从理解到自由

从理解到自由（精选6篇）

篇1：从理解到自由

从理解到自由

让我来贴一篇文章，摘自《爱和自由》。希望能够帮助琪琪妈妈！

从理解到自由

——摘自孙瑞雪著《爱和自由》

人们普遍同意，应该尽量给孩子一些爱，让他充分享受到这些爱，这对他一生都是有影响。说起来容易，真正做到就不容易了。事情总是这样，原则的东西、抽象的东西容易，生活的事情、具体的事情做起来就不容易。甚至应该说我们平时给孩子的时间都不多。因为我们很忙，时间总是不够，各种事情都排在孩子前面。没有跟孩子在一起，没有跟孩子在一起读书、交流，没有跟孩子一起工作、去欣赏孩子需要欣赏的东西，去倾听孩子的心声和感受。当孩子和我们在一起时，我们又可能在很大程度上不能理解孩子。

理解孩子，不是件容易的事情。因为必须了解孩子的心理状态，尤其要了解孩子的发展状态。母鸡，是很弱小的动物了，在无论怎样强大的敌害面前，它都能用自己的翅膀保卫着自己的小鸡；一只老虎是很凶猛的野兽了，但他跟小老虎玩耍的时候，能够达到极大的耐心。这种爱孩子，是每个母亲都能做到的。而且这一点上父母都能做得很好。但在孩子真正有了独立意识，需要父母了解孩子的成长状态时，父母却难以做到“爱”了。我们常会看到这种现象，当孩子一旦独立的时候，父母就会说：“这孩子太犟了！”“这孩子这么不听话。”实际是孩子要成长！要照他自己的意志去成长，孩子的意志同父母的意志开始产生矛盾了，要学会理解孩子成长的需求。

我们大多数人都面临这样的处境，前几天保健院的大夫来给我们蒙特梭利幼儿园的孩子做体检。孩子们都很“自由”，就是说按蒙特梭利方法规定，除了不得粗暴地干涉别人，不得打骂别人，拿教具必须归位，不得打扰别人这几点之外，其他一概自由。让儿童在自由自在中经验应该怎么做，和不应该怎么做。这是让孩子独立，独立的做出选择。当时所有的孩子都围到那儿，一会儿摸摸大夫的衣服（我们有一个课叫触摸课，就是分辨布料的粗细），一会儿摸摸那些医用器具。虽然他不会破坏，但他会用手很轻的摸。因为这套东西和这种活动孩子没有见过，尤其是做实验，这个工作很吸引孩子。其中有一个糊得很脏的小孩，他的手已经被针刺过，取了一点血化验，他站在那儿一个小时。我看了一下表，整整一个小时，手就那样举着，一动也不动站在那儿。他才两岁过一点。当时那些大夫说：“你们学校太乱了，怎么能这个样子呢？”说应该像其他幼儿园一样，孩子们（苦着脸）排着长队，做完一个孩子再进来一个，进化验室，检查完一个就回教室一个。他们必须特别安静。而我们的孩子，满大厅跑着，而老师在后面追着，有的刚抽了血哭着，一部分围看着。我却对大夫的不耐烦感到惊讶。我说：“你作为一个大夫，就应该了解儿童的心理。应该给儿童大量的时间，让他们适应你们的工作，而且让他们自由的观察并同你们交流，在观察了解的过程中解除恐惧。”

这确实是一个让孩子学习的极好机会。这就让我想起我们学校有个家长，她说原来在其他幼儿园的时候，她的小孩回家后，把买给她的一长溜的小娃娃从大到小排在床上。那个小孩说：“不许说话，赶快睡觉！要不睡觉我就要管你们了。”她妈妈说这个小孩把娃娃当木偶在表现她的老师的所作所为，其他场合的情况就更糟。因为我们大人也希望儿童像木偶一样，我们很顺利很快的就把这些孩子处理完了。

孩子是大人的一面镜子。也有人反过来说，大人是孩子的一面镜子。但意思是不一样的。大

人什么样，孩子就表现得什么样。孩子失去了发展自己的自由，也习得了限制别人的习惯。这就是我们成人好控制和压制他人最根本的原因。我们从未有过自由发展我们潜在能力的机会，我们就根深蒂固的形成自由是有害的，儿童需要成人管教的意识心态。

我们习惯上很难容忍让孩子自由，尤其在说孩子“吵得很”时，你要是真正爱孩子，你会发现孩子们玩耍，在那儿“做验血”时，非常可爱，你根本不觉得他吵。有的孩子不做，不检查，他就离得远远的，坚决拒绝。要给他做思想工作，这个过程非常缓慢，要让儿童有安全感才能让他做，要不然对孩子就是一个很大的刺激，尤其是肝功化验，要在脖子上取血。孩子根本不知道怎么回事，把孩子硬按到桌子上，这个过程同杀动物的残酷有着惊人的相似，这种方式对一个无知的孩子来说实在是太恐惧了。所以我们要很耐心的给孩子讲解这些，让孩子观察，没有其他办法。

