西方语境哲学研究论文

摘要：通过文献法、逻辑法对民族传统体育学科的核心价值观进行反思，对中国传统生命哲学——“寿文化”与体育民族民间体育、养生、武术的渊源进行探讨。民族传统体育学与古代生命哲学——“寿文化”关系密切，本源上有典型的“寿文化”烙印，现代竞技体育思想难以驾驭民族传统体育的本质和未来发展，传统体育的现代化进程中应重视对“寿文化”的审视。下面是小编整理的《西方语境哲学研究论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

西方语境哲学研究论文 篇1：

西方音乐史研究的“中国视野”可行性探讨

探索以中国视野研究西方音乐史，其目的主要在于：立足中国传统文化与中国当下的文化语境，探索中国特色的西方音乐史研究的理论视域，力求搭建与西方学者相生共长的平等对话的平台，进而揭示西方音乐历史进程中的特殊规律。中国学者的西方音乐史研究的特色之一，就是由中国学者去创造“既有西方音乐史学的属性，又具有更加丰富、多元、深邃的中国文化特点”的西方音乐史研究成果。因此，在西方音乐史研究方式上，中国学者能否拥有话语权的主要表现之一，就是除了运用具有普遍意义上的西方学者的西方音乐史研究范式外，还应力求以自己的特殊研究方式在中国语境中建构自己的方法体系，即尝试在西方音乐史研究中运用“中国视野”。中国学者在西方音乐史研究中运用“中国视野”，其主要意义在于：追求普遍性(特指西方学者的西方音乐史研究范式)与特殊性(中国视域的西方音乐史研究范式)的对应与融合。既可以寻求中国西方音乐史研究空间的拓展，又可以在理论建构的指向性上突破以往一以贯之的以西方范式研究西方音乐史的理念。这对于改变以往大多中国学者研究西方音乐史只见普遍性而忽略特殊性现象，有着现实意义和理论意义。另一方面，运用“中国视野”是能够改变在西方文化语境中，中国学者的西方音乐史研究被矮化、被边缘化之境况的途径之一。否则，中国学者的西方音乐史研究有可能成为西方文化话语独白的追随者。

一、理论基础

——黑格尔宏阔视野的话语

从理论发展的意义上讲，当今中国学者研究西方音乐史涉及到的重要问题之一，就是在西方音乐史研究中如何实现单一的西方话语体系范式向多元话语体系范式的转变。本文以为，构筑“中国视野”是实现这一转变的重要模式之一。从学术意义层面看，构筑“中国视野”的理论基础，以黑格尔给J.H.沃斯的一封信里的一段阐述的理论为参照系，显然最为合适。他说：

“路德让圣经说德语，您让荷马说德语，这是对一个民族所作的最大贡献，因为，一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。”“现在我想说，我也在力求教给哲学说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了。”陶德麟教授认为，黑格尔说的“教给哲学说德语”，让哲学“学会说德语”，正是为了使那些并非产生于德国的哲学德国化，成为德国的财富。

黑格尔的这一论述作为“中国视野”研究西方音乐史的理论依据，它既符合了多元与宽容的时代精神，又顺应了西方学者的观念意识。同时也进一步说明，理论研究又是跨国界的——一种具有超出其原地域霸权话语的、具有本土文化意义的话语，也即“中国话语”。中国学者的西方音乐史研究的核心问题之一，就是建构自己的研究范式和对“话语权”的关注。当中国的话语融入至西方音乐史研究中时，“话语不再是一个孤立的范畴，相反，话语成为连接众多问题的轴心”。以此为基点，展开对西方音乐历史的再认识。在这样的一个理论架构中，不仅是使“中国视野”观念研究西方音乐史具有了原创特点，而且也为中国学者在西方音乐史研究中，找到一种新的理论增长点。同时它既有效地保留了中国学者发挥其特有的思维方式和方法，也弥补了西方学者所不能企及的批评力度和解构力度。从这个意义上说，中国学者的西方音乐史研究，首先应该破除一切盲从与迷信；其次，要重新确立自己的价值论立场，实现西方音乐史学科价值的增值；并以谦逊、开放的心态和中国学者特有的思维方式和方法，不断地从新的角度、新的高度探寻和审视西方音乐。这无论是在音乐内涵的社会历史研究的层面上，还是在音乐本体研究的层面上，都将形成不同于以往以西方范式研究西方音乐史的独树一帜的理论架构和理论品格，进而汇人多元化的、性质各异的西方音乐史学理论潮流中，使之在世界西方音乐史学界中占据一个难以替代的位置。

二、客观条件——独特的文化体系

构成独特的理论视域

构建“中国视野”的客观条件，正是中国独特的文化体系。季羡林认为：“世界上有四大文化体系，中国文化体系，印度文化体系，闪族一伊斯兰文化体系和希腊一罗马文化体系。为什么这样说呢?因为这四种文化系统的时间最长，影响最大。同时，我也考虑是否可以简化一点，就分作东西两大体系：西，即希腊——罗马文化；东，即中国文化，印度文化和闪族——伊斯兰文化。”中国有着深厚的传统文化，其主体是禅宗、老庄哲学、孔儒思想和魏晋玄学。它们无不深刻地影响着中国几千年来文化的发展，体现了中国传统思想发展的特点，这种影响和独特的文化品质是西方文化所不及的。“中国视野”理论皆可从中国自己独特的文化体系中找到祖型与轨迹。当然，在西方音乐史研究中，运用“中国视野”不能抽象论之，必须切入西方音乐实践，根据研究对象做出选择。笔者在此仅以孔子思想中的“中庸”为例。

如对20世纪西方两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性中的极端化现象进行剖析时，即可以“中庸思想”作为理论的立足点和美学批评尺度。“中庸思想”的“执其两端用其中”(《礼记·中庸》)、“过犹不及”(《论语·先进》)、“允执其中”(《论语·尧日》)等成为中国传统文化的伦理准则和行为规范之一。“中庸”是孔子哲学的基本原则，也是他的美学批评尺度，“在美和艺术中处处都应当把各种对立的因素、成分和谐地统一起来，不要片面地强调某一方面否定另一方。对立因素的统一，每一因素发展的适度，这就是孔子的作为美学批评尺度的‘中庸’的基本要求……在孔子看来，真正美的、有益于人的艺术作品，其情感的表现应是适度的。”“中庸”之道是从中国传统文化中形成了一种精神特质与批评方式。其思维方式与研究对象力求较为清晰地层现出理论与实践双向互动的逻辑关系。“中庸思想”作为中国视域，它对西方20世纪两次重大转折时期“新音乐”创新的局限性所做的剖析，对“新音乐”中的极端性现象的批评，不仅超越了传统的哲学思维层面，而且又显现出强烈的现代品质，成为中国学者研究问题时不可缺少的理论视域。这一尝试为中国视域研究西方音乐提供了充分的可能性，为真正实现中西更深层次的对话打开了一个新的思维空间。

又比如：叶秀山教授曾尝试用老子的“功遂身退”思想作为理解海德格尔“提前进入死的状态”这一说法的参考，虽不能完全吻合，但对理解这个“状态”，还是有帮助的。比较而言，我们的说法很平易近人，所以成了千古名言，但如仅作一般道德修养格言来理解，就失之肤浅；然而海氏的说法又显得笨拙而过于玄奥，容易引起误解，此时老子的话，有匡正之功。其实，在形而上的层次来看，他们说的都是事物“从有到无”和“从无到有”，是“同一过程”这个意思。“生”、“死”、“有”、“无”，是“同一过程”的不同说法，老子说是

