正义之平等与自由解读/田景仲

正义之平等与自由解读/田景仲（精选1篇）

篇1：正义之平等与自由解读/田景仲

1 引言

作为人之生存与发展的首要价值，自由与平等以及与其紧密相关的社会正义问题一直是人类非常关注而又颇感揪心的问题。这样的东西并不需要很深的逻辑推理，也不需要进行理论研究的升华，而是在实际生活过程中触手可及，无处不在的社会现象，这是人类生活于世无意或有意置身于此的无奈，是每个人必须面对的一种实实在在的生活。

“这不公平”，像这样再平常不过的话语，即使只算一种牢骚，却并不阻止我对于其“公平”本身的思考，但我又疑惑于卢氏之“人生来就是自由的，但却无往不在枷锁之中”，以及何为正义?怎样才能最大程度地实现正义?在自由与平等二元价值并存与冲突之中，怎样为了正义而相得益彰地处理二者的关系?这些萦绕在耳际的问题一直困扰着我，迫使我不得不就此深入下去。

2 正义的出发点：个体自主

(一)、个人之社会观与价值观

人的成长是一个价值不断权衡与选择的过程，每个人都有自己不同的价值定位以及对这个世界不同的感受，孤立而不孤独;认同而不苟同。这种价值的绝对超越是笔者朦胧中的正义——绝不失掉自己，但同时注意手段与目的的组合排列。

然而，生活绝非一个人的生活，鲁滨逊固然还有一个星期五，但事实与其他荒岛动物别无两样。

“我设想，人类曾达到过这样一种境地，当时自然状态中不利于人类生存的种种阻碍，在阻力上已经超过每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持;并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。”[1] 。“然而，人类不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量;所以人类便没有别的办法可以依存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力，由一个唯一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。”[2] 。

于是，人类集体的合作似为必要，实属无奈。“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的部分。”[3] 。当然并不是完全情非得已，因为每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己 [4];而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所渡让给他的同样的权利。所以人们都得到了自己所丧失的一切东西的等价物，以及更大的力量来保全自己的所有。这在很大程度上表现出人们在社会生活中的利益一致。与此同时，也免不了利益的冲突，因为人们对于他们合作所产生的较多利益不是无动于衷的，为了达到各自的目的，每个人都要求多多益善。

(二)、个人之法律观

法律是一种规则体系，同时亦为一种意义体系。任何规则必涵蕴有一定的法理，载述着一定的道德关切，寄托着深切的信仰。凡此种种，一言以蔽之，曰法意，它们构成了规则的意义世界，而为法制之内在基础。

我想，任何法制的生长与运作，必伴有相应的法意。在法律移植的情形下，甚至滥觞于相应的法意，法意因而为法制的先导。法制恒定而恒变，法意因而

表现出自己的时代特征与地域色彩，反之亦然。不过，就人类迄今为止有限的历史来看，诸如公平正义、仁爱诚信、安全、自由、平等、人权、民主与宽容等基本价值与信仰，构成所谓世道人心，关乎人的生存与尊严，却恒定而不变，万古而长青。这是人世生活的本身要求，也是合理的人间秩序的固有品质，既然一切法制和法意均源于生活本身，分别表述了生活的规则性存在和意义性存在，那么，法律之道即生存之道，法意即生活的意义，而生活的意义主要即在此世道人心。

(三)、个体自主——个人主义的自我定位

由以上可以看出，任何离群索居者只能成为时代的笑柄 ，而他心目中的“世外桃源”也只能是镜中花、水中月。然而笔者却也不赞同那些大喊空话套话，为人类幸福不惜牺牲自我一切的做法。“舍我其谁?”只是老庄等贤能之辈欲拯救于天下苍生的真诚呐喊。在众生共存中，笔者倒倾向于个人主义的哲学——一种由个人完善达及社会群体的养生之道。

个人主义是一种赋予个人自由以很高价值的政治和社会哲学，它通常强调自我引导的相对不受约束的人本身。作为一种哲学，个人主义涉及一种价值体系，一种有关人性的理论，对某种政治、经济、社会和宗教体制的一种态度和信念。这种信念与价值体系有学者以三个命题来加以表述：第一，所有价值观都是以人为中心的，也就是由人来体验的;第二，个人是目的的本身，具有最高的价值，社会只是个人目的的手段，而不是相反;第三，在某种意义上说，所有的人在道德上都是平等的，这种平等性的表述正如康德所说，是任何人都不能被当作其他人福利的手段。因此，每个人是其自身利益以及知道如何促进这些利益的最佳判断者 [5]。

然而现实中，一提到个人主义，就会有人暴跳如雷，大反对特反对。而其实，个人主义只是一个中性的概念，这种价值取向在我看来并不必然导致惟利是图，尔虞我诈，全然不顾团体、社区和国家的利益，而且我认为个人主义为主导的社会甚至也不缺少爱国主义的情怀。殊不知“一屋不扫何以扫天下?”一个在理论上完全否认个人价值取向的社会是很难实现政治自由主义的。而且正是在此基础上，自由主义才得以建立。自由主义的核心就是对个人价值和尊严的肯定，对个人权利和利益的尊重和保护。对自由主义的深入理解，势必要与中国旧传统中压抑个性、唯国家和集体是大的观念决裂，划清个人主义和为我主义，自私自利的界限。中国老一代自由主义的代表胡适曾大声疾呼，倡导一种健全的个人主义，鼓励人们大胆宣言：世上最强有力的人就是那最孤立的人。他教育青年说：“把自己铸成武器，方才有益于社会。真实的为我，便是有益的为人。把自己铸造成了独立的人格，你们自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形。”[6] 。

