主体成为理论自觉的主体,所以合社会主体的目的性应该是理论自觉的价值目标。

关键词:主体;社会;理论自觉;价值;实践

收稿日期:2008—12-08

基金项目:安徽省教育厅人文社科项目“生活化思想政治教育的传播视域”(2008sk015)阶段性成果

作者简介:陈殿林(1969--),男,安徽全椒人,合肥工业大学副教授,上海大学社会科学学院博士生。

对于理论自觉的命题,一般研究者立足于从两个角度来展开:第一种着眼于运用,分为两类,一是将理论自觉作为概念运用于评价文学作品或者作家.例如钱激扬在《当代外国文学》2007年第3期发表文章《论卡里尔·丘吉尔在(优异女子)创作中的理论自觉意识》,即考证和研究了作家的理论自觉意识及其审美接受效果;粱道礼《中国古代文论对“艺术精神转型”的理论自觉——论刘勰“文能宗经,体有六义”说的话语意向》(《陕西师范大学学报》2008年第2期),指出刘勰在对“楚艳汉侈,流而不反”的文学现象的反省中,察识到恰当把握“艺术表现度”,乃是攸关文学未来发展命运的大问题,而对“艺术表现度”的自觉意识,只有在所谓“古典型”精神氛围中才能展现出来,此一意识的出现,预示着中国文学活动中艺术精神的转型。二是评价一种文化、理论、政党本身的自觉意识,例如刘振怡《论西方文化哲学的理论自觉》一文(《求是学刊》2006年第4期),梳理了西方文化哲学发展的脉络,得出了西方文化哲学发展的理论自觉;聂运麟《马克思主义政党理论自觉的新高度——“与时俱进”、不断“开拓创新”理论的时代价值》(《马克思主义研究》2004年第2期),指出了“与时俱进”和不断“开拓创新”的理论具有十分重要的地位,是中国共产党得出的具有规律性的科学结论,是马克思主义政党理论自觉所达到的新高度;王长纯的文章《文化自觉、理论自觉和实践自觉(论纲)——比较教育和而不同发展的途径》(《比较教育研究》2005年第3期),论及在比较教育领域里实施跨文化哲学对话重要的是实现文化自觉、理论自觉和实践自觉。第二种就理论自觉本身来论述其重要性。如孔庄《文化创意产业需要强化理论自觉》(《编辑之友》2007年第2期),以文化创意产业为例,从强化理论自觉就是要重视理论,要善于建构自己的理论体系,要善于用理论指导实践三个角度,强调了理论对于文化创意产业的重要性;张艺缤的《理论自觉的几点思考》(《安徽文学》2008年第5期),从理论的组成、理论自觉的条件和特征,对理论自觉问题进行了讨论。本文的创新之处在于,从哲学的视角对理论自觉整体进行观照,认为首先确定主体性是实现理论自觉的关键,进而强调了社会主体的实践性及其价值目标的厘定,突出理论自觉是社会须臾不可或缺的;一方面旨在批判实践的感性崇拜,另一方面提醒人们在社会实践过程中要关注理论自觉的价值目标。

社会生活实践的展开,应该是在理论的指导下进行的。诚然,人是有意识的,人的实践活动在意识的支配下进行,但是感性的实践活动也属于人有意识实践的范畴,现实生活中的实践感性崇拜现象不胜枚举,与理论自觉背道而驰。虽然感性实践本身也是人有意识的活动,但这种活动不能称作理论自觉活动。那么,什么是理论?按照杰弗里·亚力山大的解释,“所谓理论,就是脱离个别事物的一般化,脱离具体事例的抽象。”理论自觉就是主体运用高度的抽象和一般来“同化并控制世界,好像是在于将世界的实在加以陶铸锻炼,换言之,加以理想化,使符合自己的目的的具体实践。从哲学的角度看,理论自觉蕴含了如下论述的几层意思。