“同出而异名”。这方面，老子说得很清楚，以此来理解海德格尔，没有多少抵牾。叶秀山教授举的这一例子，作为当下话题的参考，对中国学者研究西方音乐史，应该是有借鉴意义的。

三、主观意识——“中国视野”

观念的提出与实践的尝试

在西方音乐史研究中，“中国视野”观念的提出，主要是受文艺理论家谭元亨的经历所启发。香港中文大学黄维梁教授也认为，当今的西方文论中，完全没有我们中国的声音。美国文论泰斗阿布拉姆斯(M.H.Abrams)在论述20世纪的文论潮流和主义时，列举了马克思主义、心理分析、俄国形式主义、基型论(又译原型论)、新批评、现象学、风格学、结构主义、女性主义、解构学、论述分析(dis—course analysis)、读者反应论、接受美学、记号学、言语行动理论、对话批评、新历史主义、文化研究等将近二十种，却没有一种来自华夏之邦。

可见，中国学者用西方范式研究西方问题，其背后潜伏的永远是西方文化的学术逻辑，是很难被西方学者认同的，最终只能导致主体地位的丧失。由此人们开始意识到，西方哲学研究、西方文论研究、西方美学研究、西方文学研究、西方音乐研究也应该以中国人的理解方式来创立自己的学说，运用中国的视域去探讨它。在主观上，尽可能地避免以往这种单一的研究方式或者单方面地将所阅读到的文本完全置身于西方文化语境之中的现象。

为此，笔者认为应该建构中国学者研究西方音乐的中国视角，指出“西方音乐研究是否也有本土化的问题?如何挣脱西方研究的模式的束缚，将之与中国研究者的具体情况相结合，建构自己的方法体系，用中国人自己的眼光来看西方音乐，用中国人的认识方法来认识、研究西方音乐，应成为我们思考的重点，并在各自的研究实践中进行探索，形成各自的特色。”其核心问题是：面对西方人的专利，中国学者研究西方音乐史是否存在着不同于西方学者研究西方音乐史范式的选择?从学术渊源上讲，中国学者何时才能有充分足够的能力在西方音乐研究的学术层面上与西方学者进行有效的对话?

之后，又进一步提出我国的西方音乐史研究，应该“在学科研究方法特色上以音乐学分析为中心，在追求中国学者研究特色上以中、西视野为两翼，在追求学科发展上以理论创新为原动力，并以揭示西方音乐发展及其演变规律为目的，同哲学、美学、艺术、宗教等文化相结合。力求构成以揭示西方音乐史学研究中国化发展的内在逻辑为主要特色、进而产生由对史学研究对象的统一性认识走向多元性理解的开放性的学科研究方向。”提出以“中西视野”研究西方音乐史，其主旨是对单一视野(中国视野或西方视野)的补充或超越，更是对狭窄视野和单向度思维模式背后的偏失问题的纠偏，进而在理论创新上为我国学者的西方音乐史研究赢得倾听者与对话者。

杨燕迪、姚亚平等学者，也相继以不同的方式提出“中国视野”，进一步推动了这一理论的进展。其他学科的专家学者在不同的时间内，不约而同地对“中国视野”在西方哲学、文学、文论和美学研究中所具有的特殊意义进行了阐述，如赵敦华、叶秀山、金惠敏、汤一介、胡伟希、童庆炳、孙绍振的论著。从而在某种程度上改变了以往对西方哲学、西方文论、西方文学、西方美学和西方音乐艺术的理解主要是基于西方文化立场上的观点。由此可见，以“中国视野”研究西方文化正在展开一个十分广阔的前景，如较为自觉地把“中国视野”作为理论视域探索的作品除笔者的两部拙著外，还有叶朗的《从中国美学的眼光看当代西方美学的若干热点问题》(载《文艺研究》2009年第11期)、吴泽霖的《托尔斯泰艺术情感说的中国文化阐释》(载《文艺研究》2007年第5期)、赵敦华的《用中国人的眼光看基督教哲学》(载《西方哲学的中国式解读》，黑龙江人民出版社2002年版)、孙绍振的《从西方文论的独自到中西文论对话》(载《文学评论》2001年第1期)等。

上述论著不仅明确指出要用中国人眼光看西方文化，并在相应学科做出了独特的解读。叶朗从植根于中国美学的这种基本观点出发，对当代西方美学中的自然美、艺术与非艺术的区分、“艺术的终结”及“日常生活审美化”等热点问题进行深刻的阐述。其间，“中国话语”占据了显赫的位置，这种凸显“中国话语”达到的效果甚至显而不彰，既深刻又富有特色。对中国学者当有很大的启示。同样，亦可以从中国古典文化思想出发，对外国文学及作家做研究。如吴泽霖对列夫·托尔斯泰的独特的艺术审美情怀做出了适合中国特殊语境的个性化解读，为列夫·托尔斯泰的“艺术情感说”屡遭人们的指责与批评作了辩护，读者从中体会到“中国视野”研究范式不仅具有新意，而且也依然颇有深意。

有的学者还对中国眼光研究西方文化提出具体要求：认为我们不只是重复外国人的观点，也不只是翻译介绍外国人的著作。中国人需要做的创造性工作很多。比如，按中国人的思想和语言来理解基督教哲学的观念，创造为人们喜闻乐见的表达形式；按中国文化建设的需要来选择、组织素材，使基督教哲学与中国哲学之间的可比性凸显出来；按照中国人的眼光，重新评估和解释一些基督教哲学的理论，使之在中国文化的环境中发生“价值转换”的作用等。

孙绍振进一步提出“中西文论要真正平等对话”，“不能从西方文论成功的地方开始接过话题，应该从西方文论跌倒的、失落的、遗漏的、混乱的地方开始，促使西方文论在某些根本价值取向上发生变异，向中国传统发生交融，产生出新的话语或者派生新的范畴来。”他指出，“如果所有的命题和包含在话题中的方法和价值观念都是西方提供的，我们就只能像中学生那样解难题，永远不会像《东方主义》的作者那样提出问题来刁难一下西方学者。挑战不仅仅是为了洞察对手，而且是为了：在与‘他者’的对话之中更为深刻地了解我们的本质……我们的文化特点只有在与‘他者’对话中才能发现。”这一富有民族独创性的提法，为中国学者摆脱作为“西方文论”研究的附庸角色，打破以往单纯从西方语境人手诠释“西方文论”的趋向，提供了一种途径；从根本上改变了中国学者认知西方文论的角度，大大丰富了中国学者研究“西方文论”的研究基础与学科内涵，也从方法上拓展了对“西方文论”的探索边界；特别对学界如何挣脱以往在异文化研究中僵化的研究方式具有重要的启示意义。

