九歌屈原原文全部

九歌屈原原文全部（共7篇）

篇1：九歌屈原原文全部

屈原《九歌·东君》原文

九歌东君

屈原

暾①将出兮东方，照吾槛兮扶桑②；

抚余马兮安③驱，夜皎皎④兮既明。

驾龙辀兮乘雷⑤，载云旗兮委蛇⑥；

长太息兮将上⑦，心低徊兮顾怀⑧；

羌声色兮娱人，观者憺⑨兮忘归。

緪⑩瑟兮交鼓，箫钟兮瑶簴⑾。

鸣篪⑿兮吹竽，思灵保兮贤姱⒀。

翾飞兮翠曾⒁，展诗兮会舞⒂。

应律兮合节⒃，灵之来兮蔽日。

青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼⒄。

操余弧兮反沦降⒅，援北斗兮酌桂浆⒆。

撰余辔兮高驰翔⒇，杳冥冥兮以东行(21)。

篇2：九歌屈原原文全部

《九歌·国殇》

朝代：先秦

作者：屈原

操吴戈兮被犀甲，车错毂兮短兵接。

旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。

凌余阵兮躐余行，左骖殪兮右刃伤。

霾两轮兮絷四马，援玉枹兮击鸣鼓。

天时坠兮威灵怒，严杀尽兮弃原野。

出不入兮往不反，平原忽兮路超远。

带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩。

诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。

身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。

译文

手拿干戈啊身穿犀皮甲，战车交错啊刀剑相砍杀。

旗帜蔽日啊敌人如乌云，飞箭交坠啊士卒勇争先。

犯我阵地啊践踏我队伍，左骖死去啊右骖被刀伤。

埋住两轮啊绊住四匹马，手拿玉槌啊敲打响战鼓。

天昏地暗啊威严神灵怒，残酷杀尽啊尸首弃原野。

出征不回啊往前不复返，平原迷漫啊路途很遥远。

佩带长剑啊挟着强弓弩，首身分离啊壮心不改变。

实在勇敢啊富有战斗力，始终刚强啊没人能侵犯。

身已死亡啊精神永不死，您的魂魄啊为鬼中英雄!

创作背景

在屈原生活的楚怀王和楚顷襄王时代，秦国经过商鞅变法，在战国七雄中后来居上，扩张势头咄咄逼人，楚国成为其攻城略地的主要对象之一。但楚怀王却放弃了合纵联齐的正确方针，一再轻信秦国的空头许诺，与秦交好，当秦国的诺言终成画饼时，秦楚交恶便不可避免。自楚怀王十六年(公元前313年)起，楚国曾经和秦国发生多次战争，都是秦胜而楚败。仅据《史记·楚世家》记载：楚怀王十七年(公元前312年)，楚秦战于丹阳(在今河南西峡以西一带)，楚军大败，大将屈殇被俘，甲士被斩杀达8万，汉中郡为秦所有。楚以举国之兵力攻秦，再次大败于蓝田。

楚怀王二十八年(公元前301年)，秦与齐、韩、魏联合攻楚，杀楚将唐昧，取重丘(今河南泌阳北)。次年，楚军再次被秦大败，将军景缺阵亡，死者达2万。再次年，秦攻取楚国8城，楚怀王被骗入秦结盟，遭到囚禁，其子顷襄王即位。公元前298年(顷襄王元年)，秦再攻楚，大败楚军，斩首5万，攻取析(今河南西峡)等15座城池。在屈原生前，据以上统计，楚国就有15万以上的将士在与秦军的血战中横死疆场。后人指出：《国殇》之作，乃因“怀、襄之世，任馋弃德，背约忘亲，以至天怒神怨，国蹙兵亡，徒使壮士横尸膏野，以快敌人之意。原盖深悲而极痛之”。古代将尚未成年(不足20岁)而夭折的人称为殇，也用以指未成丧礼的无主之鬼。按古代葬礼，在战场上“无勇而死”者，照例不能敛以棺柩，葬入墓域，也都是被称为“殇”的无主之鬼。在秦楚战争中，战死疆场的楚国将士因是战败者，故而也只能暴尸荒野，无人替这些为国战死者操办丧礼，进行祭祀。正是在一背景下，放逐之中的屈原创作了这一不朽名篇。