3 正义之第一范畴：自由

(一)、自由理论小史

可以毫不夸张的说，整个法律正义哲学都是以自由观念为核心而建立起来的。自由的思想渊源可追溯到古代希腊。最先明确表达个人自由理想的正是古希腊人，特别是公元前五至四世纪的雅典人。当雅典的将军在远征西西里处境极端危难的时刻，他让士兵们牢记，他们是在为一个使他们“不受限制地决定自己所喜欢的生活”的国家而战，也就是为自由而战。待罗马帝国灭亡以后，在漫长的中世纪，成了基督教神学占绝对统治地位的时代，也是神学窒息人的思想最黑暗的时代，因此，与基督教水火不容的自由则遭受了从未有过的“苦难”。好在文艺复兴把人从神的桎梏中拉出来进行了重新地认识与定位。在随后的资产阶级革命中，一些启蒙思想家及哲学家对自由进行了深刻地阐述，使自由有了质的发展。约翰•洛克宣称：“法律的目的不是废除和限制自由。而是保护和扩大自由。”[7] 。杰斐逊(Jafferson)确信，自由乃是人类生来就有的和不可剥夺的一种权利。卢梭痛苦地疾呼，“人生来就是自由的，但却无往不在枷锁之中。”[8] 。康德宣称说，自由乃是“每个人据其人性所拥有的一个唯一的和原始的权利。”[9] 。以边沁和密尔为代表的自由资本主义时期可以说是自由发展的鼎盛时期，为自由的发展开辟了一条广阔的发展道路。到了近现代，自由一词更是耳熟能详的东西。以诺齐克、哈耶克为代表的自由至上主义者更是高举自由主义的大旗，让自由深入每个人的心里，把自由带入了一个黄金时代。

(二)、自由真义

在日常生活中，我想自由一词的意义并不复杂，就是指不受限制或阻碍。说一个人是自由的，就是指他或她的行动和选择不受他人行动的阻碍。这是自由一词的本义。任何其他的.意义都由此延伸而出。任何时候脱离这一本意来讨论自由概念，无论议论者如何自以为深刻和有创意，都会存在理论上的歪曲和困难。尽管大部分自由思想家都认为他人有意的行动才会限制个人的自由，但我想这一“有意的”限定语并不是自由的必要条件，而只是充分条件。即他人有意的阻碍行动显然会限制个人的自由，但个人自由的被限制并非都是因为他人有意的阻碍，有时候非有意的行动也会限制个人自由。如图书馆管理人员将某同学忘记了的钥匙锁在图书馆而导致该同学进不了屋子而失去了一定的自由。

在笔者看来，要求自由的欲望无疑是人类所具有的一种普遍特性。汤因比说：“没有一种最低限度的自由，人就无法生存，这正如没有最低限度的安全、正义和食物，他便不能生存一样。人性中似乎存在一种难以驾御的意向……，这种意向要求获得少量的自由，并且知道在意志被刺激得超出忍耐限度时如何设定其意志。”[10] 。

以上只是从一个人的外部环境方面对自由加以描述，而实际上，自由不只是排除外部约束和免受专断控制，而且还包括了在服务于被称之为人类文明的伟大事业中发挥个人自然天赋所掌握的技术的机会。在这个意义上，自由可以被描述为“一种条件，这乃是为形成一个目的，借助有组织的文化手段使该目的转变为行之有效的行动，以及对这种行动的结果享有充分乐趣所必要和充分的条件。”[11] 。

那么人们本身之自由何在呢?自由的另一层面到底是什么?这里就很容易想到出生于俄国，而后迁移到英国，以《两种自由概念》而傲世于自由主义思想领域的伊塞亚•柏林。他在本书中同意“对一个人施以强制，就是剥夺他的自由”这一简明的论断。但紧接着说，问题在于“剥夺他的什么自由?”。为了澄清有关自由的疑问，柏林于是提出了两种自由观，即消极自由与积极自由。

消极自由涉及对以下问题的解答，即“在什么样的限度以内，某一个主体(一个人或一群人)，可以或应当被容许做他所能做的事，或成为他所成为的角色而不受到别人的干涉?”积极自由则和以下这个问题的答案有关：“什么东西或什么人，有权控制或干涉，从而决定某人应该去做这件事，成为这种人，而不应该去做另一件事，成为另一种人?”[12] 。

消极自由主要是指从法律和政治的角度对于人的外部的来自他人的阻力与限制，它使得人们的有些要求与欲望不能实现，且“我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地使我的希望不得实现。在此意义下，若我是自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范

围愈大，我所享有的自由也愈广”[13] 。这种自由从制度性和可行性方面来说，是可以比较清晰实现的，可以明确判断出一种制度是否捍卫了个人的消极自由。

在柏林看来，与消极自由有所不同，积极自由的主旨是“自主”。“自由”这个词的积极意义，是源自个人想要成为自己主人的期望。笔者很赞成这种观点。“我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量;我希望成为我自己的意志，而非别人意志的工具;我希望成为主体，而非他人行为的对象;我希望我的行为出于我自己的理性，有意识之目的而非外来的原因……我希望我的人性角色，是自己设定自己的目标和决策，并且去实现他们……人最重要的是，我希望能够意识到自己是一个有思想、有意志而积极的人，是一个能够为我自己的选择负起责任，并且用我自己的思想和目的来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理，我就觉得自己是自由的，而如果有人强迫我认为这一点不是真理，那么在这种情形下我已经受到了奴役。”[14] 。