遗憾的是很多大人没有这样的耐性。我们越来发现，在生活中，不管是大夫，还是老师，都很难容忍让孩子自由、快乐的做他自己愿意做的事。成人嫌麻烦，很简单，一个像木偶一样的孩子对成人来说是非常简单的成人愿意做什么事很快就能完成。可是一个在自由中的孩子我们要付出大量的工作、精力和时间。成人大多不愿把时间放在孩子身上，挣钱重要，看电视重要……这是一个价值观的问题，在人的一生中，拿出六年给孩子，并通过孩子发展自己，是最有价值的。我们能肯定的是我们就在这种工作中一分一秒的成长，孩子也在这种生活中一分一秒的成长。只有付出心血，让成长一分一秒的积攒起来，才可能造就出一个非常成功的孩子。

成人的错误具有惊人的普遍性，我今天来的时候，遇到了一个真正是“老得掉牙的故事”。在公园的拐弯处，有一个妈妈正在给一个两岁多的孩子买饼子。这个孩子就抓着饼子死不放，妈妈也抓着饼不放说：“你吃不了这么多，这样会浪费的。”可这个孩子就是抓着饼不放，说：“我能行，我能行。”但他妈妈就不给他。我站在那儿看着他们的争执，看来一时还无法解决，我才骑上车走了。为什么这是个老掉牙的故事呢？这个母亲以为孩子很贪心，一个饼子他吃不完，却要整块的。

在蒙特梭利幼儿园的好多孩子身上发现了这种情况：孩子要一个整块，不要半块。针对这个问题老师开会讨论，当老师把每个班的情况都说出来的时候，我们发现儿童对事物有一种“坚定地追求完美”的审美观。他的审美要求远远超过成人，比如说厕所里有水锈，便池里有黄色的水锈，孩子就不上那个厕所。

当成人不理解孩子的某些做法，而孩子却哭着坚持时，甚至每天都在重复类似的情况时，我们难道不能问个为什么吗？为什么？难道是太贪心、浪费。不！不要用这种消极的想法想孩子。当你不知如何办时，给孩子自由难道不是个好办法吗？是的，尤其在儿童小的时候，正好是他的审美观念形成和建构的时候，老师和家长一定要在这个时候给孩子提供这个（建立审美的）条件和机会。

就是说宁可让他“浪费一点”也不能破坏孩子的这种完美的追求。因为这个时候节俭的观念还不能在他心灵中形成，但是审美的观念正是孩子发展的关口，一定要帮他建立起来。儿童在小的时候哭是绝对有理由的，而且他的那种感觉、感想是很奇妙的，很美好的。心理学家认为，在儿童期间，一个是建立儿童完整的人格和开发儿童的智力，另一点就是培养儿童的审美观。审美观建立的好坏，是决定孩子从小到大是否能远离丑恶和犯罪的关键，也就是说审

美在某种程度上是一种道德观。

这些事情从根本上讲就是儿童发展中的自由有些时候孩子要发展什么我们知道，那是经过客观的谨慎的研究才知道的，它需要儿童发展的很多专业的背景知识，需要我们对孩子的深深的爱。但更多的时候我们几乎是一无所知，了解儿童真的很难，有个孩子蹲在一个树坑里，那树刚好容下他蜷伏，他就蜷卧在里面，背上背着一只兔子，坑口盖上一块纸板，里面的空间因为太小而使他一动不能动，可他就在里面趴半个小时外面还有个“小护卫”。然后他们急不可耐的轮换着，你说奇怪不奇怪！他们在发展什么呢？我们不知道，但孩子们喜欢这个游戏。

只要给儿童自由。有了自由儿童就摆脱了我们狭隘的界限。有了自由儿童就去自动施行我们想不到也不理解的“神奇”的发展方式。

蒙特梭利说，当一个人在树林里散步的时候，他能够长久的沉思，他能够浪漫的联想，在这个时候如果远处钟声传来的话，那么他这种感觉会更好的加深，像诗一样。蒙特梭利说，一个优秀的蒙特梭利教师，她的杰出点就在于，当这个孩子正好在森林里散步的时候，老师就是那个钟声，能够把这种美好的感觉加深。

我在我的儿子身上也发现了这种“追求完美”的敏感期。有一次我给了他一个大的豆沙饼，然后我说：“让妈妈吃一口吗？”他说：“可以”我就用手掰了一块，他把饼子扔掉，躺倒就哭。这是一种什么样的心理呢？我当时特别奇怪，他答应给我了，为什么还这样？我说：“你不要哭你不要哭，妈妈再给你换一个。”我就给他换了一个。他立刻站了起来，说：“妈妈，这次吃。”我就在他那个饼子边上慢慢的咬了一口。他笑了，说：“这次对了。”然后他用手在饼子边缘做了个手势，意思是这次是咬的，不是掰的。掰意味着破坏了一个整体和完整，咬一口却不算破坏。

一个在审美情趣方面很高雅的孩子，长大后不会很平庸，也不会很野蛮，更不会很庸俗。他的整个人生基础和结构就建立起来了。所以要作一个蒙特梭利老师，要作一个好的家长就要特别尊重孩子。