诗人简介

屈原(约公元前340-前278)，中国古代伟大的爱国诗人。汉族，出生于楚国丹阳，名平，字原。战国时期楚国贵族出身，任三闾大夫、左徒,兼管内政外交大事。他主张对内举贤能，修明法度，对外力主联齐抗秦。后因遭贵族排挤，被流放沅、湘流域。公元前278年秦将白起一举攻破楚国首都郢都。忧国忧民的屈原在长沙附近汩罗江怀石自杀，端午节据说就是他的忌日。他写下许多不朽诗篇，成为中国古代浪漫主义诗歌的奠基者，在楚国民歌的基础上创造了新的诗歌体裁楚辞。主要作品有《离骚》、《九章》、《九歌》等。在诗中抒发了炽热的爱国主义思想感情，表达了对楚国的热爱，体现了他对理想的不懈追求和为此九死不悔的精神。他创造的“楚辞”文体在中国文学史上独树一帜，与《诗经》并称“风骚”二体，对后世诗歌创作产生积极影响。

生平事迹

屈原的事迹，主要见载于司马迁的《史记》。根据《离骚》“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，可推定屈原出生于楚威王元年正月十四日(公元前340年12月21日)。屈原于是年正月十四诞生于楚国丹阳，一生经历了楚威王、怀王、顷襄王三个时期，而主要活动于楚怀王时期。

从屈原的作品中看，他作为贵族参与了楚国的巫术活动。考古文献表明，楚国上层贵族信巫成风。学者称：“将江陵楚墓竹简所载诸神和《楚辞·九歌》祭祀的神灵进行对应比较，可以发现竹简所载的神与《九歌》所描写的神都是相互配套的，各自成为一个比较完整的系列，这进一步为人们了解屈原当年从事巫术活动的具体内容提供了旁证材料。”

屈原生活的时期，正是中国即将实现大一统的前夕，“横则秦帝，纵则楚王”。屈原因出身贵族，又明于治乱，娴于辞令，故而早年深受楚怀王的宠信，位为左徒，朝廷一切政策、文告，皆出于其手。

屈原为实现振兴楚国的大业，对内积极辅佐怀王变法图强，对外坚决主张联齐抗秦，使楚国一度出现了国富兵强、威震诸侯的局面。但是由于在内政外交上屈原与楚国腐朽贵族集团发生了尖锐的矛盾，由于上官大夫等人的嫉妒，屈原后来遭到群小的诬陷和楚怀王的疏远。据《史记·屈原贾生列传》记载，上官大夫靳尚出于妒忌，趁屈原为楚怀王拟订宪令之时，在怀王面前诬陷屈原，怀王于是“怒而疏屈平”。

屈原被免去左徒之职后，转任三闾大夫，掌管王族昭、屈、景三姓事务，负责宗庙祭祀和贵族子弟的教育。

怀王十五年(公元前314年)，张仪由秦至楚，以重金收买靳尚、子兰、郑袖等人充当内奸，同时以“献商于之地六百里”诱骗怀王，致使齐楚断交。怀王受骗后恼羞成怒，两度向秦出兵，均遭惨败。于是屈原奉命出使齐国重修齐楚旧好。

此间张仪又一次由秦至楚，进行瓦解“齐楚联盟”的活动，使齐楚联盟未能成功。怀王二十四年，秦楚“黄棘之盟”，楚国彻底投入了秦的怀抱。屈原亦被逐出郢都，到了汉北。

怀王三十年，屈原回到郢都。同年，秦约怀王武关相会，屈原力劝不可，然而怀王的小儿子子兰等却力主怀王入秦，怀王亦不听屈原等人劝告，结果会盟之日即被秦扣留，两年后客死异国。