从以上可以看出，积极自由与消极自由的最大区别在于个人自己做自己的主人，而不着眼于别人或外力是否设置障碍。但是，正如卢梭所言，其是道德上的自治，在政治上带有相当的危险性。因为积极自由比较模糊，而且很难通过制度来保障或实现，一个人连起码的消极自由权都不能保障，却仍然可以自豪地称他在内心上是自由的，自我实现的，正如斯多葛派所言，奴隶甚至也可以实现道德上的自我完善和自主，这也就是“遁人真正的自我这一内心堡垒的理性圣贤”的观点。积极自由实在太灵活，太宽泛了，没有消极自由的基本尺度，任何体制都可以自称是赋予人们以积极自由的 [15]。但尽管如此，单从个人发展来说，一个人在无法摆脱外来限制(现实也是这样)的情况下，注重积极自由的培养未尝不是一件好事。

(三)、自由的现代意义

在现代社会，自由依然是一个神圣的追求。我想，一个文明的时代，消极自由正如我们所能亲身感受的那样，在随着法治的发展中确实有了很大程度的保障，但另一方面，我们也应该看到在物质世界极大充裕的社会里，有人却失掉了自己，自主意思匮乏，甚至陷于了个人迷茫的泥潭，因此积极自由的提倡未尚不是一件好事。总之，从我国来看，其主要有以下几个方面的意义：

第一，从人的角度来看。它被充分地反映在我国当前以人为本的科学发展观中。是一个人在新时代条件下求得生存与发展的基本前提，更是为一个人的创新提供了良好的环境与发展空间。

第二，从经济的角度来看。我国社会主义市场经济制度中，鼓励和引导个体经济与私有制经济的发展的举措，让经济主体拥有了充分发展的自由，极大地提高了人们的积极性与创造性，从而繁荣了经济，增强了国力。

第三，从政治文化角度来看。它首先有利于我国人民民主专政制度的完善，民主监督在自由的保障前提下更真实、更可靠。其次，正是由于自由精神的倡导，人们才创造出了光辉灿烂的各种文化，促进精神文明的进步。

4 正义之第二范畴：平等

(一)、平等理论小史

从历史上来看，平等多表现为从不平等到平等的渴望。古希腊先哲亚里士多德“粗暴地否定了人类的平等”[16] 。他露骨地宣称：“世上有统治与被统治的区分，这不仅事属必需，实际上也是有利益的;有些人在诞生时就注定是被统治者，另外一些人则注定将是统治者。”[17] 。与自由一样，平等在黑暗的中世纪也成了时代的牺牲品，失去自由的平等根本不算一种平等。资产阶级革命时期，对于平等的理解又有了进一步的发展。霍布斯强调指出：“任何两个人如果想取得同一东西而不能同时享用时，彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全，有时则只是为了自己的欢乐;在达到这一目的的过程中，彼此都力图摧毁或征服对方。……根据这一切我们就显然可以看出，在没有一个共同权利使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。”[18] 。洛克也形象地比喻：“大与小之间、强与弱之间所能有的和平，就像人们所想象的狼和羊之间的和平，羊只有和平地让狼撕碎吞掉。”[19] 。在自由资本主义时期和近现代，在自由得以充分实现的同时，平等则受到新的更大的挑战。此阶段的理论多是在尊重自由的同时，偏向于平等理论的研究。德沃金在《认真对待权利》一书中强调，一个理想的社会是致力于平等的社会，自由可以用平等来解释，某些自由可以因为平等而放弃。

(二)平等真义

作为正义的另一个重要组成部分，平等也是一个古老而永新的话题。它是一个具有多种不同含义的多形概念。其所指的对象可以是政治参与权利、收入分配制度，也可以是不得势的群体的社会地位与法律地位。其范围涉及法律待遇的平等、机会的平等以及人类基本需要的平等。它还可能关注保护诺成合同的义务与对应义务间的平等。关注在因损害行为进行赔偿时作出恰当补偿或恢复原状，并关注在执行刑法时维持罪行与刑罚间的某种程度的均衡等等 [20]。

平等作为人类的一种价值取向只可能存在于人类，而对于其他生物世界是不可适用的。它是人类精神状态中的一种追求——动物之间只存在“弱肉强食”的自然法则而决无平等可言。对平等的追求在人类群体生活中世世代代都成为梦寐以求的目标。然而自然界本身为人类展示的更多地是一幅“令人恐怖的”不和谐场景：山崩地裂，狂风暴雨，物物相克，强者生存;人类可怜的认知能力与这样的自然哪有和谐可言?“人的出现本身就意味着对自然的反叛!自然法则要求所有生物无欲无求——像牛羊在蓝天白云下悠闲的啃着青草，像鱼儿在狂风暴雨中无奈地潜入海底——靠本能顺应环境而获得生存。而人类有了精神、意志，便想追求，想占有;面对无限的物质世界使观念也无限疯狂——欲念之火时时生腾使人躁动不休，越感个体的无能便越想在有限的生命历程中有为，于是人与自然总处在无休止地搏斗之中——通过艰难拼搏而从周围环境中尽可能地榨取一点果腹的食品及生存资料。”[21] 。

笔者以为，正是因为大量现实的不平等现象的存在，才更加激发了人们对于平等观念的向往与追求，因为这是人之生存所必须具备的前提。基于以上事实，有学者提出了平等三法则：“一，平等只会是弱者发出的呼唤;二，被要求平等(均分物质财富)的主体之间本无平等可言——平等主体之间原本只存在实力的较量;三，平等只能依靠超越平等主体的权威力量才能求得——这种力量一定比强者更强，且为弱者所拥戴、所推崇。”[22] 。

