《坛经》禅法解读（精选2篇）
篇1：《坛经》禅法解读
《坛经》禅法解读
中国佛教撰述中唯一被奉为经典的《坛经》，主要内容是禅宗六祖惠能大师于韶州大梵寺讲堂某次传法授戒的记录。今存四种版本，学界一般认为皆经过后人的删添修改，虽然敦煌本出世最早，但传承不明，错字满篇，亦非原本。从考据学和内容的双重角度看，笔者赞同净慧法师的意见，认为经北宋云门宗大禅师契嵩所校定的“曹溪古本”，文、义最为可取。元代“德异本”被认为据此本刊印，一年后根据三种版本(包括德异本)改编的“宗宝本”，题名《六祖大师法宝坛经》，文字最繁，成为明清以来常见的流行本。
《坛经》的主要价值，在于它所阐述的禅法——南宗禅的修习和教学方法，这种方法作为一种明心见性的技术，至今仍然具有实用性，对当今禅的修习和传扬，乃至心理学、心理治疗，能提供切实的启示。从禅法的角度看，四种《坛经》版本的思想基本一致，可以说既反映出了惠能大师禅法的本面，又是经历代禅师印可修订的集体作品。本文拟根据内容最丰富、最为流行的德宝本，对惠能大师的禅法作一现代解读，力图勾提出一套具有可操作性的禅法体系。
南宗禅的基本方法是应机“随方解缚”，强调“惟论见性，不论禅定解脱”，不建立刻板的修证阶次，与藏密极重“道次第”颇为不同。但从《坛经》中，我们发现，对一般参禅者尤其是今天的参禅者来说，其实还是可以理出一个修学道次第的。本文仿藏密之法，将《坛经》的修习道次第分为前行与正行两大步，第三步为禅的教学法。
前行——依止善知识、传香、
忏悔、发心、皈依、得正见，在生活中修行
前行或加行，是正式修行的准备、前提，这是各种佛法修习道都须先具备的。惠能大师所开创的南禅，其实也有前行、加行，不过因当时来参学者大多皆已学习经教、持戒修行乃至参禅多年，具备了前行加行，所以未像藏密那样制定一个千人一律的前行、加行法。《坛经》所讲须备的前行、加行，有依止善知识、传五分法身香、行无相忏悔、发四弘誓愿、受无相三归戒、得正见、在生活中修行等内容，主要是在《忏悔第六》所说。
一、依止善知识
依止善知识，是诸乘佛法获得正信特别是修学定慧法门的首要，善知识，被强调为学佛极为重要的第一增上缘。对禅宗而言，依止善知识，比修学其他诸宗更为重要、关键。禅宗所依止的善知识，与教下所依止的具备通经教、正见、持戒、有德行悲心等条件的一般善知识不同，要求颇为严格，必须是合格的禅师，这种禅师不但须自己彻悟，而且须掌握使他人也能开悟的教学技巧，惠能大师谓之“大善知识”，《坛经·般若第二》云：
菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。[1]
佛性虽得自悟，但须大善知识的“示导”。因为禅宗是“一乘顿教”，以顿悟佛心为宗旨，顿悟佛心，明见自心佛性，依通常途径修学，须得诸缘具足，循序渐进，修行很长时间，不是多数人即生能达到的。按法相唯识学的说法，须精进修行一大阿僧祗劫，登初地见道，才能初见佛性。若按《大般涅檠经》的说法，只有佛才能了了见佛性，十地菩萨即便能见佛性也不明了。禅宗保证当下顿悟，主要靠大善知识的示导或特殊教学法的增上缘。禅宗讲自家从佛陀以来“以心传心”——以见性经验的传授为特质，而见性的经验终归不可言说，师徒间只能用特别灵活的方法传授。虽然利根者也可通过经教言说及用语言文字表述的参禅方法参修而自己开悟，但微细、特殊的心灵体验要用文字准确表达，要与经教及祖师所言完全相符，是很困难的事，极易错认“光影”，故即便开悟，也须得大善知识的印证。《坛经·机缘第七》载：原修学天台止观的永嘉玄觉，乃上根利器，于《维摩经》悟佛心宗而未得印证，遇六祖弟子玄策告言：
威音王以前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。
强调不依明师不可能真正开悟，玄觉听后乃赴曹溪谒见六祖，几番机锋往来，获得印可，方才彻底安心。依止大善知识，遂成为禅宗修学的规矩，宗门中人无不强调，这与藏传密教强调依止上师很是相近，故诺那、贡噶等上师称禅宗为“大密宗”。后来宗门对大善知识有了许多判别标准，师徒见面往往先行互相勘验。明师难遇，“有禅无师”，在唐代已成为问题，今天更是许多学禅人最大的困惑。将不够条件者误认作禅师而轻信其“冬瓜印子”不负责任的印证，贻误慧命，是学禅路上最危险的陷阱。
二、传五分法身香
戒、定、慧、解脱、解脱知见，经中称“五分法身”——证得法身的五大途径或法身的五大功德。《坛经·忏悔第六》依一乘顿教知见，对五分法身作了特殊的解释：
一戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。
二定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。
三慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶，虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。