在怀王被扣后，顷襄王接位，子兰任令尹(相当于宰相)，楚秦邦交一度断绝。但顷襄王在接位的第七年，竟然与秦结为婚姻，以求暂时苟安。由于屈原反对他们的可耻立场，并指斥子兰对怀王的屈辱而死负有责任，子兰又指使上官大夫在顷襄王面前造谣诋毁屈原，导致屈原再次被流放到沅、湘一带，时间约为顷襄王十三年前后。

篇3：九歌屈原原文全部

一、楚文化历史及九歌的缘起

夏朝有一个名叫“祝融”的部落,其中有:已、董、彭、秃、妘(yún)、曹、斟、芈(mǐ)八种姓氏。祝融作为一个较大的部族,居于中原地带。楚人的祖先就是祝融部落中芈姓人迁至丹阳(今湖北枝江)定居楚地的,而《九歌》就是在这巫风盛行的荆楚大地应运而生。

“九歌”原为巫术祭祀歌谣,它产生于夏启时代,为当时隆重的祭祀时所使用。所以早在夏朝就已经有了名为《九歌》的祭祀乐舞了。而屈原所作的《楚辞》中的《九歌》与原始“九歌”的关系,周建中先生认为:《九歌》跟每一个来源都有关系,但与这个关系都不能画上等号[1]35。王逸先生所著的《楚辞章句》中记载“《九歌》者,屈原之所作也。昔楚国南郢之邑、沅、湘之间,其俗信鬼而好祠,其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原初见俗人祭祀之礼、歌舞之乐,其词鄙陋,因为作《九歌》之曲”[2]81。过宝常先生在所著的《楚辞与原始宗教》运用大量的材料证明《九歌》中的十一首诗皆为祭祀歌曲[3]84。结合王逸先生所说,《楚辞·九歌》是屈原根据原始《九歌》改编而成的楚国祭祀歌曲。

《楚世家》中记载“:熊绎当周成王之时,举文、武勤劳之后嗣,而封熊绎于楚蛮,封以男子之田,姓芈氏,居丹阳。”[4]56这则材料中显示熊绎受周王之封到楚地,熊绎就是楚人祖先“芈”姓氏族的后裔。他们迁至丹阳,带来了中原的古老文化,又与中原重重山水相隔。《楚世家》中说“:周夷王之时,王室微,诸侯或不朝,相伐。熊渠甚得江汉明间和,曰“:我蛮夷也,不与中国之号谥……”[4]78周楚不仅在地域上相隔,在政治上也处于敌对状态。不仅如此,《楚世家》中还记录了两代楚王对周自称“蛮夷”,来显示与周的不同,强调自己的政治、习俗有别于周室。到了屈原时代,周楚之间虽有往来,但楚一直保留着浓郁的巫鬼祭祀之风没有被改变。《楚辞》之所以能被长期的保存下来,文化封闭是其一,其二是被屈原豪迈的气质,渊博的学识和清澈的灵魂所征服的文人们用心良苦地使他的作品处于适时之处而得以保留。屈原的《楚辞》就这样被流传下来,成为韵文之最。而《九歌》是最能体现“楚辞”特色的作品,它本来就是古代楚国广泛流传的民间祭祀歌。

二、《九歌》音乐本体

《东皇太一》[5]48是《九歌》音乐本体,其共16句,呈三个自然段落,除每段首句为五言外,其余13句均为六言句,节奏变化不大。《九歌》中与音乐有关的词有:鼓、竽、瑟、歌、倡、五音、乐。鼓:在旋律尚不发达的原始社会祭祀活动中,鼓占有无可取代的地位。在巫风盛行的楚地,鼓自然也备受推崇。在九歌中共出现4次,多用于显要位置。竽:是“八音”中的匏类乐器,当时楚国的匏类乐器很发达,素有“楚笙冠中国”之称。瑟:《东皇太一》云“:陈竽瑟兮浩倡”、楚人引吭高歌时以瑟为伴奏乐器;《东君》云“:緪瑟兮交鼓”,又将其作为主要旋律乐器与打击乐器相配合,可见其时楚瑟在旋律性方面担当重任。歌、倡:倡通“唱”,歌、唱说明当时不仅有器乐,还有人声,这也应属于“五音”中的一种。乐“:乐”字被考证表示一种成熟的并且可以吃的食物。在多少次农耕活动中,这个字的感情意义开始大于它作为一种植物的视觉形象意义。它的初意开始淹没在快乐的情感中,这即是古时的“饱腹之乐”。人们在大丰收的时候就会载歌载舞来表达喜悦之情。“乐舞”成了音乐的专称,也成了表达愉悦情感的符号,所以“乐”字既是快乐的乐,也是音乐的乐。