皮亚杰曾经做过一个实验，他想测验一下他的儿子的智力状态。他在两把椅子上面放了两个垫子，然后拿了一个东西藏在其中一个垫子底下。他把孩子请进来说：“你给爸爸说说，东西藏在哪个垫子底下？”孩子就径直走到那个没有藏东西的椅子前，掀起垫子说：“咦，没有呀？”他爸爸说“噢，那就请你再出去吧。”孩子出去后他就把这个东西又藏到另一个垫子下面，又把孩子请进来。孩子进来后就径直走到这边没有藏东西的垫子前，掀起来，说：“噢，没有呀？”他爸爸说；“简直不可理喻，怎么这样呢？”蒙特梭利笑着说：“你根本不了解儿童，孩子现在是想让父亲有成功感。”这是在跟父亲玩一种游戏，是为了满足父亲的一种需求，他认为他只要发现不了，爸爸就会觉得自己很聪明。但是他不知道爸爸在测试他的智力。所以蒙特梭利说：“我们成人根本没有办法了解儿童的真实心理状态。”

儿童的内心世界是很大的，儿童的内心世界比天还要广阔。只要我们潜心地去爱儿童，只要付出爱，儿童都会变得非常美好。只要爱儿童，我们就会给儿童自由。有了爱和自由，儿童就具备了基本成长的条件。

有一天，自由和爱就会在漫长的童年时代过去后，成为一个人身上最美、最崇高、最具人格魅力的品质。

篇2：从理解到自由

罗影同学上学期迟到、早退、我行我素，骂人，满嘴脏话，不讲卫生，乱发脾气，没有人愿意和她同宿舍住，不交作业，不学习，思想叛逆、反动，放大周末经常不回家，去网吧一泡就是两三天，为此，我和她母亲一起找了两三次，她母亲提到她得表现，就哭得很伤心，最后，只能无奈的说：“老师，我是拿她没办法，管得太紧，她就离家出走，我只有把她送到学校，我也不图你们教她多少知识，只求送到学校能有点约束，还能找到她人，出了学校就找不到她人了。”一句话，可以说是令师生头疼、令家长伤心。本学期开学，迟迟不到校，反复联系说是厌学去美容店打工了，这倒使我松了口气。谁知两个周后，人家又来了，班里同学听说都不愿意她再次入班，认为她是班里扯后腿的，我只能做班里学生的工作，并和班里的班干部商量如何来影响她、教育她、改变她。本学期，我们在她身上投入了很多，也有了很好的效果，下面，我就列举一些我们所做的工作。

一、分析病症，对症下药。

通过和家长的交谈，找学生了解，再次深入的和她谈心，得知她主要的原因如下：一是没有目标，看不到希望，在学校没有乐趣。二是家长对她上职校不能正确理解，不愿向人提起，觉得丢面子。三是她基础差，学不懂。基于以上原因，她就放任自流，自暴自弃了。为此，我先是联系她父母到校，从国家政策，职业学校的教育理念，学前教育的就业前途等方面作其父母的思想工作，使他们对职业教育有一个正确的认识，并告诉他们只有他们认同了，孩子才能看到希望。父母很惭愧，觉得自身确实有责任，他们愿意尽力配合我来和孩子一起改变，他们给孩子买了电子琴，鼓励她好好学专业。然后让罗影分析自己身上存在哪些问题，让她一一列举，要列举出自己的优点和缺点。她惭愧的告诉我，她的优点太少，缺点太多。我及时鼓励。没事，咱们一天改一点，你的优点总有一天会比缺点多。并且让她自己制定改变计划，我和班委会一起监督，她很乐意的接受了。最后，我又找了几位班干部，私底下告诉他们，让他们及时提醒罗影，关心罗影，给予生活上力所能及的帮助，促使其改变。另外，我又和代课老师沟通，请求他们在学习上多辅导，帮她找回失去的自信心。多发现罗影学生身上的闪光点，采用多鼓励、多引导、少批评、少挖苦的方法让她感到自己也有值得骄傲的地方。

二、委于重任，促使其进步。

由于她总是不喜欢上早操，不喜欢打扫卫生，我就有意识的让她担任班里的体育委员和她们宿舍的舍长，并告诉她，班里谁迟到，早退或不上早操就找她负责，宿舍不干净也要她负责。起初，我也不是很放心，总是暗地里让别的学生帮忙监督她，指引她，一段时间以后，发现她，不但自己积极了，还经常为了班里同学能按时上操，挨个宿舍去喊，有人不打扫卫生，气的大发脾气，我和几个班干部才算是松了口气。

三、及时肯定，适度表扬 对于罗影同学的转变，我让班里的团支部书记及时一一记录，每逢开班会，我总要提上一提。并且也和代课老师沟通。让他们也有意无意的肯定罗影同学的转变，每次她家长打电话，我也会将其转变及时告知父母，请他们也及时鼓励肯定。

篇3：民族性,从理解到尊重

全球化正在吞噬着这个星球,我个人民族性的遗失只是一个个案,却揭示了“世界大同” 可能并不遥远。然而,这个世界的精彩恰恰是因为存在人的个体及群体差异性,如果这种差异性被抹平了,其结果必然是一个灾难。