我们基于生活本来的面貌，很容易理解法则一与法则二所蕴涵的道理，而重点在于对法则三的理解。通过分析，我们不难发现这种平等观念有一个致命的弱点在于它必须依靠权威——即塑造“共同权利”才能实现，亦即平等观念本身包涵“不平等”的悖论，平等要以不平等为前提。而同样的道理，苏格拉底在2400多年前似乎就明白了这一点，他声称国王是“人民的牧人”，而人民只不过是一群需要被主人照看的羊群。“苏格拉底的前提是一种根本的不平等;没有人是公民，大家都是臣民，统治者与被统治者之间有着一道鸿沟。”[2

3] 。

由于“事物的力量总是倾向于摧毁平等的，所以立法的力量就应该总是倾向于维持平等。”[24] 。因此，平等精神成为政治制度及方方面面制度维护其合理性，保证其连续性的理论内核当然不足为奇。并且驱使立法者为了平等的使命而把握好利益的天平。

(三)、平等的现代意义

可以说，在漫长的欧洲中世纪黑夜以后，文艺复兴在人类摆脱精神枷锁，寻求自我解放的路途上标志着黎明的到来。而今之西方，在自由的道路上取得了前所未有的发展。因此，笔者以为，在随着贫富差距不断拉大，社会地位分层不断明显的现代社会，更应该把眼光放在平等上。

固然，以一种形式上的平等来取代实质上的平等，其实是也是一种极大的不平等。但如果不加以强制，则只会造成强者恒强、弱者甚弱的结局，这便失去了人类之间本身所具有的人文关怀的特征。所以，平等之于现代社会是必要的，也是急待解决的一个现实问题。

5 徘徊于平等与自由之间的正义

(一)、正义理论小史

古希腊柏拉图认为每个人都具有理性、意志和欲望三种品性，当理性支配意志和欲望的时候，人们便获得了正义的德性。亚里士多德则认为：“政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。按照一般的认识，正义是某种事物的‘平等’(均等)观念”[25] 。在罗马历史的早期，西塞罗把正义描述为：“使每个人获得其应得的东西的人类精神意向。”[26] 。而查士丁尼《民法大全》中提出的，并被认为是古罗马法学家乌尔比安(Ulpian)首创的一个著名的正义定义，其表述如下：“正义乃是使每个人获得其应得的东西的永恒不变的意志。”[27] 。中世纪著名神学家圣•托马斯•阿奎那认为：“正义是一种习惯，依据这种习惯，一个人以一种永恒不变的意愿使每个人获得其应得的东西。”[28] 。到了资本主义制度时期，正义有了更通俗说法，即：“无论是他还是它只要给每个人以其应得的东西，那么该人或该物就是正义的;一种态度，一种制度，一部法律，一种关系，只要能使每个人获得其应得的东西，那么它就是正义的。”[29] 。而当代正义理论之极大成者当属罗尔斯及其《正义论》。

(二)、正义真义

从以上可以看出，不管怎样定义，给予每个人以其应得的东西的意愿乃是正义概念的一个重要的和普遍有效的组成部分。没有这个成分，正义就不能在社会中兴旺。恰如亚里士多德所明见的那样，正义是一种涉及人与人之间关系的社会美德。“正义本身乃是‘他人的利益’，因为它所为的恰是有益于他人的事情。”[30]。因此，为了有效地起到作用，正义呼吁人们从他们那些唯一只顾自己利益的冲动中解放出来。

作为一个真实生命体的存在，我认为生活中的正义就是一种价值追求的满足以及别人对这种追求的尊重。当然这种正义首先得满足一个条件，即它必须首先是善的，即人的一种理性欲望的满足。我们不能说一个杀人犯杀了人，满足了其杀人的欲望后而谓之其行为为正义之举，这是很不可思议的，正义与理性是密不可分的。西塞罗就曾经在把“自然效力”归于该法律时，明确地提出，智者的理性是衡量正义与非正义的标准。有理性的人的特征是按照理性给予每个人以应得的东西，即像他前面所说的这是正义。他同时指出，这种态度最初也许仅限于家庭、亲戚和朋友。然而随着文明的进化，这种态度必定会扩展适用于同胞、政治同盟，最后发展到全人类 [31]。

从政治哲学角度，关于正义的探讨从古希腊就开始了，但中途特别是中世纪沉寂了很长一段时间。正如当代正义大师罗尔斯所言：“政治哲学——政治科学和道德哲学——相对讲来已经荒芜了很长一个时期。”。然而罗尔斯的巨作《正义论》在经过作者20余年含辛茹苦的耕耘后，一经发表，便在这个领域掀起了一股前所未有的正义高潮。当代著名社会哲学家尤根•哈贝马斯对此谈到：“在最近的实践哲学上，约翰•罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”。