因此，从某种意义上说，以中国视域研究西方哲学、文论、文学、美学和音乐艺术，也是中国学者在异文化研究上的贡献。正如巴赫金在阐述外位性思想时说道：“我们给别人的文化提出他们自己提不出的新问题，我们在别人的文化中寻求对我们这些问题的答案，于是别人的文化给我们以答案，在我们面前展现出自己新的层面，新的深层含义。倘若不提出自己的问题，便不能创造性地理解任何他人和任何他人的东西。”

由此可见，中国视野是被许多学者认同了的理论视域。当然，对此亦有不同的看法，有学者不同意“以中国视野研究西方音乐”，认为“不对西方文化传统及研究成果作充分了解和吸收，仅仅靠一种想当然的‘中国人视野……’显然是不切实际的”，并举例约翰·凯奇的创作作品用中国的易经，很难被中国人认同，以此为由，进而否定“中国视野”。从理论层面上来讲，中国视野从内涵到外延均属于张力型概念，并非传统概念所能界定，如前所言，它属于方法层面、价值层面和理论层面上的主体意识呈现。因此，将西方音乐作品内含中国题材内容，视为中国视野，这里实际有一个理解误区。约翰·凯奇作品采用中国的易经为题材，这是西方音乐创作中的中国因素，如普契尼的歌剧《图兰朵》中的“茉莉花”就是很有特点的例子。这与“中国视野”不是一回事。我们所提的“中国视野”，其主体是中国研究者，而西方音乐作品中采用中国因素，不属于这个范畴，这种将作品内容与研究视域的混淆，将会误导人们对中国视野的正确理解。即便将西方音乐中内含“中国因素”视为“中国视野”，也不能就因为约翰·凯奇作品中采用了易经为题材而引发争议，就全盘加以否定之。按此逻辑推理，譬如，毕明辉的博士论文《20世纪西方现代音乐中的中国因素》中，所举的所有作品的例子，甚至对毕明辉在研究过程中发现其中的“精品佳作”，是否也要加以全盘否定?

西方音乐史研究虽然是产生于西方“语境”中的学问，但它又是人类共同的精神财富，西方音乐史研究也不是秘传暗语，它也具有超越国度状态的学术效应。当然，或许在部分有识之士看来，“西方音乐研究在西方以外地区，也应以西方分析者的音乐观念为尺度，反对以他国音乐观念对西方音乐创作进行评析。但是在今天，任何一门人文学科的研究，企图以单一视角对客体进行评析终将被各种视角的交织所颠覆。况且。音乐作为‘国际性的语言’早已被国内外大多学者所认同，音乐也是人类历史文化的综合象征。‘国际性的语言’这一音乐观念，也蕴含着被各国各取所需的多种含义。从这个意义出发，西方音乐具有被他国听众无所不在的‘听’与无所不在的‘评’所制约的特性。”否则，西方音乐史上的大师作品就不可能成为人类最珍贵的文化遗产。只有弄清这一道理，我们才能理解在西方音乐史研究中，“中国视野”的可行性之特点。

四、践行“中国视野”

——还须讨论与之相关的

“误读”理论之内涵

虽然以“中国视野”研究西方音乐史已得到了部分同行的肯定，但由于中西方文化的不同、历史时空的时代性差异，“中国视野”作为一种理论视域、价值层面等问题，也不可能排除在西方音乐研究中有“误读”的现象产生。对此，必须讨论“误读”的内涵是什么?究竟如何来认识这一问题?这与当下西方音乐史研究中运用“中国视野”应该是一种什么样的关系?

根据解构主义理论视域说，美国著名的误读理论专家哈罗德·布鲁姆已经较为完整地概括了“误读”这一理论内涵。他认为，阅读总是一种“延迟”行为，因而实际上阅读几乎是不可能的。解构主义认为，“文学的文本是语言的文本，而语言的意义是不确定的，能指与所指之间不存在固定的对应关系，只有能指之间永无止境的意义转换、播撤、延迟，而这一切只发生在阅读过程中。因此，文本意义是在阅读过程中产生的，它同作者原先写作文本时的意图是不可能完全吻合的，它总是一种延迟行为和意义偏转的结果。所以，寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在的。阅读在某种意义上也就是写作，就是创造意义。”

如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，那么，今天作曲家创作的作品就应该由作曲家自己为自己的作品加注，这样也就无须后辈理论家再去找寻今天作曲家创作的踪迹与文本创作的意图，那么，也就没有评论家、历史学家的立足之地了。

如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，对于西方音乐研究中的某一问题的理解是否只有一种模式、一种标准?是否就不能有不同的理解?是否从不同的视域对某一文本进行阅读时，其答案也只能是一种?

如果“寻找文本原始意义的阅读是根本不存在、也不可能存在”的观点不能被大家所认同，我们又如何去解释著名的文艺理论家孙绍振所指出的：“同一对象在艺术家看来，其主要特征不是一元的，而是多元变异的。如果不同艺术家看待同一个对象，像科学家那样看到的主要特征是一元化的，就是艺术的毁灭了。如果面前横着一条大江，在李后主看来其主要特征是溢满了忧愁的，而在苏东坡面前，其主要特征则是时间永恒地淘汰着英雄，浪涛中有豪迈的壮志和生命苦短的心灵搏斗。可以设想，同样是这条江，横在辛弃疾面前则应有辛弃疾式恢复中原的慷慨，如果横在柳永面前则应该有柔情似水的特征。如果所有四位诗人都像地理学家那样用一副标准的面孔关照这条大江，可以想象，必然是艺术形象转化为概念。”

大多数学者认同西方音乐史研究的目的是揭示音乐作品的内涵与意义。因此，从这个意义上说，更不能把它作为是对唯一结论、统一模式的追求，如果它是唯一的结论、统一的模式，则可能意味着是拾人牙慧。因为“理解就不只是一种复制行为，而始终是一种创造性行为”。对音乐作品理解的价值旨归，究竟是以概念为先还是以主体对艺术形象的独特理解为重?这个重大理论问题值得深入探索。

因此，“误读自然被看作是从自身角度出发对交流对象有意识或无意识的选择和操纵，是以用‘他者’的‘有’来弥补自身的匮乏，或者借助他者之境，从不同角度观察自身。”这也体现了对西方音乐文本进行多元解读的可能性。

如果从解构主义理论视域还不能说服“误读”所具有的重要意义，我们不妨也了解一下后现代解释学理论对误读的理解。

后现代解释学的研究表明：纯粹的客观性立场是不存在的……人不是从虚无开始进行理解的。他的文化背景、社会背景、传统观念、风俗习惯，他所处时代的物质条件和精神风貌、知识水平，他所在民族的心理结构等等都影响着他的理解，海德格尔称之为“前理解”或“理解的前结构”，伽达默尔则称之为“成见”(Vomrteil)。伽达默尔甚至公开为成见正名：“成见未必就是不合理和错误的，因此不可避免地会歪曲真理。实际上，我存在的历史性产生着成见，成见实实在在地构成了我全部体验能力的最初直接性。成见即我们对世界敞开的倾向性。”应该说，伽达默尔的这一理论对“误读”之内涵的理解是具有启示性的。

“文化交流中的误读现象是哲学阐释学中‘偏见’的具体体现，在本文里，它摆脱了传统的负面界定而被赋予了新的内涵，它是指在与他者文化交流时，交流主体不仅不可能摆脱自身的文化传统和思维方式的影响，而且往往有意识或无意识地按照自己