三、九歌中的音乐特征

1.韵律。文中句子中最后一个字堂、康、倡、浆、芳、良、皇、琅多以ang押韵。至今诗歌依然讲究押韵的来由恐怕要追溯到战国时期。《九歌》中为达到句末押韵的效果,作者还做了刻意安排,使歌颂起来朗朗上口。三段式的结构几乎相同,最后一段扩充,排排坐落有如神灵真的降临一般的高潮。

2.长短句子与情感表达的倾向。《九歌》中多用五、七言句,六言也常有具有相当不规则性,像是感情什么时候抒发完什么时候结束一样。《东皇太一》是楚人信仰中最尊贵的天神,是群巫合唱的歌舞词。在注释《东皇太一》中,董楚平先生将其分为四段。由刘再生指导的米永盈所写的《九歌音乐特色之文献研究》中将《东皇太一》分为三段。从音乐的角度来讲,三段式是符合人们的听觉审美要求的,再者从文字结构来看,每段首句为五言体,故分为三段,最后段落为高潮部分所以结构扩充,是一种何等优秀的结构;再说分成四段又作何说呢?前两段描写的是祭祀时的天气、祭祀者服装、祭祀现场布置等状况。第三段则开始唱歌、跳舞、祭神。整首歌曲只有两种节奏型,××兮××,×××兮××。既有一种工整的力度又有一种肯定的语气,似乎表达着他们祈求的诚心。前一种节奏型斩钉截铁、铿锵有力,后一种节奏型舒缓悠长、哀求的语气。最后将全曲的情感推向高潮,表达出他们祈求的真挚情感,体现出强烈的抒情色彩和民间气息。

3.歌、舞、乐三位一体。“灵偃蹇兮姣服”“、陈竽瑟兮浩倡”这两句描写的是扮演东皇的人身着华丽的衣裳,在竽、鼓瑟的音乐伴奏中边唱边跳。在《礼魂》、《东君》中也有这样的场面。说明《九歌》应是歌、舞、乐三位一体的表演形式。正如王逸先生所说“,祭祀之礼,歌舞之乐。”《中国音乐通史简编》中也这样写“:原始音乐的形式是歌、舞、乐三位一体的乐舞。”[6]42《吕氏春秋·古乐篇》中记载的“八阕”(《载民》、《玄鸟》、《遂草木》、《奋五谷》、《敬天常》、《达帝功》、《依地德》、《总禽兽之极》)则反映的是人们在祭祀神灵的时候,手执牛尾,边唱边跳。所以《九歌》被确定为歌、舞、乐三位一体的表演形式无疑。

4.“兮”字的用意。(1)作语气助词、拖延音节“以助余声”达到轻慢婉转的演唱效果,从而营造出一种庄严、肃穆、神秘、诚恳的祭祀气氛。从屈原《楚辞》中的几部著名诗篇《离骚》、《天问》、《九歌》中可以看到,在《天问》中全篇无一“兮”字,《离骚》中每两句一个“兮”字,置于前句句尾。《九歌》中每句一个“兮”字全置于句腰,十一篇皆如此,无一例外。这在《九歌》中,乃至先秦所有诗词作品中都是个非常独特的现象。这种独一无二的句法结构应不是一种巧合,而是作者为了达到某种效果而做的刻意安排。在董楚平先生所著的《楚辞注释》中“兮”在《湘君》、《大司命》和《山鬼》全部解释为语气词“啊”,在其余九篇中也无一处得到有实际意义的解释。孔广森先生在《诗声类》经过仔细考证,指出“:兮”字亦当读“阿”,其声音与功能均与“阿”相同[7]112。《诗经》中也有很多作品中使用“兮”字。郭杰先生按使用“兮”字频率的高低将《诗经》分为两类:一类是较少使用“兮”字,一类是通篇使用“兮”字的作品。他通过分析这两类作品比较得出使用“兮”字越多的,其歌唱性越强。以上研究材料中都可以看出“兮”字作为语气助词之用意,为其更具歌唱性。(2)使节奏鲜明、整齐。“疏缓节兮安歌”“、五音纷兮繁会”和《东君》中的“应律兮合节”都有体现。叹词“兮”字在句腰拖延音节将两边不同的事物分隔开来,使乐句精炼、清晰,抑扬顿挫,将整首曲子节奏鲜明这一特点体现得淋漓尽致。