罗尔斯是一位充满正义感的自由主义思想家，他一生都在关注这样一个问题：人类生活是否以及在何种程度上是可以改善的——人们无论以个体还是集体的方式能否过上一种值得过的生活(或者用康德的话来说，人类生活于世的价值何在)。在他看来，即使是那些行为与品性无可指责的人，他们的生活也可能缺乏价值，人们终日碌碌于职业与个人事务，却不明生活的最终目的不能增进人类的美善与繁荣。正是在此种观点下，罗尔斯试图部分通过发掘可使人生有价值的原因来过一种有价值的生活。他认为，是否可能设想一种社会秩序，以使生活于其中的人们在总体上生活得更有价值。当然人们可以设想各种情形，但最重要的是，必须在一种现实主义的意义上来理解这一问题。这样，问题就成为我们能否设想一种现实的乌托邦，一种通过可信的转换途径可从现状企及的理想社会秩序，而且这种社会秩序一经实现，便可自我维持。通过构建这样一个现实的乌托邦，罗尔斯力图世界至少在有可能实现人类有价值的集体生活的意义上是善的。这是与正义的实际政治相关联的，并且它还坚持认为，从实现的角度看，一种根基良好的信念能够使我们与这个世界相协调。只要我们有充足的信心相信人间自我维持和正义的社会秩序确实是可实现的，我们就可以希望自己或其他人总有一天在某个范围内实现它，并且为这一目标而努力。

罗尔斯强调正义是至高无上的，它是社会制度的首要美德，正如真理是思想体系的首要美德一样。不管一个理论怎样精致或简洁，如果它不是真的，那就必须抛弃它或修正它;同样，不管法律和制度是怎样有效而巧妙的设计，如果它不是正义的，就必须改革和废除。他同时强调“每个人都有一种基于正义的不可侵犯性，即使作为整体的全社会利益也不能小视之。”在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。使我们忍受一种不正义只能是在需要它来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能，正如允许我们默认一种由错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论一样。

为了使其现实的乌托邦得以成立，罗尔斯基于社会契约理论巧妙的设计了一种可以甄别个人利益的无知之幕(Veil of Ignorance)。他把这种无知境界(situation of ignorance)描述为契约的原初状态(original position)。他假定，契约各方都居于无知之幕的背后。他们由于不知道各种不同的选择将如何影响他们各自的特殊利益，因而不得不仅仅在一般考虑(general considerations)的基础上对各种原则进行评价。第一，没有人知道他在社会中的位置，他的阶级出身或社会地位，他也不知道他在自然资财与自然能力的分配中的运气如何，也不知道他的理智与力量的情形如何;第二，也没有人知道他的善的观念是什么。不知道他的理性生活计划的特殊细节，甚至也不知道他的各种特殊的心理特征，如对冒险的厌恶，对乐观或悲观的不同倾向等;

第三，虽然契约双方都不知道他们自己社会的具体情况，但他们却知道有关人类社会的一般事实。这里的一般事实指的是政治事务和经济理论原则，社会组织的基础和人的心理学法则[32] 。

罗尔斯基于以上的“原始协议”，在《正义论》中反复论证了下述两个基本原则：

“第一个正义原则：每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系想容的类似自由体系都应有一种平等的权利(平等自由原则)

第二个正义原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益(差别原则);(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放(机会的公正平等原则)。”[33] 。

这两个原则的要义是平等地分配各种权利和义务，同时尽量平等地分配社会合作所产生的利益和负担，坚持各种职务和地位平等地向所有人开放，只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。所谓“作为公平的正义”即意味着正义原则是在一种公平的原初状态中被一致同意的，所达到的是一种公平的契约，所产生的也将是一公平的结果。另外，罗尔斯认为第一原则应优先于第二原则，第二原则中的公平机会原则又优先于差别原则。分别称之为“自由的优先性”与“正义对效率和福利的优先”。

就正义这个问题，有学者还作如下之论述。正义一般可以分成以下三个观点：平等(狭义正义)，合目的性(依其他术语为社会或共同福祉正义)以及法律安定性(法律和谐或和平)。就平等而言是涉及正义的形式，而合目的性涉及正义之内容，以及就法律安定性则是涉及正义的作用。[34] 。

(三)、正义的现代意义

正义纳入现代，就笔者从身边的感受来说，它不被觉得陌生就是觉得太过遥远，甚或是一种不合时宜的奢华。正义感不是被人们所推崇，反倒成为一种笑料。“人不为己，天殊地灭”，“人人为我，我为人人”也似乎成为一种司空见惯的生活方式。有些人为了达到自己的某种“目的”而不择手段地去“践踏”了别人的“目的”。

之所以如此，我想这是有一定原因的。就我们国家而言，由于传统性的“熟人”社会、“关系”社会，使得人们在解决问题或面对某种竞争时，熟人与关系成为首选的手段。这无疑会造成两方面的结果：第一，现实的不平等。致使那些没有关系、没有熟人的但又相当优秀的人失去了很多本来属于他们的机会，让他们在沮丧的同时也埋下了不良的种子。第二，从受益方来说，熟人好办事的观念使得其在未来的道路上更加注重这一点，从而使得不良之风更加肆虐横行。

由此看来，社会如此并不足为奇。且笔者也承认在短时期内是无法改变的，因为包括笔者自己在内的绝大多数人都曾“受益”过关系或熟人。那么在这种环境下再提正义似乎就显得苍白无力了呢?其实不然。正义的核心是在于满足他人的合理需求，重点是在他人，而非自己。因此，旨在“我为人人，人人为我”的正义恰恰是“治疗”这种“慢性病毒”的一剂良药。

6 正义何以可能：平等与自由的冲突及求解

(一)、平等与自由的冲突

一、平等与自由的地位

以上各部分，笔者只是从正义、平等、自由各自独立的角度进行阐述和自我体会，而没有结合起来作一分析。而事实上，作为正义的两个最重要的组成部分，平等(equality)和自由(liberty)之间存在着既相独立又不可分割的复杂关系。