习惯的思维模式对他者文化加以选择、切割和解读，鉴于不同文化有着本质的区别或差异，文化误读当然是根本无从规避的。”而英国的阿诺德对此也有类似的看法，他认为：“没有‘偏见’(它总是可能出现)，就不需要历史学家了。所以‘偏见’不是需要发现并加以根除的东西，而是有待搜寻并加以利用的东西。”

上述两种理论视域(解构主义与解释学)不仅为我们对“误读”的理解提供了独特的解释思路，而且在不同的程度上存在着理论反思意识和富有张力的学理价值。所以，“‘误读’正是一种文化接受他种文化的方式：经过时代、社会和文化的过滤与改写，一种文化往往通过‘误读’在他种文化中获得新的品质，成为他种文化的新的组成部分”。从这个基点出发，“中国视野”的西方音乐史研究范式才能得以理解。由此对推进我国西方音乐史研究向原创性迈进具有积极的意义。

北京大学中文系刘象愚教授在他的《“误读”与创造——荣格对(太乙金华宗旨>的心理学评述》一文中，描述了一位西方学者从西方的角度研究中国文化的成功例子：1927年，世界知名心理学家荣格以一个心理学家的立场为德国著名汉学家卫礼贤的译著、中国道教典籍《太乙金华宗旨》写了书评。刘象愚教授认为：“从荣格这篇评述我们既可以看出他对东方文化的一些精湛见解，也可以看出他对东方文化的某些误读，而正是这些误读，为他在自己理论体系中的创造提供了证据上的支持。因此，他对这部道教经典的读解可以说是一种创造性的误读，或者说误读式的创造。”“荣格这里的误读恰恰是创造性的，它的创造性就在于，它不仅使荣格为自己正在构筑的集体无意识体系找到了更多、更有说服力的证据……而且在更大的范围内使更多的西方人认识了对他们原本是陌生的一种东方宗教，进而以东方为借镜，把东方作为自我分析的与批评的工具，表现出以‘他者’矫正自我的文化焦虑和勇气；对我们中国人来说，也获得了一个全新地理解自己传统的角度，同样能够以‘他者’为借镜，观照这一理论上十分难以界定的宗教体系。”刘象愚教授认为，荣格的这篇评述在西方学术界产生了重大影响，为西方人理解东方文化提供了一种有效的途径。这种“通过了解‘非我’促进了解自我；不以‘我’为真理的唯一标准，学会‘以子之矛，解子之盾’，或日‘以彼之尺，度彼之身”’的中西视域融合已为越来越多的学科及学者所共识。

当然，和其他任何理论一样，我们在强调解构主义理论与解释学理论重要性的同时，也不能不看到解构主义理论与解释学理论同样存在着的局限性问题，即一味地强调主体的作用，而弱化了客体的地位。这种只重视主体、忽略客体，也必然导致对音乐作品这个客观存在的实体的把握程度。所以，笔者强调二者理论对中国学者研究西方音乐的重要性。它并不意味着对音乐史的理解和文本的阅读与把握就此可以不顾客观性的存在，也绝不是强调对文本的认识与理解可以主观随意性。正如于润洋教授指出的那样“在探讨对艺术作品、特别是音乐作品的理解这个问题时，最根本的问题在于要坚持主客体之间辩证统一这个理论立场。只强调客体而忽视主体的能动作用，或者一味夸大主体的作用而忽视客体对它的制约，最终都只能导致主客体之间的机械分割和对立。”对此，笔者以为，“中国视野”研究西方音乐史有两方面的底线必须守住：一是追求资料的真实性；一是追求认识的独特性。追求资料的真实性就是力求达到对西方音乐的客观性理解；追求认识的独特性就是力求达到对西方音乐的主观性认识。当然，对于这一观点需要做一说明和限定。首先，主观性认识必须建立在可理解性、可交流性基础上的独特领悟。其次，对这一主观性认识又要尽可能地避免极端相对主义、不确定性和无序性的理论涵括其内。正确把握好这个“度”来平衡二者之间的关系，才能真正奠定中国学者独特的视域、独特的价值判断之特色，也才能够彰显中国学者的话语权和自信心。

当然，当我们倡导以“中国视野”研究西方音乐史时，并不是说要排斥其他方面的研究视域，因为，“中国视野”只是多元话语中的一元，即便是“中国视野”的提出与建构成为中国学者研究西方音乐史的背景或前提条件，它也应该与西方视域形成多元并存的关系。因此，笔者以为，中西“视野”之间的差异、错位以及相互交汇、相互补充、相互冲突、相互融合的研究范式，对于中国学者探讨西方音乐史来说，其背后隐藏着理论创新不可忽视的话语基础，其意义远远超越了单一的西方学者的西方音乐史研究范式。

作者：叶松荣

西方语境哲学研究论文 篇2：

传统体育应该回归其迷失的生命哲学

摘 要：通过文献法、逻辑法对民族传统体育学科的核心价值观进行反思，对中国传统生命哲学——“寿文化”与体育民族民间体育、养生、武术的渊源进行探讨。民族传统体育学与古代生命哲学——“寿文化”关系密切，本源上有典型的“寿文化”烙印，现代竞技体育思想难以驾驭民族传统体育的本质和未来发展，传统体育的现代化进程中应重视对“寿文化”的审视。

关键词：养生文化；传统体育；学科

中圖分类号：G80-05 文献标识码：A

Key words：health culture； traditional sports； discipline

文化是民族的血脉，是人民的精神家园[1]。现代化的今天，探索传统体育文化的核心价值观是体育人的主要话题之一。但随着中国社会的现代化发展，以“生命哲学”为基础的传统体育面临巨大的生存困境，为了寻找出路，对以“身体哲学”为基础的现代竞技体育的发展模式进行模仿，其结果造成了传统体育的“身体哲学”化，而“生命哲学”的核心价值观丧失殆尽。

对传统体育的哲学根源问题进行批判和反思，对中西方体育哲学的语境进行尝试性的对接，其目的不是为了增加体育学科领域的具体知识[2]，而是为了反思该学科的研究基础，探索民族传统体育的学科本质。

1 “寿”文化——中国传统生命哲学的集中表达

对民族传统体育学科渊源的研究必须跨越两个问题，一是要面对西方语境与东方语境的对接，二是做好中西方哲学体系中价值观概念的对照。因为，体育一词出自西方，却在东方完成扩充。例如民族传统体育的出现，其文化的规则、器物层均是从古代沿袭发展的，而体育的学科与概念逻辑均是从西方思维到东方思维的翻译，因此古代与现代、西方与东方的语境转换是关键一步。

有关生命价值观的研究中，生命哲学与身体哲学的命题经常被引用。熊晓正认为中中国传统体育建立在生命哲学基础之上，而现代竞技体育学科建立在身体哲学基础之上，其主要依据是“20世纪欧洲哲学传统而言，身体现象学占据着支配性的地位”[3]，时间上与现代体育学科的形成历史重合，而且“西方无论哪一家哲学，都是带有科学性质的哲学”[4]。科学的实证主义与身体的物质存在分不开，身体是科学的研究对象。