作为一名扎根西部的城市规划教师,这些年带着我们的团队——“北斗城市工作室”走过不少地方,感受着地域之间的诸多不同, 首先是自然环境的差异,进而是文化、观念的区别。而造成文化、观念显著差异的内在决定因素往往是民族特性,自然环境、气候特征、民族历史演进、原始宗教、文化侵入与融合……都决定了今天我们眼中的民族特性,其反映在空间上,形成了人工聚落与自然相处的法则、空间布局的讲究、标志性空间的特征、建筑形式与细节的区别……我认为这些空间的差异性来自于“民族性”,它是形成地域性差异的一个重要因素。

今天许多民族的“民族性”已被高速发展的时代碾碎,只有那些很长时间以来受制于交通、区位等条件而经济发展缓慢的地区才保留着较为完整的民族性特征。在这些地方, 我们时常会被感动:纳西人以其“还债观” 确保了与其他民族的共存,恪守了人与自然相处的智慧;摩梭人以其“尊女文化”塑造了周遭自然的神灵世界,也造就了独特的生活方式与空间格局;甘南的藏民虔诚的宗教信仰及对自然神灵的敬畏决定了聚落与自然山水的关系,也决定了聚落及建筑的布局与建造方式;而清真寺如磁石一般凝聚着回民的聚落,也主宰着他们的生活……民族性不仅反映为空间的特色,也使得各种民族的生产生活自成一体,规律而舒缓,坦然且宁静。 在功利、浮躁、快节奏的城市生活中,这不正是我们所追求的吗?

带着反思再审视不同的民族地区,深深感悟到我们在这些地方的规划设计必须在充分尊重民族性的前提下展开,我们不能将自我理解的现代生活及承载这种生活的空间强加给他们,我们应该做的,只是一种引导,将这个民族的核心价值与时代对接,使其能在新的环境中继续生长。

篇4：从理解到自由

【关键词】倾听;辩论;自主;思考;自信

孩子在生活中避免不了和同伴发生争吵，其实在争吵过程中孩子的思维和语言得到了充分的发展，但是争吵也确实不是最好的学习方法。怎样给孩子提供一个既能锻炼语言发展又能提高幼儿辨析能力的活动环境的念头产生来了，于是就决定给孩子提供一个“辩论”的环境，辩论前夕，幼儿搜集资料的过程，能培养幼儿自主学习的能力。在辩论的过程中孩子不仅能和同伴进行充分的语言交流，让幼儿变得更自信。

一、从“争论”到“辩论”;辩论，为幼儿提供了一个自由讲述的平台

“这是我的座位，是我刚刚搬的椅子！”只听见萱萱对仔仔说完，仔仔反驳道：“这是我的座位，是我刚刚搬的椅子，肯定是我去拿拖鞋的时候你坐了我的位子。”萱萱又说：“反正这是我的座位，你的座位在旁边啊，你看，那不是有空位子吗！”这是孩子们在日常生活中争论的一袭对话，像这样争论的对话在幼儿的日常生活中屡见不鲜。萱萱是我们班比较内向的孩子，在班上很少和同伴交流，有的时候我们刻意去引导她，和她交流，她都会有些胆怯，她不太愿意表述自己的想法，活动中也不太愿意主动发言。

在萱萱和仔仔的对话中不难看出，其实萱萱和仔仔都在积极地表达着自己的想法，想办法说服对方。而且在他们的对话中，也可以看出他们都在极力的找到对自己有利的证据来证明那个座位是自己的，他们的对话也是很富有逻辑性的，这是幼儿间最常见的争论，但是幼儿的语言表达和逻辑思维都得到了发展，这是幼儿最本真的表现。但是，争论并不是一件值得表扬的事，所以我就想如果能将这种“争论”巧妙地和幼儿园的活动结合在一起，这样就能给幼儿创设一个积极地语言环境，让幼儿自主的表述自己的想法。于是，我就格外的注意幼儿日常生活中的每个环节，每当发现幼儿为了一些琐事争论的时候，我都会在一边静静地观察，然后在这些争论中选取有价值的“观点”和孩子们谈论，孩子们可以自由的表述自己的想法，可以迁移自己的已有经验，举实例说服和自己观点不一样的“对方”。从刚开始的个别幼儿举手发言，到现在的大家抢着发言，孩子的语言得到了飞速的提高。幼儿园《纲要》中指出幼儿园语言领域指导重点就是给孩子创设一个想说、敢说、喜欢说，并能得到积极回应的语言环境。

二、从“自由”到“自主”;辩论，是幼儿自主学习的动力

“宝贝，别跑，容易摔跤！”这是中国的父母经常对孩子说的一句话。因为中国式家长历来都有极强的“保护欲”，父母师长总是力图灌输孩子什么是对的、什么是错的、什么是应做的、什么是不应该做的。似乎凡事都有“指示”，不用孩子自己决定。一个人即使缺少独立思考，独立判断、决策以及为之负责的精神和能力，只要是听家长和老师话的，就是好孩子。而这种“服从”“听话”的教育使得长期在幼儿的日常生活中反倒养成了孩子们严重的依赖性：遇事畏葸退缩，唯唯诺诺，“人重言轻”;作决定犹犹豫豫，或者干脆许多事情听从听命于他人，毫无“主见”可言。自主性是幼儿生活和学习中的主体，一个真正拥有自主意志的主体，是有主见的决策主体和责任主体、是习惯于对适合他年龄理解力的事情做出选择判断、决定并对决定负责的主体;而对一些小事情有自己的看法，能做出决定，将来在决定大问题上才可能具有远见卓识的创造性，这也是未来社会越来越期待的性格特征。