我们知道，平等与自由是人类在群体性与相互交往中在精神层面形成的两大基本价值目标，人类千百年来的向往的诸多价值都不过是这两大基本价值的派生的正义问题，对我们在社会生活中自觉地遵循应然的基本价值目标，进行生活秩序的种种安排，确定法律控制的基本走向都是大有裨益的。正如卢梭所述：“如果我们探讨，应该成为一切立法体系最终目的的全体最大的幸福究竟是什么，我们便会发现它可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。”[35] 。

二、平等与自由的冲突

有学者指出：“两者的基本取向应该说都集中在人们对与自己的生存与发展密切相关的物质财富的分配和占有的态度上，只有基于基本的物质生活需要的行为准则及价值观念才是实实在在的东西——人们全力追求自己的利益和幸福才是生活的根本原则和最终目标。平等表现为个体在群体生活中要求与其他成员一样均等地享有一份财富(弱者们希望从强者手中分得财富)，而自由则更多的表现为个体乞求合情合理的占有通过自己的努力和奋斗所获得的成果(强者们并不会乐意向弱者出让利益)[36] 。

不难看出，虽然自由与平等两者对于人类之生存必要性和共存性，但同时也不免闻到了两者之间的火药味。进一步分析，由于平等是以塑造权威和剥夺强者利益为前置条件的——否则竞争中的胜者是不会自动出让利益以实现真正的平等;而求自由恰恰又是以消灭权威(这也是民主政治的直接要求，政府的必要管理并不等同于这里所说的权威)和自由占有财富为前提的——否则谈何自由自在的创造呢?于是这两者之间就形成了一种难以解决的悖论：一个社会若以平等为最高价值目标，则势必牺牲个人的自由和创造为代价，社会最终将由于助长人的惰性而陷于停滞甚至会导入灾难性的局面;而社会若以自由为价值最高目标则无法保证人与人之间实体利益上的平等，社会就呈现疯狂的竞争状态，而致使财富出现巨大的两极分化。一个社会若以自由为唯一目标则将自我毁灭。因为自由竞争的规律性发展便是强者恒强，最终强者“吞食”弱者，以致社会解体。这是自由本身存在的悖论。

我们知道，自由是一个人能够在不受阻碍的情况下活动的空间，其作用是防范公共权力及他人对个人的侵害。因此，其终极的价值取向指向的是公民个人。这种价值取向要求政府的功能主要应局限于消极地保护个人权利，要求政府管的越少越好。因此，自由就是免于被强制去做什么的形态。但是由于平等涉及人与人之间的某种社会比较，因此更多地指向社会结构中的社会关系，其终极的价值目标在于实现社会公平，而由于每个人在能力和条件上的差异，必然存在财富、地位、权力占有的不平等，这就要求政府扮演积极的角色，干预社会分配。即要求政府依据平等原则加以再分配，这就必然会影响到某些人的自由。从具体的现实生活中，我们是不难体会到这一点的。不仅如此，就我们单独一个人在完成一件小事的时候都会体会到，你不能完完全全地自由自在地运用你所想到的方法，因为在运用某种手段达到目的的过程中，还得基于平等的思想“缰绳”止步于侵犯别人权利之际，也就是说你不能因为想达到自己的目标而自由地“践踏”了别人的同等权利。与此同时，两者的对立还通常表现在另一不被人们所注意的生活事实，那就是在不平等的情况之下，却有着大量自由元素的存在。这主要表现在身份出生方面。正如罗尔斯所言，贵族身份是一种极大的便宜，它使一个人在十八岁上就出人头地，为人所知并受人尊重，就像别人要到五十岁上才配得上那样，这就不费力的赚了三十年。然而，即使这样，人们特别是那些出生贫寒之家的人

们仍然自由自在的生活，全然不顾这种极大不平等的存在。当然有人会说任何人都无法选择自己的父母，还是任命算了。但我想这至少是一种形式上的对立。

三、平等与自由的选择

那么如何处理自由与平等之间的关系?这就与不同价值取向、不同学术背景有关系了。大多数右翼学者都认为，自由与平等是相互冲突的理想，你只能在两者中择其一。而且，当这两者冲突时，应当选择自由而抛弃平等。大多数左翼学者则相反，他们要么认为，对自由与平等界定得当的话，他们之间不会有冲突，要么认为如果有冲突，自由应让位于平等。前者代表有自由至上主义者代表诺齐克和哈耶克。如诺齐克强调：每个人都是他身体的合法拥有者，只有自己才有权支配自己的生活，自由以及通过对自己能力的运用而获得的正当的财产，因为它们只属于你而不属于他人。强调自由而摒斥平等。后者代表人物是平等主义者德沃金。他强调一个理想的社会是致力于平等的社会，政府必须关心它统治下的人民。自由其实可以用平等来解释，某些自由可以因为平等而放弃。

笔者以为，西方学者对于自由与平等论争有着各自不同的出发点和立足点。自由至上主义代表资本主义上层社会，为了保护他们自己的特权地位而更加重视个人自由;平等主义者则代表中下阶层，他们不满足于自己的经济地位，更不满上层社会的特权，因而希望运用国家的权利，通过各种福利措施，给他们以更多的公正和社会平等。然而，现代社会的实践已表明人类已摆脱了在绝对自由与绝对平等之间二元对立的思维方式。在寻求一种协调二者的现实途径方面，问题不在于有没有自由或平等，而在于更偏重于那一方，在于以什么方式，怎样具体协调二者。承担社会再分配功能的国家，作为一种管理机器，一旦出现以后便会获得一种相对独立存在的属性，民主国家代议制的多数裁决制度也存在着一种在多数人乃至整体的名义之下对个人权利侵犯的可能，民主决策也未必是公正的，它也有可能成为一种多数人的暴政。国家社会生活中不能以功利主义为原则，不能以社会利益总量的增加为理由来侵犯个人的基本自由权利。社会正义要求平等和自由都应该被重视和实现，因此问题的关键就是如何解决平等与自由的冲突，使得两者都可以实现，即正义何以可能?