一、理论自觉实质上是社会主体的理论自觉

理论自觉实质上是主体的理论自觉。马克思明确指出:“主体是人。”马克思之所以没有简单地指出人的理论自觉,正是因为主体不仅仅是一个单纯的称谓,而且包含着能够反映人这个社会活动中的主体与外部世界的关系。理论自觉即体现着主体与外部世界的关系,因此,确立理论自觉是主体而不是人的理论自觉为第一步骤。

可是,“主体是人”便能够说明理论自觉的一切问题了吗?主体与外部关系如何反映?理论自觉与主体的何种形式存在着根本意义上的关联?对主体的进一步追问不仅必要而且应该。

早在1843年《黑格尔法哲学批判》中,马克思针对黑格尔的理念主体论作出过如下批判:“理念变成了独立的主体,而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上,家庭和市民社会是国家的前提,它们才是真正的活动者;而思辨的思维却把这一切头足倒置。如果理念变为独立的主体,那末现实的主体(市民社会、家庭、“情势、任性等等’)在这里就会变成和它们自身不同的、非现实的、理念的客观要素。”即是说,马克思把家庭和市民社会解读为“现实的主体”。的确,主体根本不可能是主观臆想出来的,离开了社会空谈主体是毫无意义的。马克思指出:“整体,当它在头脑中作为思想整体而出现时,是思维着的头脑的产物,这个头脑用它所专有的方式掌握世界,而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性;只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此,就是在理论方法上,主体,即社会,也必须始终作为前提浮现在表象面前。”正是在这里,马克思得出了“主体,即社会”的著名论断,在他看来,不应该像黑格尔那样,把头脑中思维活动的结果理解为主体,而应该把头脑之外的实在,即社会理解为主体。

那么,“主体是人”与“主体,即社会”是否矛盾呢?这涉及到人与社会的关系。马克思曾经在批判蒲鲁东的经济思想时写道:“社会不是由个人构成,而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。[蒲鲁东的说法]就像下面这样的说法一样:从社会的角度看,并不存在奴隶和公民;两者都是人。其实正相反,在社会之外他们才是人。成为奴隶或成为公民,这是社会的规定,是人和人或A和B的关系。A作为人并不是奴隶。他在社会里并通过社会才成为奴隶。”这就是说,一方面,社会不是个体人的简单组合,而是有机的整体;另一方面,人也不是单个的抽象物,而是一切社会关系的总和。离开社会谈论人的个体实际上是不可能的。

我们回到理论自觉主体的话题上来。主体作为

社会有机体中活动的人,从主体存在的状态看,它包括个体主体、集团主体、类主体和社会主体四种基本形式。理论自觉的主体应该体现为何种形式主体的理论自觉?答案是社会主体。这是因为:首先,社会主体始终是个体主体的基础。撇开社会主体或社会生产关系,根本不可能对个体主体的现状、本质和特征作出合理的说明。个体主体理论自觉如果仅仅体现为其本身,那只是该个体内在的东西、观念的东西;只要他表现出来,就必然与社会建立联系,他的理论自觉要建立在社会的关系之中,通过社会关系才能发挥作用。其次,社会主体通过各种关系决定着不同历史时期一切可能的集团主体的表现形式、内在本质和实际作用。集团主体表现为阶级、阶层、社团、政党、国家、宗教团体以及各种社会组织,无论何种形式的集团都是具体历史条件下的利益集结体,它们都要受制于当时社会条件和生产力发展水平,是社会历史条件的产物。集团主体理论自觉要受到社会主体各种关系的影响,有可能集团主体的理论自觉在一定的时期和一定范围内能够起作用,但其作用都是有局限性的。如此说,是否就是否认集团主体理论自觉的必要性呢?也不是。集团主体理论自觉对于推动社会关系的有序化是非常重要的,作为具有共同利益集结体的“集体共同意识”在一定程度上能够加速或者延缓社会的运行。再次,唯有充分理解社会主体,才能对类主体获得真正的认识,换句话说,就是理解社会主体乃是理解类主体的前提。人是有意识的类存在物,人与动物不同,因为人是有意识的,作为“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”。在资本主义社会中,由于异化劳动的存在使得类同人相异化,使人的类生活蜕变为维持个人生活的手段。这种类本质的异化究竟意味着什么呢?马克思写道:“总之,人同他的类本质相异化这一命题,说的是一个人同他人相异化,以及他们中的每个人都同人的本质相异化。”即是说,类主体本质及其异化的结果也是在社会发展的特定历史阶段中产生的,抽象地谈论类主体会觉得无从着手,它必须放在它们体现的社会的规定性中去看待。同样的道理,类主体的理论自觉表现在哪里呢?整个人类么?那样太空泛了。可以认为自人类社会发展以来,人类这个类主体总体上是体现着理论自觉的,但是,在不同的条件下则另当别论。当然还是要从社会主体的角度看待理论自觉的问题。