生命哲学也是现代西方语境的词汇。狄尔泰（1833—1911）认为：“只有生命才是哲学研究的对象”，“生命是每一个人都能通过自我的内省而体验得到的”，“人文科学则通过人的内心的体验或理解以领悟丰富多彩的人生的意义和价值”[5]。齐美尔认为：“生命比生命更多”和“生命超越生命”，“只有拥有体验内在生命的直觉和本能性预见的生命哲学，才能把握‘生命’的整体性，以领悟世界的真谛”，并指出时间是生命和有生命之物的根本特征。柏格森认为：“生命冲动或生命之流是世界的本质、万物的根源。”

从生命哲学的西方语境中，可以明显感觉到东方文明的痕迹。“经验”“体验”“生命之流”“超越生命”等术语有很深的中国文化渊源，而且5000年的中华文明的实践体系更加博大精深。但是由于我国近代史的特殊原因，西方哲学概念系统几乎占据了整个中国的学术界，逼迫国内学者借助西方语境来解释中国古代哲学。

回顾学科历史，18世纪之前的西方也没有“体育”学科[10]，至少没有形成学科分化，是西方社会文化的一部分。后“工业革命”时期，关注效率和效益成为西方社会的思想背景，“技术竞争”理所当然地占据了人们的思维中心，正是这样的“竞技思维”环境强化了西方竞技体育的特征，“竞技体育”与“竞技思维”息息相关。而中国古代社会对经验、体验的倚重，形成了深刻的生命哲学印记，经验、体验所依附的核心指标就是生物体的时间过程，包括生物体存在的时间、家族存在的时间、人类社会存在的时间。这个人体的时间过程在中国传统语境中成为“寿”，因此，对“寿”的关注恰恰像西方社会对效率的关注，“寿”文化诉求浸润了中国社会的方方面面，成为中国“求寿的实践”的终极目标。另外古代中国长期处于农耕文明，时间也是承载“应时、取宜、守则、和谐”[12]的农耕文化精神重要维度。

从词源角度看，梁启超先生认为：哲学（Philosophy）在中国还不适于直译，直译是“爱智”，若勉强用之，只能译为“人生哲学”[4]。因此，生命哲学一词从西方到中方的概念翻译，只能是“爱生命之智”或者“人生的生命智慧”。无论哪一条都绕不过这么一个汉字——“寿”，“寿文化”则是中国传统生命智慧的集中表达。

古代中国“寿”“老”相映。从我国远古原始部落起对老人的智慧、体验和经验非常重视，敬老养老的风气浓厚，故以老为宝[6]。《礼记·王制》载“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以乡礼，殷人以食礼，周人修而兼用之”，“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”，“五十异耘，六十宿肉，七十式膳，八十常珍，九十饮食不离寝，膳饮从于游可也”。《礼记·曲礼上》载：“悼与耄。虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐，大夫七十而致事，若不得谢，则必赐之几杖。行役以妇人，适四方，乘安车。”总之，古代中国有深厚的养老文化痕迹，是“关注生命，追求长生”的生命思维的源泉。

最初，作为社会需求的养老文化是传承经验、体验、生命之流等知识的途径，在后来的社会发展中逐渐演化为个体的社会责任。集中体现于“五福”生命幸福观和“寿”的生命观，是5 000年中华文明不断流的精神基础。汉字史上“寿”字的写法就有三百种之多，“寿”字在先秦甲骨、金文等古文字系统中频见[7]，上古文献《诗经》中有关“寿”“康宁”“安宁”类词语的表述达89次之多[8]，至今有关“寿”的各种意象广泛流传，是春节对联的文化主题。

作为生命观的“寿”是传统中国人生命价值的基本准则，也是幸福观的轴心，是过程与结果的统一，是生命价值的重要评判标准。

中国古人意识到人的生物寿命是完成一切生命理想的基础，因此对生命观有多层次的表述：“无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”（《庄子·天道》）“终其天年而不夭者，是知之盛也。”（《庄子·大宗师》）“夫天下之所尊者，富贵寿善也。”（《庄子·至乐》）表达了个体对其自身生物生命的关注。“寿终考”（《尚书·洪范》），表达了个体生命对家庭后人生命价值的榜样作用与心理安抚。“百善孝为先”“观其行，三年五改于父之道，可谓孝矣”“不孝有三，无后为大”（《论语》）说明个体生命对家庭延续的责任。“舍生取义”“克己复礼”，强调了个体生命对社会、族群延续的责任。《庄子·骈拇》做了较完善的概括：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”“殉”的背后隐藏的却是“寿”的价值观，正是这种执着的殉身追求，铸就了中华文明的“万寿无疆”。

因此，“寿文化”是现代意义的西方生命哲学思想代名词，是中国语境下生命哲学的集中体现，而且是经过几千年文明发展史考验的生命哲学，单从文字记载上已经早于西方2 500年（西方狄尔泰1833-1911）。

2 “求寿”文化与体育养生的价值本源

经验、情感与现代科学求证主义是两码事，因此，生命哲学体系中难以区分价值观与方法论。传统文化中“寿”是五福中的第一福，是五福的核心，正所謂“五福寿为先”。富贵、康宁、好德、善终是寿经验的四种体验，是“本体的主观情感”，是生活实践中的体验。

基于现代思维的惯性，借用“求寿的实践”一词概括人们追求“寿”的方法总称。分析如下：首先，“寿”代表一个人生命的意义，包括有生之年的意义和死后的价值延续，“死而不亡者寿”（《道德经》），“仁者寿”（《论语》），“留取丹心照汗青”（《过零丁洋》）等都表达了高度道德化的价值取向。正像费孝通先生说的“古人立功、立德、立言就是利用生物人活着的时机，立下一些不朽的或者比肉体消亡的比较缓慢的社会存在”[9]。其次，古人意识到“有生之年”是达成自身生命意义的关键，促使“长生不死”成了人们养生实践活动的重要目标。在中国历史上，无论是科学家还是君王臣民都在这个方向上有过不懈追求[2]。最终寿文化在中国传统生活中可以用“全息成像”来形容，包括行气引导、作息、饮食、练武等等一切社会现象都能与“寿”挂上勾。

中国古典养生最接近西方休闲的性质，但是养生项目练习在中国古代人眼里却不是休闲，而是生活的一种常态。从古典文献上很难考证养生与中医方法的界限，著名中医典籍《黄帝内经》主张不治已病，而治未病，同时主张养生、摄生，最终目的是益寿、延年。汉代之后，道教养生文化的极度盛行，与人们养生心理与长寿诉求有关。养生项目“意念”“气”“修”等概念本身就是生命体验的描述，这些生命体验正是现代意义的生命哲学的范畴。

因此，无论是长寿观念引导了生命体验式的生活方式，还是生活方式催生了长寿观念，传统体育文化所具备的是对“寿”的体验或追求，而不是“竞技”。但是，西方体育文化的先入为主，主导了民族传统体育学的学科架构，进而误导了人们对民族传统体育学科本质的认识。例如：采用各种竞赛推广健身气功的做法有“东施效颦”之嫌，或是“南辕北辙”之举。

笔者认为，结合现代科学与技术，开发新的评价与测量方法，以提供健身气功对延年益寿有关的具体的科学指标为突破口，建立能为健身群众提供详实的可参考的养生数据服务体系。最终形成真正的科学化、现代化传承方式。