通过辩论不仅可以锻炼幼儿的语言表达能力，口语交流能力，更能激发幼儿对问题产生质疑，并有效地激发幼儿自主学习的愿望。当孩子产生质疑时，最好的办法就是鼓励幼儿自己通过各种途径去搜集资料，寻求最终的答案。虽然并不是所有学生都愿意或者能够表达新观点，但是辩论策略的成功运用可以使每个学生有自己的想法，并且基于自己的亲身经历和体验为某一事件进行辩护，这样的决定才有了充分的理由和负责任的解释。它强调从形式上提高幼儿辨别分析和作出决定的能力，从而发展自主和独立的辨别分析的能力。孩子在生活中避免不了和同伴发生争吵，其实在争吵过程中孩子的思维和语言得到了充分的发展，但是争吵也确实不是最好的学习方法。怎样给孩子提供一个既能锻炼语言发展又能提高幼儿辨析能力的活动环境的念头产生来了，于是就决定给孩子提供一个辩论的环境，辩论前夕，幼儿搜集资料的过程，能培养幼儿自主学习的能力。在辩论的过程中孩子不仅能和同伴进行充分的语言交流，让幼儿变得更自信。孩子即将升入小学参加学习，即将面临各种考试，所以养成自主学学习的习惯很重要。

罗伯特·霍尔是当代折中派道德教育理论的代表人物，霍尔认为教育不应反复强化固定的规则和行为法规，而应该帮助别人审慎地思考他们所面对的问题，指导他们考虑各种选择，独立确定应该采取什么样的行动、价值和生活方式，并能认识到他们的决定之社会责任。学校教育的职能在于鼓励儿童发展他们自己的自然能力和道德感受性，使他们能够作出自己最能负责的决定。以罗伯特.霍尔的辩论策略为依据，他认同科尔伯格主张的冲突的交往以及包含冲突的生活情境最适用于促进儿童判断力和分析能力的发展，科尔伯格的认知发展理论为辩论策略提供了有力的佐证。

三、在辩论过程中让幼儿面对挫折，找到自信

“老师，她说我是坏孩子。”“老师，她本来就是坏孩子！”在日常过生活中，经常有孩子哭着来到我面前，向我诉说着同伴的种种行为。幼儿在接触外界事物或学习中，的确离不开成人的帮助，但这种帮助如果用得不当，往往会成为一种代替，久而久之，就会影响幼儿树立克服困难的能力;但幼儿如果在遇到挫折时就萎缩不前，那往往达不到预期的学习目标，时间长了就会造成心理障碍，严重影响对孩子自信心的培养。

从“争论”到“辩论”，由“自由”到“自主”。兴趣是最好的老师，是学习的动力源泉。这就要求老师要做个生活中的有心人，要细心地观察孩子的行为，发现有价值的“论点”，有目的的引导孩子进行辩论，并在辩论中给予幼儿积极地指导。在这样的实践活动中，教师合理、灵活的调控，能促使学生参与学习的全过程，培养自主、合作、探究的学习方式，在辩论的过程中老师和同伴的鼓励也大大地提升了幼儿的自信心，从而提高学习幼儿自主学习的积极性。

走进孩子，倾听孩子，观察孩子，引导孩子，鼓励孩子，让我和孩子在生活中一起反思，一起成长！

篇5：从基督教到古典自由主义论文

内容提要：古典自由主义国家观是基督教政治哲学的世俗化变种，两者对国家的认识都是消极的，消极国家观：从基督教到古典自由主义。在理性层面上，自由主义认为，国家根源于人性的缺陷，是不可避免的祸害，它只有消极的工具性价值和职能。在态度和情感层面上，它对国家持冷漠和怀疑的态度。这些特点都源于基督教。

关键词：国家观基督教自由主义

古典自由主义和基督教政治哲学对国家的认识都是消极的。在理性层面上，古典自由主义是对基督教政治思想传统的继承与世俗化；在深层政治态度和政治情感的层面上，它是对基督教政治文化积淀的现代性转换。

1、政府：人性的耻辱

基督教的国家起源理论以现代人不再认真对待的两个神话(亚当犯罪和上帝立王)为最终依据。但它却阐述了一种关于人与国家的非常深刻的见解。它确认国家不是出于自然和人类的本性，也不是人类本性或价值的实现。国家在本质上被理解为外在的强制性权力，对人类精神自由而言是消极的东西。这样就设定了基督教消极国家观的价值取向。后来的思想史发展表明，沿着消极国家的思路，产生了最积极的思想成果。

自由主义仍然沿着基督教神学开辟的路线寻找国家的源头，并从源头处发现国家存在的根据。它们都上溯到一个没有国家的状态：基督教回到了伊甸园，而自由主义则回到自然状态。经过一千多年思想的嬗变，基督教的“伊甸园――堕落――国家”模式演化为自由主义的“自然状态――社会契约――国家(公民社会)”模式，思维方式仍然是一脉相承的：国家不是自然的产物，它只是人类缺陷的补救。