5.《九歌》中的舞。虽然歌、舞、乐三位一体不分离,但其中歌和舞占主导地位,而舞又是服从音乐的。《诗经》可分为《风》、《雅》、《颂》,其中《颂》就是周代的祭祀舞曲。王国维先生在《观堂集林说周颂》中说“:窃谓《风》、《雅》、《颂》之别,当于声求之。《颂》之所以异于《风》、《雅》者,虽不可得而知,今就其著者言之则《颂》之声较《风》、《雅》为缓也,以名《颂》而皆视为舞诗。”[8]215《颂》为周代的祭祀舞曲,而周、楚的祭祀文化都继承了夏商的祭祀风俗。虽说周在后期有了一些发展,那大抵也只是加入了一些新的材料。其主要祭祀模式是很难在人们对神的始终如一的崇拜思想中改变的,何况周、楚处于同一时代。所以《九歌》中的祭祀舞应该是节奏缓慢的。

篇4：屈原《九歌》对人生意义的解决

关键词：拯救 解脱 《九歌》 司命

20世纪初，处在“西学东渐”和“旧学新知”门槛上的几辈中国学人为中国究竟何去何从殚精竭虑，从学习西方器物（洋务运动）到学习西方制度（戊戌变法）再到学习西方文化（新文化运动），他们试图为中国找到一条富强民主的科学道路，同时更渴望为中国人灵魂的安放找到居所。在科学与玄学的论战中，宗教究竟该处于何种位置成为学人一时讨论的热点。

严格意义上来说，中国自古是个缺少宗教情怀的国度，西方世界在“犹太——基督教”传统作用下发展出的“耻感”和“罪感”文化，坚信上帝的拯救是人得以救赎的唯一方式。整个漫长的中世纪，欧洲人活在上帝的荣耀中，人的渺小和上帝的全能形成了鲜明对比，人在上帝处的救赎成为人之为人的全部意义，宗教精神为西方文化精神注入了重要的力量。处在观念转换关键期的中国学人看到宗教情怀的作用，但他们并不要直接引入宗教，而是提出“以美育代宗教”（蔡元培）、“以道德代宗教”（梁漱溟）来实现“国民性”改造。

又一个百年过去了，我们今天仍在讨论社会道德如何沦丧、怎样净化国人心灵这样在百年前就得到深刻讨论的问题。回望百年甚至千年，前辈学人丰硕的智慧之花已经给了我们解疑的路径。

一、 人生意义的获得：解脱与拯救

人活一世，除了吃喝拉撒睡等基本的生理需求，最大的问题莫过于如何获得人生的意义，这几乎是东西方不约而同面对的问题，。

“儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代理性哲学、基督教的救赎思想以及现代的虚无主义哲学”[1]74。如果按照在世态度来分，可以把上述种种信念体系分为三种不同的类型：“对世界的道德形而上学态度，对世界的宗教解救态度，对世界的审美超脱态度。”[1]74而最为根本性的精神品质差异就是“拯救”与“解脱”。

在中国精神中，恬然之乐的逍遥是最高的精神境界，老庄的“自然”观念，孔子的“吾与点也”便是如此;在西方精神中，上帝让他的独子耶稣降临罪孽深重人世，当耶稣背负着十字架穿过闹市走向牺牲时，他为人类赎去了罪孽，从而人在死后有可能到彼岸的天堂。这两种精神品质的差异引导出“解脱”与“拯救”的精神冲突。