3 武术学科的渊源与价值归宿

散打、摔跤等现代搏击类武术在古代另有别称，1928年以“国术”统称[10]，之后武术一词渐渐启用。追溯其源头，民国之前的文献中主要以“拳勇”“技勇”表达此类。例如：《国语·齐语》“有拳勇股肱之力秀出於众者，有则以告”，晋代左思《吴都赋》载“览将帅之拳勇，与士卒之抑扬”，宋代田况《儒林公议》卷上载“亲募拳勇之士自卫，以备出战”，乾隆皇帝曾题诗“中土回人，性多拳勇”[11]，清代徐珂著有《清稗类钞·技勇篇》，清代刘献廷《广阳杂记》卷二载“何雍真兄弟六人，以拳勇武断乡曲，为人报不平”，清代王士禛《池北偶谈·谈异七·贤妾》载“则其父故受拳勇之技于少林，……”章炳麟《革命道德说》“……则亦习拳勇，知击刺……”。

“拳勇”“技勇”等词汇在表达方式上就带有哲学痕迹，“勇”在中国古代思想史上有重要地位，儒家思想有“信、义、勇”的人格要求，其他典籍也有表述：“勇悍果敢，取众率兵，此下德也。”（《庄子》）“勇，天下之凶德也。”（《吕氏春秋·论威》）“勇志之所以敢也。”（《墨子经上》）“勇，文之帅也。”（《国语·周语》）“知死不辟，勇也。”（《左传·昭公二十年》）因此，从中国传统思想史的源头看，传统武术的本源有深厚的生命哲学烙印。

当代散打是身体哲学思维下的“谋生”手段，进入现代体育圈的都是经过改良和异化的武术。散打项目1979年起步，《散打比赛规则》于1982年产生，正式比赛项目于1987年正式开始，散打项目的历史表明该项目是一个全新的事物。尽管现代武术几乎占据了整个武术界的发展资源[15]，但是我们必须反思究竟传承了什么，弘扬了什么。

武术套路的源头可以追溯到上古年代的武舞，在中国的历史文化中“武——舞”相通的现象可能与武术套路或武艺表演有关，当代学界有“武舞同源”之说，武舞是“表现一定思想内涵的生命运动形式”[16]。之后的历史发展中，武术套路表演经历了“武艺”的演化，即古代江湖艺人谋生的表演阶段，在这个阶段中武术的艺术形式大大提升，难美艺术的发展方向奠定了武术现代化发展的必要条件，符合现代的难美项群特征，与西方竞技体育形成了对接，因此武术套路的蓬勃发展应归因于现代竞技环境的选择性滋养。

但是套路表演的“艺”超出了现代意义的竞技体育学科范畴，作为“求寿的实践”的“艺”是崇尚气质、神韵、睿智和技术技巧为审美与体验基础的[17]，与难、美、新的现代体育有本质区别。外国人称套路为“东方舞蹈”，而且是具有阳刚之美的特别的舞蹈，在女人天下的舞蹈世界里，武术套路无疑是一股新鲜的血液，撑起了男子汉舞蹈的一片天。“武与舞的一体性是武术套路的魅力所在”[18]，舞中有武、舞中行武、舞中现武、舞中存武[19]。舞蹈家吴晓邦说：“中国的舞蹈一半是武术[20]。”出身于“武艺”的套路表演应该重新审视自己的身份，可突破体育学科的禁锢，与艺术更紧密的融合，甚至可以进入到艺术学科中去，在艺术表演中寻求发展，而不是在体育竞赛中困兽犹斗。走进艺术殿堂的武术套路更有可能大展宏图。

从武术的军事起源看，“武”字的会意结构是“止戈为武”（楚庄王语，见《左传·宣公十二年》），重点在于不可持续性。这个背道而驰的目标出现在人们对体育武术的理解中，给我们增添了许多困惑。当双方矛盾不可调和的时候，“武力”解决成为最有效的途径，因此武功的目标是打死或制服敌人而终结武斗，“你武艺高，决杀了贼，贼又如何会杀你。你若武艺不如他，他决杀了你。”（《练兵实纪·练手足第四·校武艺》）如果矛盾可以调和，“武”的意义也就结束了，“不战而屈人之兵”是“武”的最高境界，体现了传统文化道德意识与实践的统一。因此，“止戈为武”这个思维过程恰恰呵护生命的哲学思维。

4 民族民间体育学科渊源与现代性风险

舞龙、舞狮、龙舟等是最典型的民俗体育项目，现代龙狮、龙舟活动已经成了一项集舞狮、武术、杂技、音乐等艺术于一体的竞技、娱乐、表演活动。有学者的研究证明龙舟运动与古代卫生保健观念有关，而舞龙舞狮在华夏文明的进程中已逐渐演化为力量的象征，体现着不畏邪恶、勇于进取的民族精神[21]。从文化发展角度看，这种精神折射出族群强大对民族延续的重要性。

随着历史发展，民俗体育的文化形式不断嬗变，但“寿”核心仍然是这类民俗体育永恒的主体。传统文化中福寿与灾祸是相对应，避免灾祸就是追求福寿。从文化功能看，民俗体育与祈祷行为和祈祷心理密切相关，“出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。”（《道德经》第50卷）说明上古时代天灾影响到多数人口的寿命问题，缺乏现代科技的远古祖先采取诉求超人类力量的精神寄托。王晓天认为图腾是人类自己创造的神，它是人类赖以生存的大自然神力的象征[22]。更多学者认为图腾标识的作用是“以便图腾易于识别，从而得到它的佑护”，图腾本身不是直接崇拜的对象，而是抗灾驱疫的工具，其方法是在村口宅前树立图腾柱等饰物。以“年文化”为例，从出土的甲骨文的《卜辞》中的“卜年”的词句到现代化的今天[23]，击鼓驱逐“疫病之鬼”和喜迎歲首的习俗凸显了“年文化”避祸祈福的心理诉求，此外，以“年文化”为首的其他节庆文化无不以避祸祈福为主题。

这些节庆的龙狮运动、民俗杂技等表演本身也体现古人的“超人”诉求，表达古人借助超现实力量对抗未知的天灾的愿望。在中华民族五千年的发展过程中，龙图腾早已融入中华文化系统与结构，成为一种精气神的凝聚和积淀[24]。狮子虽然不是本土物种，但作为佛教的瑞兽形象成为民间对狮子认识的源头[21]，之后借助佛教文化在中国的融合，成为镇邪灵兽和托福的瑞兽进入了人们的日常生活。除了龙狮运动之外，高跷、秋千等传统项目也展示了人的“超现实”诉求。

民俗体育也与农耕文明的关系紧密。包括节庆文化在内的民间艺术都有鲜明的自然观念、农业审美思想的侵润[25]，不但其身体美学是农民耕作活动中身体习性的艺术呈现，而且其养生诉求更加符合农耕思维的心理定势。其中“守土情结”就是不容否认的事实，“守”是农耕思维的特征之一，《诗经》中就有关于恋土怀乡意识的表现[26]，历代诗歌等文学作品中恋土怀乡总是比例最高的题材。自古以来“民以食为天”，而土地是农耕社会获取食物的根本。因此，祖先面对天灾的第一策略不是“走为上策”，而是固守、驱除和对抗。吕韶钧在研究中发现“舞狮活动之所以能够在中国的民间相传相续，与民间驱傩的原始宗教祭祀活动有关”[21]。龙狮等大型图腾的另一个角色是作为古人对抗天灾的救兵，至少从心理上给予人们对抗恐惧的勇气。