一千多年的演化，使国家起源理论发生了两个重要变化：

第一、中介环节的变化。由无国家状态向国家的过渡，在基督教是人类堕落的结果，在自由主义是自然状态的.缺陷所致。按基督教神学，世间无物不是出自上帝，即使人类的建构，背后也无不由上帝的意志在操纵着。由于人类的堕落，便需要国家来扼制人类犯罪的倾向，对人类的罪予以惩罚，防止人类犯更大的罪。在上帝的人类救赎计划中，国家是有用的但有限的工具。近代自由主义将国家与上帝脱钩。他们直接从对自然状态和人类本性的分析中，引申出国家产生的必要性。从人类自身的欲望、情感和理性中，推导出建立国家的要求。由非国家状态向国家的过渡不再借助于上帝的干预，而是人类纯粹出于自己的考虑而采取的行为。

篇6：从理解到自由

——文化多元主义境遇中的政治论证 内容提要：从柏林的自由民族主义，经泰勒的承认的政治，到哈贝马斯的立宪爱国主义，是观察文化多元主义境遇中的政治论证发展的一个很有意义的视角。柏林强调归属和自由的平衡的文化、价值多元论是其自由民族主义的基础，泰勒结合魁北克分离运动个案回应了文化多元主义政治的挑战，揭示了现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论，而哈贝马斯则抓住泰勒对权利理论的模棱两可之处，用立宪爱国主义整合自由民主制度中的普遍主义成份，用政治文化观融摄社群主义和共和主义的特殊主义要素，从而使其着重阐发的商议性政治观成为政治理论的晚近发展中的一种十分值得注意的新动向。文化多元主义以及多元文化公民权的问题是20世纪90年代以来政治哲学界最热门的话题。所谓文化多元主义政治，概括地说，是关于少数民族、“贱民”群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。在冷战结束后，种族、性别、民族—国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境截然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民主法制国家内部以“寻求自主性”为标记的社会运动（包括分离主义运动）之间造成了巨大的真空，（注：三好将夫(Masao Miyoshi)指出，冷战结束以后在西班牙、苏格兰、印度和其他许多地区出现的分离主义运动与传统的民族主义存在根本区别，这些运动与其说是民族主义(nationalism)，不如说是族群主义(ethnicism)的表现。具体讨论可参汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论，生活·读书·新知三联书店，1998。）社群主义的重镇查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的“承认的政治”和批判理论的主将哈贝马斯的“宪法爱国主义”正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严重挑战的情况下加入到这场争论中来的。有意思的是，尽管以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)的消极自由观念遭到社群主义的激烈批评（姑且不论这其中的曲解成份），但由于柏林秉承维柯与赫尔德的传统，批判“世界公民主义”(cosmopolitanism)，承认并且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，从而使其以价值（文化）多元论为基础的自由民族主义思想成为90年代甚嚣尘上的文化多元主义政治的重要精神资源。虽然泰勒和哈贝马斯的理论并不能被涵盖在文化多元主义的政治吁求之中，从自由民族主义经承认的政治到宪法爱国主义的内在演进脉络仍然构成了文化多元主义境遇中的政治论证发展的主线。一 柏林自由民族主义思想的立论依据是其反启蒙主义的自由主义对西方启蒙和现代性的主流思潮中包含的价值一元论和文化一元论诉求的批判以及对价值多元性及其不可通约性和不同文化与文明的多样性及其不可通约性的不懈论证，（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）而其直接的理论先驱则是赫尔德把各种文明、文化表现出来的特性看作是多元主义的突出表现的“反启蒙主义”。[!--empirenews.page--] 赫尔德拒绝把理性的标准作为衡量每一个社会的惟一标准，他要求根据每个社会“自身的内部标准”对该社会作出判断。在赫尔德看来，“文化的多样性”表明，通过共同的语言，通过历史的记忆、习惯、传统、情感等纽带而归属于某个社群，是人类的根本需要，并构成相互理解的保障。在赫尔德和柏林看来，抽象的个人是不存在的，基于抽象个人观念的世界公民主义是空洞的。群体认同和民族认同是人类的基本需要之一。对柏林来说，个人的幸福不能与所属的共同文化形式分离开来，因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。而能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，特别是柏林所谓消极自由。正是柏林这种强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义构成其自由民族主义思想的直接理论前提。在已届82岁高龄时所作的名为《两种民族主义概念》的访谈中，（注：此文中译载于《直接民主与间接民主》，以下引文皆出该处。）柏林对进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义进行了区分。所谓进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等，“进攻性的民族主义，在捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。”（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）非进攻性的民族主义，柏林指的就是赫尔德的文化民族主义。针对那种认为赫尔德的民族主义是第三帝国的思想资源的观点，柏林指出，赫尔德不讲种族，也不讲血统，而只谈乡土、语言、共同记忆和习俗。根据赫尔德，每一群体都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套习俗与生活方式，一种看事和行为的态度。这些之所以有价值，纯粹只因为它们属于这个集体所有。赫尔德崇信民族文化多样性，认为不同的民族文化可以和平共存。柏林认为赫尔德所说的毫无侵略性的民族概念的要点在于文化自决。针对“文化自决的抱负怎会转变成为民族主义的侵略行为？”的质疑，柏林重申了他早期对民族主义的精妙阐述，他追随席勒对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，把受伤的民族精神比喻为压弯的细枝，它可能会因外在的压力过大而被最终折断，但是如果树枝的韧性极大，那么一旦外力舒缓，树枝就会以极大的力量反弹。民族自尊迸发的时候，时常是专横中带着侵略性的。现代民族主义的病态性发展正是对文化帝国主义的反动。在回答“什么样的政治体制可能适合这文化自决的新时代，同时又能维护自由，也许还能遏制流血？”的问题时，柏林坦率地承认，文化自决而没有政治架构，这正是当前的问题。尽管柏林相信，既有政治经济的统一又有文化的多样是可能的事，一个现代民族，如果能够有良好的政治体制，再加上一些好的运气，其归属的需要是能够同个人自由平安相处的。