(二)、正义之可能：平等与自由得兼

一、可能性

为了解决平等与自由的冲突，为当代多元化社会里自由、平等的公民达成合作协议提供一个价值基础，罗尔斯提出了其著名的两个正义原则(参见本文第四部分)。罗尔斯的两个正义原则之间并不是简单的罗列，而是具有词典式次序(lexical order)关系，第一个原则优先于第二个原则。第一个正义原则适用于处理社会制度中的公民平等自由问题，它不允许以最大多数人的利益为借口否定每个人拥有平等的各项基本自由;罗尔斯强调基本自由具有优先性：“自由的主张首先应该被满足。”只有自由的主张获得满足之后，其它原则才能发挥作用，即自由必须优先。他指出，“自由的优先性意味着自由只有为了自由本身才能被限制。” 而一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系，一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。

不难看出，在罗尔斯的基本自由概念里，“自由”实际上属于古典自由主义所推崇的那些基本自由，即人身自由、言论自由、政治自由，但是与众不同的是，经济自由即财产权并没有被强调，所以后来他将所提倡的自由主义称为“政治自由主义”。基本自由是对所有人都平等的自由，任何人都可以享有，但必须受到他人享有自由范围的限制，平等只不过为自由确立了边界与限度而已，因此与其说第原则是平等原则，不如说更加肯定了政治自由的首要性。

第二个正义原则用来处理有关社会和经济利益的不平等问题，使之“合乎最少受惠者的最大利益”。如果国家和社会为公民提供了大致平等的初始条件和资源，如教育、医疗和社会保障制度，使其能够在维持生存的基础上提高社会参与能力，那么每一个人都有可能达到向所有人开放的地位和职务所要求的标准，就实现了机会平等。在罗尔斯的正义原则里不平等只容许存在于经济领域，因为经济领域即使存在一些不平等，只要已经向最不利者提供额外的关照和帮助，以补偿其先天和后天的缺陷，那么经济自由就不会对社会正义产生什么严重威胁，反而可以激励更多物资和精神产品的创造，促进社会发展，最终有利于所有公民。在现实社会中，总有处在最不利者地位的公民，如果各种公共政策能够帮助其提高生存能力，那么随着经济的不断发展，最不利者的底线实际上在提高，那么所谓最不利者就会成为一个动态概念，不同时期的最不利者，其利益水平可能已经有很大改善。那么在保障个人自由的同时，也可以实现公民最大程度的平等。

二、必要性与本土性

笔者以为，就对于平等与自由的得兼来说，罗氏平等与自由原则优先于差别原则，机会平等的原则优先于效率原则的思路虽然在一定程度上，可以解决两者的冲突，以便更好的实现正义，并且也不否认其在这方面作出的巨大努力，我想这是一个真正自由主义者的风范，才是真正的平等捍卫者。但是笔者并不完全赞同，罗氏理论还有一些欠缺。单单不说其“原初状态”下的“无知之幕”在现实中可操作性几乎为零，就说其不把经济自由纳入基本自由体系这一点，就已经不为广大学者所接受。试问，经济基础都没有建立起来，政治上的基本权利岂不成了空中楼阁?没有经济自由权利支撑的基本自由是没有保障的自由。

就这个问题，立足于自主意识的我有着自己的看法。本人来自于贫困的农村，深知那里的人们绝大多数都是一辈子呆在穷山沟了，文化程度低，与外界交往少，全家老少整天为生计而忙碌，与他们谈平等与自由可谓对牛弹琴。即使现在，各方面生活条件有了很大改变后，他们那种孽根却依然在起作用，权利意识，自主意识的水平跟不上来。他们的想法很简单，只要有饭吃，有衣穿就行，其他一概不管。总之，愚昧与经济落后使得广大的农村人民陷于自我迷茫的泥潭，即使有一点平等思想，也只是“打土豪，分田地”思想的历史翻版，其他则全然不知。我们听起来心里很不是滋味，但是事实上就是如此。所以笔者很反对那些空洞的大理论，能解决实际问题的即使是不够健全的一些所谓土办法也是笔者所称道的。因为，每个人在平等与自由方面都有着自己不同的标准，不能像生产产品那样做到整齐划一。有时候你认为是平等与自由的事情，在别人眼里却是一种极大的限制与阻碍，因此，充分尊重个人意识，促进整个社会主体意识的觉醒，才是实现社会正义的最好途径，每个人都有着自己的哲学，即使这点思想有些不成熟，但我想应该成为作为统治工具的国家所必须考虑的治国安邦因素。

当然，要实现上述目标，达到真正的正义，我们的政府应该起到关键性的作用。从现实来看，我们的领导人还是功不可没的。我们不是美国，也不是西方国家。邓小平理论中的先富后富，最终达到共同富裕的思想。虽然不乏功利主义的味道，但是它却解决了实际问题，使中国强大了，这就是一个好举措。短时期内的不平等是客观存在的，但在自由充分发挥作用的改革开放、崇尚创新的时代，平等的水平在历史的线条上还不是在不断地递增?何况我们最终的目标还是平等。中国要发展，必须结合自己的实际情况，同样，中国的

正义问题也必须联系我们的国情，我们的问题唯有自己才能解决。因此，在政府不断努力的同时，我们作为国家公民中的一员，当然也应该参与关注这样的问题。社会主义是大家共同的正义，而不能事不关己，高高挂起。况且，没有了平等与自由，个人还谈何生存与发展?个人的价值又有何意义?