当人感到自己与所处的世界有鸿沟时，有两种方法可以让人重新获得与世界的联系、重新找到在世界中的意义。一是以现在消融未来，往后不断退却来获得不变的永恒而拒绝进入现代的激流之中，即解脱;一是将目光投向未来，在现世努力挣扎奋斗以求未来的安顿，即拯救。二者的大不同是，“解脱”不同于“拯救”，它只求在此生此世求得内心的安定，而不把希望寄托于彼岸或来生。

二、 《九歌》、《天问》中的人生意义

在《九歌·大司命》和《九歌·少司命》中，我们似乎看到了两个掌管人类生死的神祇，鉴于楚文化和《楚辞》在华夏文化中的独特地位，我们是否可以这样发问：楚文化孕育出的屈原对待生命意义的获得是如何规定的？以今天的目光来看，有解脱或者拯救的倾向吗？笔者通过一点点梳理，试图来看清屈原生命意义获得问题的实质。

《九歌·大司命》一句“固认命兮有当，孰离合兮可为”道出了屈原对死生天命之态度：死生自有天命定数，面对人世间的离合又能怎么样呢？显然，《九歌》对人生的意义在某种程度上是悲观的，死生既然由天决定，那人能做什么呢。通观《九歌》全文，即便是《湘君》和《湘夫人》的美好爱情，也因为盼望不得见而充满了淡淡的苦楚。

如果说《九歌》尚没有明确回答人生的意义，那么《天问》就更直接了。《天问》在屈原的著作中地位特殊、独树一帜，一个“问”字道出了他对人、天、自然和精神的种种不解，这个“问”既是疑问又是质问。屈原为什么会如此发问？不可否认，屈原是一个政治家。作为楚国专操神事的宗祝，他是儒家学说哺育长大的，他的基本信念都归本于儒家精神。屈原把儒之君子比作美人，梦寐以求;比作橘树，以歌咏之;比作贤人，以香草象征。坚持完美的人格，受命不迁，哪怕蒙受苦难也在所不辞。

“君子道德是儒家学说的基本内涵，无论政治问题还是自然世界问题，都由君子道德来解决”[2]271。君子的个人道德品质对于整个社会秩序起着至关重要的作用，由此有“吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也”[2]272的从政担当。君子的修为甚至对于人们掌握自然的核心有着不同寻常的作用，所谓“参赞化育”，“与天地参”的内圣精神。君子道德人格的修为对社会秩序和自然世界的支持和把握作用，对君子人格的养成提出了苛刻的条件，也使君子形成顶天立地的大丈夫精神：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[3]258;“天地者，生之始也;礼义者，治之始也;君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天理。君子者，天地之参也。万物之总也，民之父母也。”[4]163由此，君子对自身道德人格的修养，不仅仅为了自我道德实现，更是完成“与天地万物齐一”并震撼于胸中的前提条件，社会和自然在君子心中融会贯通，君子成为“内圣外王”的完备之人。

这样看来，屈原确认了君子人格的道德自律和无所不能，哪怕在现世政治面前被击到粉碎，仍然执着于君子理想，并非没有理由。屈原年轻时就已经知道，君子的仁义道德并非口头或者书本的那样空洞之高尚，它“重仁袭义”，融汇天地，才能“定心广志”，充塞万物。基于这样的信念，屈原才能在遭到放逐之后仍矢志不渝，“苟余心之端直兮，虽僻远其何伤”[5]115;“苟余情其信姱以练要兮，长顑颔亦何伤[5]16。

由此，屈原自己去问“天”了。“天”不来关照他，他只好自己找上门去。由于屈原信奉的儒家王道的有限性，君子人格与历史王道的统一是他逃不过的宿命。儒家对于陷入困境的屈原，没不能依靠一个彼岸寄托屈原对未来的憧憬，儒家道德形而上学的完备精神显然在此时对于屈原毫无作用，他骤然发现自己被整个地抛弃在人间、四面楚歌。