随着社会的发展，人由自然的奴隶开始变为自然的主人，从崇拜神，到崇拜人，到崇尚科学……，仰仗图腾的做法渐渐退出了历史舞台[27]，很多民俗体育项目也随之失去原有的避祸祈福的功能，但是仪式流传了下来。于是，在现代社会中民俗体育如何承载传统文化，是当代民俗体育必须面对的问题。

当代民俗体育除了商业化、产业化之外，节庆娱乐仍然是民俗体育不可替代的功能之一。舞龙、舞狮、龙舟等民俗体育的重要特点是“普天同庆”，强烈的欢愉气氛入骨三分。此外，现代科学已经证实了情绪对生命质量、癌症发病率的影响，也就证明了欢愉气氛的珍贵，从心理健康层面凸显了民俗体育的现代“求寿的实践”价值。

因此，从时代需求角度看，民俗体育的欢快气场可以承载其自身的存在价值。从广义养生学角度看，民俗体育也应该完成从传统的蒙昧“求寿的实践”向现代科学的“求寿的实践”的转变，积极占领提高生命质量、科学养生的主阵地，而不是一味固守过气的图腾文化职能。我们体育工作者的任务是，读懂文化渊源，有的放矢地改革和开发。

民族传统体育游戏类大部分项目与生产工具的职能转换有关。吕韶钧在研究中发现，中国古代劳动工具失去工具价值的时候往往会变成娱乐工具的现象，当然这种转换本身就是寿文化的物化，其体现的勤俭和生态观与传统福寿文化关系密切。

5 图说民族传统体育的前世今生

经过上述分析，重新回到学科整体上来。

从历史角度看，远古时期，民族传统体育文化分子已经存在，只是当时没有统一的名称，也没有学科分类，散落在生命哲学引领下的生活实践当中。当代人把能够纳入现代意义体育文化的项目、规则、器物等收集起来产生了传统体育学科的本体，换句话说，民族传统体育学科的建立是从收集传统生活中与“求寿的实践”有关的文化碎片开始的，这正是本文的切入点。如图1所示，左侧是民族传统体育文化的前世，右侧是民族传统体育学科的今生。[28]

从学科嬗变的脉络中可以看出，西方体育或竞技体育的概念先入为主，成为当代人们认识体育学科的思维范式。因此，西方体育学科构架也被引用为民族传统体育学科的模板，现代民族传统体育恰恰是按照西方体育学科的相貌（标准）来收集的社会实践文化因子，并加以竞技化的改造。在整个收集与改造过程中，着眼点是东西方体育文化制度器物层的相通之处，而核心价值层却被严重忽略。[28]

当前，各个单项的竞技化仍然是民族传统体育现代发展潮流。其内因是现代化进程的社会环境加剧了对西方“效益、效率”价值观的吸收，导致民族传统体育的哲学基础构架时，隐藏生命哲学，凸显身体哲学。这种转变的结果必然导致民族传统体育不断扩充概念范围，而核心价值观的丢失或被越来越地掩盖。因此，笔者论证的民族传统体育学科的哲学基础应建立在“求寿的实践”之上的观点，属于民族传统体育核心价值观的发掘与传承方面的研究。

6 结束语

笔者通过对民族传统体育的哲学基础的再审视，批判了中国传统体育的竞技化发展思路，并提出用中国传统文化中的生命哲学——“寿文化”来解读民族传统体育的根源与核心价值观的观点，以期为传统体育的学科发展和文化传承提供新的文化视角，践行了“跳出体育看体育”思维范式。

审视中华5 000年的文化积淀，取优补拙，去粗取精，实现文化进步，是当代文化发展的主题。党的十八大提出文化强国战略，拟定了我国经济崛起背景下的文化崛起的目标，六中全会报告也指出“文化是兴国之魄”。作为传统文化大国，传统体育的文化自尊是文化强国的一部分，这个过程可借用费孝通先生对文化自觉的解读——“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。

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作者：张克峰

西方语境哲学研究论文 篇3：

新时期下西方哲学的中国化历程

【摘要】现阶段，全球经济化不断的发展，我国与西方国家不断的交流互动，不仅是经济上的接触，在文化以及哲学方面也不断的进行碰撞。通过与西方国家的接触，西方哲学逐渐进入我国的哲学领域中，并且与我国的哲学发生特殊的联系，在我国语境的影响下，西方哲学在保持自身的风格特点时逐渐的发生中国化的改变。随着现代社会的发展，西方哲学的改变历程有三个阶段，明清、晚清以及上世纪70年代末。在新时期下，西方哲学依旧在朝向中国化发展，本文基于此进行讨论，简单介绍新时期下西方哲学的中国化发展历程。

【关键词】新时期 西方哲学 中国化

引言：

中国研究西方哲学本身就是中国哲学的一部分，并不是西方哲学中的一部分。西方哲学具有一定的变化，能够通过西方哲学的变化了解到历史的变化。西方哲学在五四运动时期开始传入中国，被中国思想学家认为是影响我国中国哲学思想的外来文化，开始对西方哲学的好奇转移到接受，在发展过程中逐渐对西方哲学文化开始批判，然后开始自省，这种变化不是对外来文化的借鉴以及欣赏，而是一种文化形态在全新的语境下的重新诠释，既能够体现出西方哲学文化的生命力，还能够展现我国哲学文化的包容性，因此我国哲学文化将西方哲学在我国的发展看作是西方哲学的中国化发展。本文基于以上观点，将分析西方哲学的中国化历程，首先解释西方国家哲学的中国化历程，然后表明西方哲学中国化的三个阶段，最终在新时期背景下阐述西方哲学的中国化的三个阶段，以此来向人们展示西方哲学文化中国化的历程，使其能够充分认识到西方文化的活力以及我国哲学文化的包容性。

一、西方国家哲学的中国化历程

西方国家哲学的中国化历程可以理解为西方哲学在中国进行传播时不断地被中国哲学文化所影响，通过中国哲学文化的包容、创造以及吸收的过程，是中国哲学学者站在中国哲学思维角度以及中国立场进行解读西方哲学文化的过程，主要体现出西方哲学文化鲜明的主体。通过西方国家哲学文化的传播使我国学者能够充分认识到中西哲学存在的差异以及相同之处，以中国哲学文化的精神为基础进行解读西方哲学文化，能够建构出属于中国哲学学者特殊的哲学品格。假如我国哲学学者不用中国哲学文化的精神进行解读西方哲学文化，那么中国学者就无法有效的了解西方哲学文化，使其在我国的文化影响下也难以形成中国化历程。我们在对西方哲学文化进行解读时首先要尊重西方哲学的内在，要根据其原本的哲学思想进行解读，以此来研究西方哲学文化的哲学观念，其次要尊重西方哲学文化与中国哲学文化之间的关联性，要尊重西方哲学文化出现的哲学历史，遵循历史的轨迹进行解读西方哲学文化，以此来完成西方国家哲学文化中国化历程的研究。