但在现实政治层面，许多民族的悲剧却在于，其政治宪政体制和政治文化不具有足够的灵活性，不能使自由和归属的价值结合在一起。“充分满足的国家民族具有相当程度的统一性，其他国家民族保持适意程度的多样而和平共存”是柏林的最终设想，但他没有讨论在什么样的政治体制中，自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容；他也没有讨论，在现有的不同民族和睦相处的情形中，我们能够发现什么共同的东西，尤其是制度层面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的诠释者约翰·格雷的话来说，柏林思想的“一个中心问题就是，在接受了为批判启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆仑出版社，1999。）在某种意义上，堪称柏林传人的泰勒结合魁北京分离运动个案所提出的“承认的政治”正是沿着这一方向作出的进一步努力。二 魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省，魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北[1][2][3][4]下一页 克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有50名以上雇员的企业必须使用法语，以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年，加拿大权利宪章增加了一个条款，承认魁北克为“特殊社会”，从而在某种程度上使其集体目标合法化。这里产生的问题是，一方面，对于许多加拿大英语居民来说，一个支持某种集体目标的政治社会，对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。因为支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵犯他们的权利，即使不至于践踏个人权利，由于并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体，这样做也可能被认为是内在歧视性的。另一方面，对于魁北克政府来说，在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事，政治社会不能在以下两种人之间保持中立，一种人赞成保存我们祖先的文化，另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此，魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式，按照他们的观点，我们可以用一种好生活的概念来组织社会，同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。泰勒的“承认的政治”就是为了揭示这一当今重大政治问题的哲学价值，在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平衡。把观念史分析方法运用到魁北克个案，泰勒深刻地阐发了平等的承认之中表现出的普遍主义政治(Politics of universalism)和差异政治(politics ofdifference)两种截然不同而又互有联系的形态之间的内在紧张。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动；后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人寻味的是，差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全吸收，因为“它要求我们承认并给以地位的是注定不能分享的东西。换言之，我们承认每个人的独特性，只是对某种普遍存在的情况——人人皆有其认同——给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，虽然这两种政治模式都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的，“一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主义把无视差异的普遍主义看作是非歧视性的，而差异政治则认为“无视差异”的自由主义本身仅仅是某种特殊文化的反映，是一种冒充普遍主义的特殊主义。泰勒的方案包含了这样的两重性：一方面，他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的，认为承认的必要性在于能否真正贯彻平等的原则，这构成了对无视差异的僵化的程序性自由主义的批评；另一方面，他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点，实际上是强调承认的政治必须在公共交往的前提下进行，（注：参见汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论。）从而既弱化了文化多元主义的实质性判断和强硬要求，又避免了屈尊俯就和种族中心主义。那么，就与权利自由主义的关系而言，究竟应当如何来把握泰勒推荐的“第三条道路”的性质？考察一下哈贝马斯在《民主法治国家的承认斗争》一文中对泰勒理论的批评将会有益于我们对这一问题的认识。哈贝马斯认为，只要正确地解释权利理论，就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私域自律和公域自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，“法律的受众(Adressatedes Rechts)要想获得（康德意义上的）自律，就应当能够把自己视为法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法主体。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，P.342.）事实上，根据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人（法人）概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同，就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性，“个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果说哈贝马斯在《民主法治国家的承队斗争》一文中对泰勒的批评过于抽象（这种抽象性是与他没有在该文中详尽阐述其立场相关的），那么在作为《事实与有效性》英译本的附录发表的《公民身份与民族认同》一文中则把他倡导的所谓宪法爱国主义的丰富内涵全面地展示了出来。三 宪法爱国主义和民主政治文化在哈贝马斯的宪政观中是一体两面的东西，前者要解决现代国家统一的价值规范问题，后者则是不但能够置换民族性并赋予价值规范以形式普遍性的新的认同标准，而且能够连接公民的动机和态度从而保证自由民主制度得到稳定支持的动力资源。