屈原对于“天”的问，既有深深的疑惑也有略微的愤怒，即是疑问也是质问。而到头来，终究没有问出什么名堂，从问中开始在无解中结束。这是怎样的一种人生荒谬和悲观！

三、 林怀民《九歌》中对“司命”的处理方式刍议

在林怀民的《九歌·司命》中我们可以将这一幕分成两个部分加以讨论：以大司命和少司命的出现为节点。

在大司命和少司命出现之前，人的状态既焦灼又貌似处于末日狂欢状态。舞台上的舞者几乎全身赤裸，像极了伊甸园里尚未偷吃禁果的亚当和夏娃，在那里是没有羞耻感的，他们凭着原初的生命力繁盛地生长。男女舞者两两相配，时而紧密纠缠在一起，时而被迫分开又迅速重新聚合，好比柏拉图在《会饮篇》中描述的那样：人们生前和死后都在活在理念世界，在这样一个“无垢”的世界中，每个人都是男女合体或男男合体的完整的人，到了这世界才被生生一分为二。所以人在此生的任务之一，就是找回自己的“另一半”。人在这种状态下是没有处身于历史时间的洪流中的，他们为爱欲分散聚合、焦灼狂欢，体现的是不受压抑人性的永恒。

大司命和少司命随即出现，人的生存状态立马发生了变化，我们看到，人俨然不能独自站立，而是以整齐划一的动作匍匐在土地上，随着司命的手势而起伏不定——司命既是生命寿辰的掌管者，也是生命活动的操纵者。人只能匍匐在神性的光辉里，永不得翻身。

此幕最后两具司命傀儡——从台湾民间庙会的无常造型得来灵感的出现，更是将人的傀儡性得以充分说明——人既不能掌握生死，也不能掌握各自的行动，人就是神的傀儡。

由此，林怀民对《九歌·司命》的理解得到了充分阐明。人生意义问题是无法解决的，人生存的荒诞感从远古至今（结尾部分那个穿着西装打雨伞提皮箱的现代男子）无法消弭。人生的解决就在于不解决，在神性的光辉中人去荣耀神。“上帝已死”（尼采）在这里是没有话语扎根的土壤的。上帝永不死，神永不消弭，人也永不得解脱。“纷总总兮九州，何寿夭兮在予”[5]55;“固人命兮有当，孰离合兮可为”[5]58;“竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正”[5]60。

人生的荒谬感和无力感跃然纸上，这是怎样的一种悲观。

由此可见，林怀明对屈原《九歌》原著的精神把握是精当的。

闻一多和郭沫若久久热衷于《九歌》的舞剧探索，甚至将《九歌》改写为舞剧剧本。由文字的《九歌》改编成舞剧的《九歌》本身就是一种再创作，何况林怀民的《九歌》始终有无尽的现世关怀：打伞提包的旅人，从文天祥到邹容、陈天华到莫那·鲁道的呼喊。林怀民对灵魂的安放自然有自己的理解，观众能在观看的瞬间自行体悟便已功德无量。

归根结底，人生一世对于生命意义的找寻似乎从未停止也不可能停止。灵魂一刻无处安放人就一刻不得安宁。李可染那枚“可贵者胆，所要者魂”的钤印不仅印在画上，也印在每个人灵魂深处。

《招魂》一句最摄人心：魂兮归来！

参考文献

[1] 刘小枫.拯救与逍遥[M].上海：上海三联书店，2001.

[2] 邹憬.论语译注[M].上海：上海三联书店，2012.

[3] 方勇.孟子[M].北京：中华书局，2010.

[4] 王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，2012.

篇5：屈原《九歌》名句精选

《九歌》是屈赋中最精、最美、最富魅力的诗篇。它代表了屈原艺术创作的最高成就。《九歌》以楚国宗祖的功德和英雄业绩为诗;以山川神o和自然风物为诗;以神话故事和历史传说为诗，淋漓尽致地抒发了诗人晚年放逐南楚沅湘之间忠君爱国、忧世伤时的愁苦心情和“荡志而愉乐”，“聊以舒吾忧心”，“寓情草木，托意男女”，“吟咏情性，以风其上”的心旨。

九歌・云中君

謇将兮寿宫，与日月兮齐光。

九歌・湘君

君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲;美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。