四解脱香，即自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。
五解脱知见香，自心既无所攀援善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不二，名解脱知见香。
这五条，都以在自心上修行为要，既包括戒律、道德修养，又包括调心技巧及应修学的内容，“广学多闻”，指广泛学习佛教经论、禅宗著述及外学。这五条既是学禅须备的前行，又贯彻学禅的始终，直至证得菩提。
三、行无相忏悔
忏悔业障，乃大乘人道之初的必修课目，《华严经·普贤行愿品》列为“十大愿王”之一，所有密法都以之为本尊法的`重要内容。《坛经·忏悔第六》所说忏悔，乃据一乘顿教深义阐释的无相忏悔，作用是“灭三世罪，令得三业清净”。忏悔词为：
弟子等，从前念今念及后念，念念不被愚迷染;从前所有恶业愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被骄诳染;从前所有恶业骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
弟子等，从前念今念及后念，念念不被嫉妒染;从前所有恶业嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。
忏悔，乃“忏其前愆”，“悔其后过”，消灭从前所有恶业，保证从今后永不更作。按无相忏悔的含义，还应观恶业罪过的实相，观其本来空、无相，行《观普贤菩萨经》所谓实相忏悔。《坛经》偈谓“但向心中除罪源，各自性中真忏悔”，便有实相忏悔义。这种忏悔，从心理学角度来看，有卸除心理包袱的良好治疗作用，有益心理健康，是参禅开悟的必要前提。
四、发四弘誓愿
即发菩提心，这是修学大乘道的基础，《坛经》列为参禅开悟的前行，并将菩提心的内容概括为大乘经所说四弘誓愿，然皆从一乘顿教的见地予以改造，誓词成为：
自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。
说明四大愿皆在自心自性，度的是自心众生，断的是自心烦恼，学的是自性法门，成的是自性佛道。
五、受无相三归戒
受持三皈依戒，是成为佛弟子、修学佛道的必要手续，《坛经·忏悔第六》所授三皈依戒，是以一乘顿教见地阐释的“无相三归戒”，此戒所皈依的对象不是外在的，而是“自性三宝”、“自心三宝”，对此作了明确的解释：
佛者觉也;法者正也;僧者净也。 自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。 自心皈依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高贪爱执著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自皈依。
无相三皈依，终归是“自心皈依自性”，这与藏密皈依的最深密义(“密密皈依”)——皈依自性明体，同一义趣。无相三皈依实际是“自皈依”，要在自心上用功，“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常见自己过，不说他人好恶”，“常须下心，普行恭敬”，“内调心性，外敬他人”。这种三皈依，既尊重自己自性，又尊重他人的自性，表现为一种谦和恭敬的美德，是一种人格修养。
六、得正见。 与达摩禅法以“深信含生同一真性”为前提一样，《坛经》也以得一乘顿教的正见为见性的前提，这种正见实属大乘如来藏学的见解，为一种“胜解”——深刻的理解，《坛经·忏悔第六》等对此见地作了明确解说，大略有两个方面：
1.确信“一体三身自性佛”，确信“凡夫即佛”、“本性是佛”，自性中本来具有佛的三身四智等一切清净功德妙用，只是被妄念遮蔽，不得显现而已。《坛经·机缘第七》六祖示僧智通偈谓“自性具三身，发明成四智”，《忏悔第六》解释“一体三身自性佛”说：
何名清净法身佛?世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行;思量一切善事，即生善行。如是，诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。
般若智慧犹如日月，本来常明，只因世人心着外境，“被自念浮云盖覆自性，不得明朗”，智慧隐而不现。若遇善知识，闻真正法，迷妄的浮云顿散，现量亲见自性中显现万法，内外明彻，名为清净法身佛。是则所谓法身，不是修得，只是本具的自性，从来未曾失去，只要驱散妄念，便会显现。什么是圆满报身?念念圆明，自见本性，于实性中不染善恶，譬如一灯能除千年暗，一智慧灭万年愚，“直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”念念自性自见而不迷昧，称为报身。什么是化身?不思万法时性本如空，由自性起念思量，名为变化：“思量恶事，化为地狱，思量善事，化为天堂，毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方”，省解一切善恶凡圣境界皆是自性变化，从报身思量而起妙用，名为自性化身佛。佛果三身，实即一身，为一自性的三个方面。《咐嘱第十》偈谓“三身本来是一身”。