7 结语

本文在正义的大前提下，立足于个体自主，着重探讨了平等与自由这两大紧系人类生存与发展的价值。其中又以解决两者之冲突，寻求两者得兼的问题为重点，以图达到实现现代正义的目的。固然，这方面的理论，前人已有着深刻地认识与研究，本人在文章中也借鉴了不少。但是联系我国的实际来看，并不是所有前人已有的这些理论都能解决我们自己国家的问题。因此，笔者结合我国的基本国情也粗浅地谈了一些看法，还存在很大的不足，这是本文所必须作进一步研究的地方。

但不管怎么样，我想一个正义的社会应该是平等和自由得兼的社会，在这个社会中，每一个公民都平等的享有最大程度的自由，都拥有基本的能够保障生存和发展的各种条件。因此，任何社会经济发展，如果以牺牲平等与自由为代价，都是不公正的，更是不正义的。

尾注：

[1] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》,商务印书馆出版1980年2月修订第2版， 第22页。

[2] [法]卢梭：《论人类不平等的起源与基础》第一部：“随人类的发展，困难也就与之俱增，……人于是便与别人结合成群：……这就是人们之所以能不自觉地获得某种粗糙的相互订约的观念的由来。”

[3] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版1980年2月修订第2版， 第24-25页。

[4] 转引自《社会契约论》之《纽沙代尔手稿》：“人是自由的，尽管屈服于法律之下。这并不是指服从某个个人，因为在那种情况下我所服从的就是另一个人的意志了，而是指服从法律，因为这时候我所服从的就是既属于我自己所有，也属于任何别人所有的公共意志。一个主人可以允许这一个人而拒绝另一个人;反之，法律则不予以任何考虑，法律的条件对人人都是同等的，因此就既没有主人，也没有奴隶。”

[5] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，9月第一版，第9-24页。

[6] 徐友渔：《重提自由主义》，载《二十一世纪》8月号第42期，。

[7] [英]洛克：《政府论》(Of Civil Government)(常人图书馆版，1924年)第Ⅱ篇，第Ⅵ，第57节。

[8] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版1980年2月修订第2版，第8页。

[9] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第273页，注②。

[10] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第275页，注①。

[11] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第278页，注①。

[12] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969

[13] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969，第22页。

[14] I•Berlin, Two Concepts of Liberty ,in his Four Essays on Liberty ,New York : Oxford University Press.1969。第3页。

[15] 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，209月第一版，第446页。

[16] [法]勒鲁，王允道译：《论平等》，商务印书馆，1988年版，第75页。

[17] [古希腊]亚里士多德，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆，1965年版，第3页。

[18] [英]霍布斯，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆，1985年版，第93-94页。

[19] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版，第5页。注②。

[20] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第281页，注①。

[21] 冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，版，第20页。

[22] 冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，20版，第9页。

[23] [美]斯东，董乐山译：《苏格拉底的审判》，生活•读书•新知三联书店，版，第8页。

[24] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版，第70页。

[25] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，1版，第48页，北京，商务印书馆，1981。

[26] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注②。

[27] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注①。

[28] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第254页，注①。

[29] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第254页，注②。

[30] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注③。

[31] 参见[美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华

夏出版社，1987年2月第一版。第253页，注②。

[32] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,19，第31-32页。

[33] J•Rawls A Theory of Justice,Harvard University Press,年，第7-8页。

[34] [德]Arthur Kaufmann著，刘幸义等译：《法律哲学》，法律出版社，年8月，第229页。

[35] [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版，第69页。

[36] 冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，年版，第8页。

参考文献:

参考文献

1 [美]约翰•罗尔斯著，何怀宏、何包钢、廖申白译：《正义论》——《A THEORY OF JUSTICE》 John Rawls The Belknap Press of Harward University Press Cambridge,Massachusetts 1997，中国社会科学出版社，1988年3月第一版。

2 顾肃：《自由主义基本理念》，中央编译出版社，2003年9月第一版。

3 [美]马丁•P•戈尔丁著，齐海滨译，王炜校：《法律哲学》三联书店出版社，1987年12月第一版。

4 [美]埃德加•博登海默著，邓正来、姬敬武译，梦觉校：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社，1987年2月第一版。

5 [法]卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆出版，1980年2月修订第2版。

6 [美] 约翰•罗尔斯著，万俊人译：《政治自由主义》，译林出版社，1月第一版。

7冯亚东：《平等、自由与中西文明》，法律出版社，2002年版。

8徐友渔：《重提自由主义》，载《二十一世纪》8月号第42期，1997年。

9 [英]洛克：《政府论》(Of Civil Government)，常人图书馆版，1924年。

10 [法]勒鲁，王允道译：《论平等》，商务印书馆，1988年。

11 [古希腊]亚里士多德，吴寿彭译：《政治学》商务印书馆，1965年。

12 [英]霍布斯，黎思复等译：《利维坦》，商务印书馆，1985年。

13 [美]斯东，董乐山译：《苏格拉底的审判》，生活•读书•新知三联书店，19。

14 [德]Arthur Kaufmann著，刘幸义等译：《法律哲学》，法律出版社，2003年。