采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。

九歌・湘夫人

帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予;袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。

沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。

九歌・少司命

入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗;悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知。

与女沐兮咸池，女发兮阳之阿;望美人兮未来，临风U兮浩歌。

九歌・东君

青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼;操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。

九歌・河伯

子交手兮东行，送美人兮南浦。

九歌・山鬼

若有人兮山之阿，被薜荔兮带女萝。

被石兰兮带杜衡，折芬馨兮遗所思。

怨公子兮怅忘归，君思我兮不得闲。

风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧。

九歌・国殇

诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌;身既死兮神以灵，魂魄毅兮为鬼雄。

九歌・礼魂

篇6：九歌屈原原文全部

九歌 少司命

作者：屈原朝代：先秦 秋兰兮蘼芜，罗生兮堂下[1]。

绿叶兮素枝[2]，芳菲菲兮袭予[3]。

夫[4]人兮自有美子，荪何以兮愁苦?

秋兰兮青青，绿叶兮紫茎;

满堂兮美人，忽独与余兮目成。

入不言兮出不辞，

乘回风兮驾云旗。

悲莫悲兮生别离，

乐莫乐兮新相知。

荷衣兮蕙带[5]，[6]而来兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君谁须兮云之际?

与女[7]沐兮咸池，[8]女发兮阳之阿;

望美人兮未来，临风U[9]兮浩歌。

孔盖兮翠旌，登九天兮抚彗星。

竦长剑兮拥幼艾，荪独宜兮为民正[10]。 【注释】 [1]：音“护”。

[2]：一作“华”。

[3]：音“余”。

[4]：音“服”。

[5]：音“地”。

[6]：音“书”，忽，疾。

[7]：通“汝”。

[8]：音“希”，晒干。

[9]：音“晃”，失意貌。

篇7：九歌屈原原文全部

如果把这两首祭神曲联系起来看，那么这首《湘夫人》所写的情事，正发生在湘夫人久等湘君不至而北出湘浦、转道洞庭之时。因此当晚到的湘君抵达约会地北渚时，自然难以见到他的心上人了。作品即由此落笔，与《湘君》的情节紧密配合。

首句“帝子降兮北渚”较为费解。“帝子”历来解作天帝之女，后又附会作尧之二女，但毫无疑问是指湘水女神。一般都把这句说成是帝子已降临北渚，即由《湘君》中的“夕弭节兮北渚”而来；但这样便与整篇所写湘君盼她前来而不见的内容扞格难合。于是有人把这句解释成湘君的邀请语(见詹安泰《屈原》)，这样文意就比较顺畅了。

歌辞的第一段写湘君带着虔诚的期盼，久久徘徊在洞庭湖的山岸，渴望湘夫人的到来。这是一个环境气氛都十分耐人寻味的画面：凉爽的秋风不断吹来，洞庭湖中水波泛起，岸上树叶飘落。望断秋水、不见伊人的湘君搔首蹰躇，一会儿登临送目，一会儿张罗陈设，可是事与愿违，直到黄昏时分仍不见湘夫人前来。这种情形经以“鸟何萃兮蘋中，罾何为兮木上”的反常现象作比兴，就更突出了充溢于人物内心的失望和困惑，大有所求不得、徒劳无益的意味。而其中“嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下”更是写景的名句，对渲染气氛和心境都极有效果，因而深得后代诗人的赏识。

第三段纯粹是湘君幻想中与湘夫人如愿相会的情景。这是一个令人目不暇接、眼花缭乱的神奇世界：建在水中央的庭堂都用奇花异草香木构筑修饰。其色彩之缤纷、香味之浓烈，堪称无与伦比。作品在这里一口气罗列了荷、荪、椒、桂、兰、辛夷、药、薜荔、蕙、石兰、芷、杜衡等十多种植物，来极力表现相会处的华美艳丽。其目的，则全在于以流光溢彩的外部环境来烘托和反映充溢于人物内心的欢乐和幸福。因此当九嶷山的众神来把湘君的恋人接走时，他才恍然大悟，从这如梦幻般的美境中惊醒，重新陷入相思的痛苦之中。