《坛经》所言“自性”，指自心佛性或心性，简称“性”，又称“本性”、“本心”、“真如本性”、“心地”，即是大乘经中所言“自性清净心”、“真心”、“真识”、“心真如”，为万法所依之根本，也是禅宗法门之宗本。自性显现为世间出世间一切法，五蕴、六人、十八界乃至戒定慧，皆从自性起用。自性并非只是法相唯识学所言杂染的阿赖耶识，阿赖耶识只是自性的功用之一，《咐嘱第十》谓“自性能含万法，名含藏识”。《机缘第七》论八识转成四智说：“五八六七因果转，但用名言无实性”，明言五识、六识、七识、八识及其所转的佛果妙观察等四智，皆是名言安立，并无实性，实性只是一自性，八识四智都是自性起用，意味自性并非阿赖耶识。
自性虽然只可自悟自见，禅宗人常说“如人饮水，冷暖自知”，但亦非绝对不可用语言描述。《坛经·行由第一》惠能偈针对神秀偈云：
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
此偈通体描述心性，意谓心性、菩提本空，这只是自性的一个方面，可谓悟自性之体。至听五祖说《金刚经》言下大悟后所呈见解，五个“何期”，悟自性“本自清净”、“本不生灭”、“本自具足”、“本无动摇”、“能生万法”，则悟自性的全体，包括体相用。《般若第二》描述心性说：
心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。
《机缘品第七》说自性“无头无尾，无名无字，无背无面”。这与诸大乘经中对真如、实相的遮诠式表述并无二致。总之，自性是绝对空(真空)，本来清净，不生不灭不变不动，本来涅檠，而又不空，具足万法，能生一切(妙有)。
2.信解“不二”。吉藏《三论玄义》总结大乘见地为“不二正观”，可谓准确。不二，为《坛经》的核心思想，也是见性修行的诀窍。不二或无二，一般称“中道”，是用否定二元对立、二边偏见的方式描述真如、实相，或证得真如实相的诀窍为不二。《坛经》以不二、无二为佛性、自性、实性，《行由第一》谓“无二之性，即是佛性”。不二的最根本义，是明与无明不二，即真妄不二。不二者，皆唯一自性故。《宣诏第九》大师告薛简云：
明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性，即是实性。
经中处处运用不二，所言不二还有：
凡夫与佛无二：《般若第二》谓“凡夫即佛”，本来无二，区别只在迷悟，“前念迷即凡夫，后念悟即佛”。
烦恼与菩提无二：《般若第二》谓“烦恼即菩提”;《宣诏第九》谓“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机。”《咐嘱第十》偈谓“淫性即是净性因”。与此见地相应的修行，不是像二乘那样断尽烦恼，而是“变三毒为戒定慧”(般若第二)
佛法与世间不二：亦即世间、出世间不二，佛法出世间的智慧只能深人世间而求，是对世间法的如实觉知。《般若第二》偈云：
佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。
真妄不二：真心、菩提不在妄心之外，即是妄心之体，《般若第二》谓“菩提在妄中，但净无三障”。
念与真如不二：无论正念、妄念，皆从真如或自性而起，皆是自性之用，《定慧第四》云：
真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。
由此可引出心与性不二、妄念与真心不二。
定慧不二：与通常禅定于定心基础上修慧观，定、慧为二不同，《坛经》禅法定慧不二，《定慧第四》谓“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定”，这叫做“定慧等学”，即是《瑜伽师地论》等所言“奢摩他毗婆舍那和合俱转”。
另外还有动与静不二、常与无常不二、涅檠与世间不二等不二义。不二的理由，大乘经论如《中论》等有理论论析，若不能领悟，是须“广学多闻”，运用理性思维破除由理性思维建立的种种执著和疑惑。
七、在生活中修行，报恩尽责，完善人格
与大小乘修行通常强调出家住山、远离尘嚣、在寂静处独自坐禅不同，《坛经》强调在世俗生活、日月云为中修行，谓“若欲修行，在家亦得，不由在寺”，并开示居家修行之道云：
心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。
若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。
日用常行饶益，成道非由施钱。(疑问第三)