确立理论自觉的主体是社会主体这一命题具有特别重要的意义。如果没有社会主体的理论自觉,其他任何主体的理论自觉都会因为丧失社会条件的特殊语境而变得毫无价值;不仅理论意义上如此,而且实践意义上也如此。当然,社会主体的理论自觉可以通过不同的主体形式得以体现,比如,在阶级社会中,个体主体、集团主体的理论自觉往往是为了各自的利益,但同时又为了避免因利益的纠纷而在斗争中毁灭,维持社会有机体的正常运转。个人主体和集团主体的理论自觉表现为其必须把自己的活动限制在适应当时生产力发展的生产关系所要求的范围以内。在这种情况下,个人主体和集团主体理论自觉实际上就体现为在一定的社会关系中的社会主体理论自觉。

二、理论自觉是社会主体实践活动的理论自觉

理论自觉的目的不是针对理论本身来说的,理论是现实的,无论从它的产生还是从它的发展来说,都表明“理论既产生于对‘真实世界’进行科学研究之前的非事实或非经验性思考过程,也可以产生于这个‘真实世界’的结构。在这里,非事实性过程是指诸如研究机构或人员的信仰,知识社会化和科学工作者的想象力和推测能力等。这些东西既建立在科学工作者本人的想象力之上,也建立在外部的现实本身之上。在科学理论的建构中,所有这些过程都无不受到‘真实世界’的修正,但它们却永远也不会被彻底否决,因而,理论和现实之间存在着双边关系。”理论与现实双边关系的中介不是别的,是社会主体的实践活动。无论是科学工作者、研究机构人员的研究活动还是外部现实中的个体主体和集团主体的实践活动,都内在地规约于社会主体的实践。实践活动的展开一方面得益于已有理论经验的指引,另一方面又给现有理论以不断的修正。社会主体与理论之间的双边关系如此复杂又是如此互动地纠结在人类社会的历史长河之中。

社会主体的实践活动通过社会生活中的具体的人与外部世界发生联系来体现。在现实中,人总是表现为一个个具体的个人,离开了个人,“人”不过是一个空洞的抽象,只能在人们的头脑中或神学家的天国中存在。社会主体的理论自觉表现为在现实社会生活中的人们的理论自觉,不是个体意义上的,而是社会整体意义上的。它有效避免了“社会主体”的“无主体论”之嫌。的确,在铺叙理论自觉的主体乃社会主体的论断过程中,强调社会主体的主体地位,给人的感觉是以社会主体取代其他一切主体。其实不然。着重于重申社会主体的具体历史条件性非但不是要以社会主体代替其他主体,而恰恰说明在社会实践层面上,个体主体和集团主体唯有在实践的过程中才能深刻地体会到社会历史条件的影响,他们的实践活动不能不受制于客观条件的限制。社会主体的理论自觉要尊重客观条件的要求,尊重现实的可能,这样才会使实践活动在现实性中展开。社会历史的发展是由一个个具体的人在社会层面上发生作用的结果,诚如恩格斯在《致约·布洛赫》的信中指出的那样,“历史是这样创造的:最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的,而其中每一个意志,又是由于许多特殊的生活条件,才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量,有无数个力的平行四边形,由此就产生出一个合力,即历史结果”。