二、西方哲学中国化的三个阶段

（一）明清阶段

西方哲学最早进入中国的时间是我国明清初期，由耶稣会传教士入华传教，之后到1610年代中后期西方国家先后有学者进入我国进行传教，因此“西学”才广泛的被人们所知道。当时西学传播的主要内容是天文、地理、制造器械技术以及神学。当时传教士向我国传达的都是西方国家哲学中较为尊贵以及重要的部分，是西方哲学家最为看重的部分。在西方哲学在我国进行传播时主要有三个显著的特点。首先，在当时的社会对于西方哲学的解读带有一定的格义色彩，格义色彩是指佛学与道学以及玄学的翻译，我国晚明时期学者在进行解读西方哲学时是以儒家学说为基础理论，以此来解释西方哲学，所以在西方哲学中国化的第一个阶段上将西方哲学理解为中国哲学的局部延伸。其次，西方哲学在当时阶段的传播主体是由于哲学的高度限定的，将西方哲学的整体格局介绍到我国的哲学理论当中，是一种与我国中传统学说有根本差异的学说。最后，西方哲学在我国明清时期进行中国化的第一阶段仅是将数学以及物理学等旁支进行中国化处理，其他方面依旧未有任何变化。

（二）晚清阶段

西方哲学中国化的第二阶段始于我国晚清时代，由于西学东渐运动而产生第二阶段的变化。当时的历史总体情景发生变化，对于西方的哲学文化发展也起到一定的影响，导致西方哲学中国化的第二阶段与第一阶段相比有显著的改变，当时的历史时期西学东渐的历史改变较大，全面更新我国的哲学的格局，因此导致西方哲学中国化第二阶段快速发展。在晚清时期西学作品开始传入我国，传教士在我国的沿海地区进行传教活动的开展，虽然有大量的西方传教士在我国进行西方文化的传播，但并不是真正意义上的哲学知识传播。在当时，中国哲学学者对于西方哲学的解读存在争论，之后在20世纪20年代中我国哲学学者形成研究西方国家哲学体系，对于西方国家的哲学文化进行全面的研究，在研究过程中，西方哲学在我国形成课程体系，因此在第二阶段的发展中，西方哲学达到重要的发展阶段。在第二阶段的发展过程中不再局限于古代哲学的发展，主要是以近代哲学的发展为主要背景，完全将我国的五行学说推翻，从而对我国的哲学发展也起到一定的影响。

（三）20世纪70年代末阶段

20世纪70年代末阶段，中国哲学者对西方哲学的研究进入全新的阶段，在新阶段对于西方哲学的研究是前两个阶段被忽略的地方，尤其是主要研究马克思主义的西方哲学。在新的阶段中对于西方哲学更加重视近代哲学的研究，主要是由于当时我国正在向现代主义道路发展，因此对于现代西方哲学尤为关注，并且关注许多反思现代的哲学内容。在对西方现代哲学的研究中逐渐产生新的基点，从而对中国哲学研究体系产生三条研究道路，首先，是对西方哲学的研究主要针对法国现代哲学的研究，其次，以海德格尔哲学为基点进行对其后辈哲学内容的研究，这条道路偏离现象学的本体理论，将研究的内容逐渐推向政治哲学中，以此来对西方哲学产生更加深刻的理解。最后，将西方哲学体系逐渐向古希腊哲学研究方向转移。三条道路无论是哪一种道路对于西方哲学解读，都是将本体論以及政治学作为解读目标。

三、新时期下西方哲学中国化的三个阶段

（一）传统知识阶段

在新时期的背景下，传统知识型是西方哲学中国化的第一阶段，其具有一定的历史合理性。在对西方哲学传统知识的研究中主要是以中国哲学典型思维为主，中国典型思维模式对于西方哲学研究将其事物划分出鲜明的界限，将每一项哲学知识理论固定到其正确方向中，无论对于哲学知识体系怎样进行模块化肢解都能够清晰的呈现出其哲学本质，从而使西方哲学能够更加真实有效。运用中国思维进行解读西方哲学将其局限于马克思主义之中，使中国哲学家能够更清楚的了解西方哲学文化，但在西方哲学中，对于哲学的观念理解为人类文明的核心，不单是马克思主义，还包括其他的哲学学说，比如知识史、思想史、文化史等，以此来突出西方哲学中国化的首要特点。

（二）文化比较阶段

文化比较阶段是西方哲学中国化的第二阶段，在其由第一阶段进行转变为第二阶段时是由于历史以及时代的发展，新时期的发展对于文化的需求越来越高，从而使我国哲学对西方哲学知识研究逐渐向文化研究过渡。在此种阶段下中国呈现出跨文化的研究方向，将比较研究作为新型研究方式，对于西方哲学采取静观或者旁观的态度，将知识以及历史重新进行诠释。在此阶段还注重研究哲学事件本身，对其文化特質做出深刻的解释，对其进行解释时主要基于中西文化的共性，从而在研究过程中产生两方面的典型特质，首先是将西方哲学的历史以及思维进行联系，主要认为西方哲学是以思想带动历史，以此来带动人们的文化发展，其次，是将两国的文化进行有效的对比，从中进行分析两种哲学的文化形成因素，在研究过程中西方哲学文化对于我国的哲学文化发展具有一定的参考价值，在此种基础上，将独断式的研究方式摒弃，将哲学研究者的学术思想以及看待西方哲学的方式作为探究文化发展主要研究方式，避免独断式研究带来的错误思想，从而使西方哲学研究逐渐进入正轨。

（三）当代解释阶段

当代解释阶段时新时期下西方哲学中国化的最后阶段，在此阶段对西方哲学的研究主要以当代解释作为研究方式，将西方哲学经历过的历史进行科学的证实，使其能够体现出西方哲学的厚重感。在此阶段哲学研究者的理解从复制行为逐渐向创造行为进行过度，但在解释的过程中要注意运用正确的方式，要对自身做出的解释做出保证，使其能够在历史的发展中表现出来，同时，在解释过程中要以中国特质作为解释基础，以此来呈现出更加具有时代意义的解释。经过不断的研究发展，西方哲学的第三阶段当代解释主要是研究西方哲学的思想和意义的创造。

结语：

综上所述，西方哲学最早进入我国是在明清阶段，通过传教士能够了解西方哲学文化，当时主要是将神学以及传统思想作为研究目标，在发展过程中给我国哲学家产生过怀疑的态度。之后，经过三个阶段的发展逐渐进入新时期的研究阶段，在新时期中西方哲学的中国化依旧具有三个阶段。首先是知识的转变，其次是文化的转变，最后是思想创造的转变，以此来构成西方哲学中国化的发展历程。

参考文献：

[1]谢昌飞，孟丹丹.西学东渐与西方哲学中国化的叙事逻辑与理论特征[J].求是学刊，2016（04）：38-44.

[2]王艳华，韩秋红.西方哲学中国化：问题逻辑与思想旨趣[J].吉林大学社会科学学报，2016（03）：170-177.

[3]韩秋红.西方哲学形而上轨迹与西方哲学中国化历程[J].华中师范大学学报（人文社会科学版），2014（05）：60-69.

作者简介：

史金红（1979.12-），女，山东潍坊人，讲师，硕士，主要研究方向：思想政治教育。

作者：史金红