此偈教人报恩尽责，尽到孝养父母等社会责任，慈爱众生，和睦上下，常行惠施，及进行改过迁善、安忍不嗔、接受忠告等道德修养。《般若第二》教人“常见自己过”，“不见世间过，但自却非心”，与儒家的修养之道颇为相近。依此修行，完善人格，是开悟成佛的必要前提。太虚大师以“仰止在佛陀，完成在人格”一偈自勉，为其人间佛教思想之核心，当有本于《坛经》。
正行——言下见性，以无念、
无相、无住调心，人三三昧
《坛经》的宗旨，是教人顿悟见性，五祖所谓“从自心中顿见真如本性”。顿悟见性的基本方法，是诸宗修持皆用的观心，《般若第二》谓“各自观心，自见本性”——即通过如实观察妄心而见真性，此观心见性，与一般所用以理性思维(寻伺)观察心的生住灭、来去、一异等方法不同，是“用自真如性，以智慧观照”，《般若第二》载六祖云：
若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。
此所谓智慧、正真般若，非中观、唯识等学以名言为工具进行理性思维而得的闻思慧、文字般若，指自性本具的一种能自觉的直觉功能，即《神会语录》所谓“本智”、“自然智”。开发这种正真般若，须得语言的示导或启发、暗示，五祖谓之“言下见性”，《行由第一》载五祖石：
思量即不中用，见性之人，言下须见。
无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭，一切时中，念念自见。
所谓“言下”之“言”，当指经中佛言或禅师示导之言，言下见性的诀窍，是被指示自性的语言所触发或依语言所说的诀窍调心。《行由第一》谓五祖常劝僧俗“但持金刚经，即自见性”，六祖未见五祖时一闻此经“心即开悟“，他也劝人“持诵金刚般若经，即得见性”(《般若第二》)。持诵此经见性的原理，当是受经中“无相”、“无所住”等调心诀窍的诱导、暗示或加持，按经言调心，与真如一念相应，即是顿悟。六祖还说须修“般若行”——即在日常生活、修持中时时以般若智慧调心，其调心诀要为无念、无相、无住三诀，《定慧第四》云：
我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
无相、无念、无住，是《阿含经》及大乘《般若》等经中常说的修行法要，惠能大师依一乘顿教的见地，对此作了独特的解释。
无相，本是对实相的遮诠式描述，作为一种与实相相应的修持法要时，指不忆念、不执著一切相，由此进入的定称“无相三昧”，为《阿含经》所言见道者所人三三昧之一。《坛经·定慧第四》解释：
无才目者，于才目而离才目。
外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。
《坐禅第五》谓此门禅定“外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定”。一乘顿教的无相，不是闭目塞听，摒绝感知，如同熟睡及人灭尽定，而是在六根对境起六识时，于六种现量识上不起名言、实体、内外、人我等主观分别，依唯识学，此即是于依他所起相上不起遍计所执，当任何遍计所执真正不起时，即是圆成实相(真如)，即是真心。
无念，很容易被误解为没有念头，摒绝诸念，道教内丹即以“一念不生”意义上的无念为修行诀要。《坛经》所谓无念，是依一乘顿教念与真如不二见地解释的无念，即“于念而无念”。《定慧第四》云：
于诸境上，心不染，曰无念。于自念上常离诸境，不于境上生心。若只百物乇思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。
无者无何事?念者念何物?无者无二相，无诸尘劳之心;念者念真如本性。
真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。
《般若第二》谓“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见”。《机缘第七》批判智常之师“了无一物可见”、“无一物可知”之见解“犹存知见”，示偈云：
不见一法存无见，大似浮云遮日面;不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便!
六祖的无念，是六根对境，虽有见闻觉知，而不起烦恼、妄想、邪见，所“无”之“念”，指不符合真实的邪妄之念而非不起符合真实的正念，亦即不起遍计所执及于此执上所生诸烦恼。这即是《维摩经》所言“能善分别诸法相，于第一义而不动”的境界。
无念所“无”之“念”，特别指有伦理属性的善、恶之念，亦即唯识学等所言善、不善(烦恼、随烦恼)心所，体会未起善恶分别时的心体。《宣诏第九》惠能告薛简：
欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。
《坐禅第五》谓：“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐;内见自性不动，名为禅。”《行由第一》载惠能教追赶他而来的惠明先屏息诸缘，勿生一念，惠明依言调心良久后，惠能告云：
不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目?