社会主体的实践活动在理论自觉的基础之上展开,是实践活动本身的需要。实践活动是满足人的需要的唯一手段,是实现人的价值、目的的中介。在实现人的价值、目的的过程中有许许多多路径,寻求什么样的路径可以达到成本最小化,是社会主体不能不加以考量的。在这里,我们又一次使用社会主体而不是使用个体主体或者集团主体的概念,用意是特别的,即是要求从社会整体的维度来给出答案,不能依凭个体主体和集团主体的标准来计算成本,这样,理论自觉在社会实践中的地位便凸显了出来。理论是他人或前人实践的总结成果,经过了不断的纠错和矫正,能够可能性地提供解决方案。比起个体的感性实践和个体的直接经验来,理论明显具有效率。实践的感性拒斥理论的自觉而生发的“实践感性崇拜”,不顾效率和社会成本,盲目地以实践为上,是非理性的表现。

理论自觉唯有通过社会主体的实践活动才能彰显理论的存在意义,理论贯穿于社会实践的过程中。人类活动和自然活动不同,人类的任何社会实践活动都是主观目的和客观结果相互作用的过程。合主体的目的性和社会存在的客观性是人类社会实践活动结构的基本因素,从而也构成了社会实践活动的基本矛盾。它具有两方面的含义:其一,社会实践活动是社会主体的思维性和肉体感性的矛盾外在化的表现;其二,社会实践活动是主体与客体之间的内在

互动。这是由人类社会实践活动的特殊性所决定的。人首先是一个自然存在物,在人和自然相互作用的过程中必然先形成主体的感性需要,然后经过理性的选择,使这一感性需要升华为活动的价值目标,进而形成活动主体企图克服自然外界阻力与束缚而达到目标的各种路径,此即理论的意义。因此,从总体角度看,社会主体经由社会实践的持续展开而会不断地向理论提出各种要求,刺激理论的发展;理论的发展反过来又会对社会实践起一定的指导和规约作用。

三、理论自觉价值目标的厘定

主体是人,人最终是人的一切活动的出发点和归宿。人为了其自身的存在和发展,把人以外的一切存在物以及人自身作为自己活动的对象,通过各种活动形式构成人与外部世界的紧密联系,形成复杂的矛盾关系。人类活动的本质就在于通过观念的认识活动与现实的实践活动认识和改造人与外部世界的复杂关系,解决上述关系中的各种矛盾,追求并达到主观与客观的统一,实现人与自然、人与人、人与社会之间的和谐发展,从而使人获得生存和发展的自由,也即达至合乎人的目的。纵观人类发展的历史,无论处于人发展的哪一个阶段和层次上,概莫能外。

从一般意义上讲,人在观念的认识活动与现实的实践活动中总是自觉运用已有的理论成果力求合目的性(少数盲目的感性实践不在此列),而且使理论具有价值。马斯洛说过:“科学是建立在人类价值观基础上的,并且它本身也是一种价值系统。人类感情的、认识的、表达的以及审美的需要,给了科学以起因和目标。任何这样一种需要的满足都是一种‘价值’。”这里的“科学”概念可以视同于理论。可是仅仅从合目的性上说显然空洞而不着边际。因为:一方面,主体存在形式的多样性,对于理论自觉的价值目标在定位上就有不同,不同的主体形式确立的目标可能有极大的差异,甚至于产生强烈的冲突;另一方面,由于主体利益的关系,主体的理论自觉与其利益联系紧密,理论自觉对不同的主体具有不同的价值意义。在这种情况下,理论自觉的价值目标如何厘定?