这句话中的“那个”，现代汉语应为“哪个”，语尾应为问号。善恶不思时的心，应是无记心或南传佛学所谓“有分心”，唯识学看作阿赖耶识，可以看作世俗谛意义的本心，就此心观照自性、本来面目，应是见到胜义谛意义上的真正自性或真如的一种方法。无记心、有分心虽然无贪嗔等烦恼，而俱生的我法二执未破，不是证得真如的胜义心性。
无住，即《金刚经》所言“应无所住”，《定慧第四》解释说：
无住者，人之本性，于世间善恶好丑乃至怨之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
无住，谓与万法本来不住的实性相应，在生活中念念不住，不住着、胶固于一切，保持一种流动的、解脱的心境。
依无相、无念、无住调心，可能于刹那间获得对心性的领悟，但正当无相、无念、无住时，也未必即是见性，真正的见性，需要念念用功，令心与无相、无念、无住的法则念念相应，由此人自性定，证人一相、般若、一行三种三昧，这是《坛经》所言一乘顿教的“三三昧”。
一相三昧，当出自《大般若经》百八三昧中的“一相庄严三昧”，原义指住于见佛、净土庄严相的定境，《坛经》则指依无相调心而进入不着一切相的定境，实际应名“无相三昧”。《咐嘱第十》云：
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融淡泊，此名一相三昧。
般若三昧，是依无念调心而住于明见心性般若智慧的定境，《般若品第二》云：
智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧。般若三昧即是无念。何名无念?知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧。自在解脱，名无念行。
这种三昧，应是在生活中修“无念行”，达到见性后保任所悟不失的禅定。这种禅定未必端坐不动，未必不起六识，是动静不二的定，因为是定在本来常定的心体上而非定在某种意念上，故虽然起心动念，言语作事，而心无染着，不被烦恼所乱，即便如五祖所言“抡刀上阵”，亦不碍禅定。《机缘第七》六祖示智隍云：
汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。
说的即是般若三昧。无心，指念念见真心，无凡圣、能所、空等分别的妄心，而非没有智慧觉知。
一行三昧，属《大般若经》百八三昧之一，一般说为菩萨见道时所人，其内容是“系缘法界，一念法界”，即缘念法界。天台宗列为该宗所传四种三昧之一，因须坐修，称“常坐三昧”。禅宗五祖东山法门及北宗禅依《文殊说般若经》修此三昧，从称念佛名人手观心性。《坛经》所解释的一行三昧，是依一乘顿教不二观灵活发挥的一行三昧，《般若第二》云：
一行三昧者，于一切处行住坐卧，常一直心是也。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，即是障道因缘。
《咐嘱第十》谓：“若于一切处行住坐卧纯一直心，不动道场，真成净土，此名—行三昧。”此一行三昧，是任何时候保持一“直心”，直心，就伦理学意义讲，指质直而非谄曲的心，就胜义谛意义讲，是一切不执著、与实相相应的本心。保持本心不令迷失，谓之直心。
可以说，若证人般若三昧、一行三昧，即是见性。若真见性，也不须用无相、无念、无住法则调心，只要保任所悟即可。对于何为见性，《坛经》有明确的标准，如《般若第二》云：
若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。
谓明悟心性保持不失而达到烦恼不能染的境界，方是见道证果意义上的见性。《顿渐第八》所言标准更高：
见性之人，立亦得，不立亦得，来去自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通、游戏三昧，是名见性。
于生活中解脱自在，无碍无滞，运用自如，乃至具足神通自在、游戏三昧，这应是阿罗汉乃至初地以上菩萨的境界了。若仅仅是刹那间的顿悟，一般只名“开佛知见”，《机缘第七》谓“若悟此法，一念心开，是为开佛知见”。开佛知见，当只是悟理而非见道，至多只当后来宗门所言“解悟”。
“随方解缚”的教学法
南宗禅的开悟，虽然可自己通过读诵学习经论及禅语、依法调心而臻，但一般须大善知识的“示导”，开悟之后，须掌握使他人开悟的技巧，才能度人济世。教学法在宗门因而极其重要。六祖谓“欲拟化他人，自须有方便”(《般若第二》)，此方便即指教学法。《坛经》便是一篇运用宗门教学法的记录，也具体开示了教学法，其法以《顿渐第八》六祖自言的“随方解缚”四字为要。随方解缚，意谓根据受教者的根机、时机，帮助其解开自我缠缚的绳索——种种执著、邪解、妄念。这正是佛在《无量义经》表明的四十九年说法的实质是“种种方便，令离诸着”之精神。
《坛经》记载六祖运用随方解缚法的案例，大多是针对来者的请问及所呈见解，或主动发问，发现其执著所在，然后以语言破除，多用反诘、诱导法。如从僧法达礼拜头不至地，六祖看出其“心中必有一物”，问知其因诵法华经三干部而起慢心后，针对其未解经义之谜，为其指示《法华》心要“开佛知见”义，令法达“不觉悲泣，言下大悟”。对览《涅檠经》十余载而未明大意的僧志道，先令其说明未明之处，然后批评其“习外道断常邪见”，为说无上大涅檠实义，志道“闻偈大悟，踊跃作礼而退”。若上根利智，则示以见性心要便悟，如为法海解答“即心即佛”之义，谓“前念不生即心，后念不灭即佛”;成一切相即心，离一切相即佛”，法海即言下大悟。对已悟心性的行思、怀让、玄觉，则通过诘问令其呈见解，给予印证，尤与永嘉玄觉的机锋对答最耐人寻味。对神会“和尚坐禅，还见不见”之问，则以拄杖打他三下，问“吾打汝是痛不痛?”几番对答，令其折服，神会乃“再礼百余拜，求谢过愆”。后针对其口舌伶俐快捷，批评他将来“只成个知解宗徒”。《咐嘱品第十》载六祖人灭前教其徒众说法的技术：
吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。
其三十六对是：天与地、日与月、明与暗、阴与阳、水与火;语与法、有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、动与静、清与浊、凡与圣、老与少、大与小;长与短、邪与正、痴与慧、愚与智、乱与定、慈与毒、戒与非、直与曲、实与虚、险与平、烦恼与菩提、常与无常、悲与害、喜与嗔、舍与悭、进与退、生与灭、法身与色身、化身与报身。
具体运用的方法，是根据“不二”的遮诠法，以自性为本，从相反的方面回答问题，如问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，以此破除其二元分裂的边见，令不着二边，悟人中道，所谓“二道相因，生中道义”。又如：
设有人问：何名为暗?答云：明是因，暗是缘，明没则暗。以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。
《坛经》记载的大师接人对答，提供了运用这种教学法的范例。如有僧举卧龙禅师偈“卧龙有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长”，六祖判其“未明心地，若依而行之，是加系缚”，因示一偈：
惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长?(机缘第七)