主体存在形式的差异是客观的,尊重主体的利益选择也是必要的和必需的,就社会历史发展的状况来看,尚没有达到主体利益无差别的阶段,因此,抽象地说剥夺主体的利益性是不应该的。但是主体的理论自觉如果仅仅是达至本主体的利益,实现本主体的价值目标甚至害及其他主体的价值目标,这样的理论自觉还值得提倡吗?

理论是从广泛意义上讲的,它至少包括科学和技术。自从工业文明以来,不可否认的一个突出事实就是科技的迅猛发展,人们对科技的自觉达到了前所未有的程度,但是,科技也成为了人满足自身欲望的工具,走向了异化。正如马克思所说:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到,机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量,然而却引起了饥饿和过度的疲劳……技术的胜利,似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。”科技作为工具理性的极度膨胀,人们过分关注非人格化逻辑关系、拒绝一切价值思考的介入,使得人的主体性丧失而被对象化。环境危机、人性危机、社会生活的异化等都是对于科技顶礼膜拜的结果与代价。应该认识到,这一切危机的结果还是根源于主体的利益作祟。值得庆幸的是,我们“人类的理性反思能力——它能够认识自身行为,并将这种认识的成果——知识——运用于未来的行为,因此人类能够控制自己的行为。认识自身需要把人类自己区分为‘此’和‘彼’两个方面,并使他们有所不同,这样,‘彼’(原则规则)才可能超越‘此’实体利益,并引导‘此’的变化。用黑格尔的话说,这反映了世俗世界与精神世界、历史过程与思想过程的区分与统一”。那么,痛定思痛,厘定理论自觉的价值目标就不能不着眼于如下几个关系维度:

一是主体关系之维度。主体利益被尊重,决不意味着可以无限制地张扬,任何主体都是社会存在,不得不服从于社会条件。理论自觉也是针对社会条件的理论自觉,进行社会发展的价值目标定位恰恰是必要的。可是,长期以来这一点被许多主体在社会实践中忽略了。过分张扬个体利益、集团利益,而不去考虑社会利益,其最终结果是个体利益与集团利益的得而复失。二是主体与理论自觉的“理论”关系维度。理论自觉价值目标的厘定,离不开理论内涵的积淀。主体是人,就需要在理论之中渗透人文主义精神,不能只看主体不看人,把人当作机械的毫无生命力的抽象主体;要将工具主义理性颠倒过来,弘扬人文主义精神,以人的发展作为价值旨归。三是主体的能动性与自然的客观性之间的关系维度。主体的能动性发挥往往是理论自觉的表征,自然的客观性内在地指其规律的客观性,相对而言,人类对于自然规律的揭示还处于低层次水平,所以,不是任何主体都能够驾驭理论本身,夸大主体能动性的作用只能使理论自觉产生负效应。那么,理论工作者、科学家等特殊群体的作用应该予以重视。因为理论工作者以及科学家等特殊群体对于社会公正问题、人的生活幸福问题,以及人的自由与全面发展问题有着深刻思考,所以这部分主体的理论自觉更加重要。斯诺在《科学在道德上的非中立性》一文中指出:“科学家同其他人比较并无很多区别。他们当然也不比其他人更坏。但是有一点确实与众不同……不管愿不愿意.他们所作所为对人类至关重要。它从精神上改变了我们时代的气氛。对整个社会来说,它将决定我们的生死存亡,并决定我们怎样生和死。它拥有行善和作恶的决定权。”在这里,尊重这部分主体理论自觉的价值选择正是从社会发展前景的角度来考虑的,是力求合乎社会主体目的性的表现。

综上所述,理论自觉价值目标的厘定既要充分顾及不同主体的利益,又要兼顾理论本身的属性,同时还要对主体能动性有清醒的认识,不能要求所有主体理论自觉的水平一致;但是,追求社会发展的价值应该是不同主体能够寻求到的平衡点。由此,合社会主体的目的性应该成为社会主体进行理论自觉价值目标的不二选择。

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[责任编辑　王华生　韩顺友]

作者：陈殿林