正是针对其堕于断灭空一边的邪无念义，从反面驳之，以反问启发其悟正无念义。
篇2：《坛经》禅法解读
佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。
(一)佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛
慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人虽有南北，佛性本无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别?”这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。
2、自性本来清净
在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本清净，万法从自性生”，“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”这些都说明了自性是本来清净的。
3、自性本来具足，含藏一切万法
《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、“三世诸佛、十二部经在人性中，本自具有。”这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。
4、佛性不二
关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。
(二)般若思想
般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。
在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，并且在第二〈般若品〉全品都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
关于般若三昧慧能在〈般若品〉中说：“智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱，即是般若三昧”。他又说：“般若三昧即是无念，而所谓无念是见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但能行直心，于一切法上无有执著，即名一行三昧”。
3、一相三昧
所谓一相三昧出现在《坛经》<付嘱品第十>说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。
(三)识心见性，自修自悟
慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。
慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。
在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”， “众生各须自性自度”，自修自悟，识心见性。
(四)顿悟成佛的禅法思想
在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生命。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“若悟无生顿法，见而方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路途。”“迷来经累劫，悟则刹那间。”“前念迷即凡，后念悟即佛。”
何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”
顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。
慧能的顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。
(五)不二的禅法特色
通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十对法等，都体现了慧能的不二思想。
不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。
(六)无相、无住、无念的禅法特色
在《坛经》〈定慧品第四〉中慧能曾说：“我此法门，从上已来，先立无念为宗，无相为体，无住为本”。这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。
所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中曾说：“离一切诸相，即名诸佛”。无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。
总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。
(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒
关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的`追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。
正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。
(八)寄坐禅于日常生活中
由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。在〈坐禅品第五〉中慧能对于坐禅提出了他独到的观点，他很明确地说：“此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅”。而所谓禅定，他说：“外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱。外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境、思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。”由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。
(九)唯心净土思想
有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在《坛经》〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”
总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。
(十)对文字的观点
禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在《坛经·付嘱品第十》中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。