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出，但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍然是哈贝马斯倡导和推展宪法爱国主义的三大主要背景。如果说前者是其理论思考的直接解媒，那么后两者则是其宪政观中内含的基本原则的运用对象。首先，宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务决定了民族国家层次上的整合力量只能是法，它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”，又是该民族中自由平等的意志的体现，哈贝马斯把这个层次上的共同体称作“法的共同体”。对哈贝马斯来说，重要的不但是要看到，在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，而且要看到，“以法的形式构成的公民身份所依赖的是以共同的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持，这种公民身份的共和主义模式提醒我们，受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有价值的，他们习上一页[1][2][3][4]下一页 惯于政治自由，适应于积极自决实践的‘我们’视角。以法的形式建制化的公民角色必须被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在确立了自由的政治文化是既形成多元意识又培育多元社会共存感的立宪爱国主义的公分母或共同标准的论题之后，哈贝马斯把其宪政观的视野进一步拓展到欧洲一体化的范围中来。在这里他关注的焦点是民主和资本主义的关系。哈贝马斯认为，民主立宪国家和资本主义现代化之间的关系并不是线性的。欧洲一体化的进程使得民主和资本主义之间的紧张关系又以另一种形式表现了出来，这不但是由于民主过程迄今为止都是在民族界限内运作的，政治公共领域是以民族为单位的，而且因为其内涵是“朝向欧洲共同善的职责的意识”的“欧洲公民”概念能否存在的问题尚在未定之数。具体来说，从欧洲一体化进程看，超民族水准的数量不断增长的决策正在一个逐渐增长的程度上影响越来越多的人，而由于迄今为止公民的决策是在民族国家的水准上有效地得到建制的，公民要在影响欧洲决策的问题上拥有发言权的机会似乎微乎其微。经济律则变成一种独立于任何其他因素的力量，而政治则仅仅局限在民族国家的水准上，这一事实削弱了公民的地位并和与这种地位相联系的共和主义要求相矛盾。很显然，由于传统的（欧洲）民族国家太小，不足以应付欧洲一体化乃至全球化经济，因此应当联合在更大的政治单元之中。而一个超民族的政治整合要得到足够的合法性，就必须包括基本的社会整合；所需要的整合基础不仅是借助于形成公共讨论（作为市民社会的一个主要成分）而实现的意志形成，而且是基本的社会权利，即以政治为基础的福利制度。（注：参见希尔贝克(Gunnar Skirbekk)，《评哈贝马斯的〈后民族的格局〉》，载《二十一世纪》，1999年4月号，香港中文大学，中国文化研究所。）从这一角度，哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续，对资产阶级历史局限性的超越是这种突破的题中应有之义。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架，使得一种超越祖源和方言的新的抽象形式的社会整合成为可能。一百多年以后面临的任务则是以“进一步的抽象”，在更大范围内继续这项任务。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）最后，移民和避难问题加剧了立宪民主的普遍主义原则和保护已经建立起来的生活形式的完整性的特殊主义要求之间的紧张关系。如果说，在两德统一境遇中提出的宪法爱国主义主要针对的除了主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，还有后来在两德统一时表现出来的所谓“德国马克的民族主义”的话，那么，哈贝马斯的宪政观在移民问题上所要反对的则是所谓富裕的沙文主义。一方面，关于移民政策的辩论不应只涉及西欧的经济体系吸收这些移民的能力，而且应涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社会和经济问题的。另一方面，道德的观点要求我们无偏私地对待移民问题，不但从富裕地区的居民的角度，而且从寻求幸福生活的移民的角度思考问题。换句话说，他们寻求的不止是政治避难而且是自由的有尊严的生活。在这里，哈贝马斯援引罗尔斯的“无知之幕”的思想实验进行论证，对移民权的法律限制最大限度只能从互竞的思虑得到辩护，即避免社会冲突和将会严重地危及社会的公共秩序或经济再生产的负担的需要才能使严格的移民政策取得正当性。相对于社群主义从保护特定生活形式的种族—文化内涵的角度对自由移民权利施加规范性限制的特殊主义的论证，哈贝马斯的普遍主义认为，同样不能被移民侵害的政治社群的认同并非依赖于作为整体的种族—文化的生活形式，而主要依赖植根于政治文化中的法律原则。的确，自决的民主权利包括保护形成公民身份权利的具体情境的自身的政治文化的权利，但它并不包括对一种特定的文化生活形式的自我肯定的权利。在刻画了这样一幅诱人的图景之后，哈贝马斯充满信心地预言，随着政治交往的全球化，200多年前康德在法国大革命的情境中所梦想的世界公民的理想正在逐渐变成政治现实：“即使我们在完全实现这一目标之前仍有很多路要走，世界主义的条件亦不再仅仅是一个海市蜃楼。至少，国家公民和世界公民形成一个统一体，其轮廓已经隐约可见了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果说，柏林的自由主义和多元论之间的紧张关系消解了为自由主义寻找普遍正当的理由的努力，从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特殊的生活方式，那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义（形式的普遍性）和理性主义（交往的合理性）的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来。“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人和平等的人的联合体这个策划的推动力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈贝马斯强调，一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种与众不同的理解。这种与特定的亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分离的政治文化与罗尔斯所谓“重叠的一致”非常近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于，“自由主义的价值论是个体价值自决，并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突，而非由首级政治制度一视同仁地（平等）对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏”。（注：刘小枫，《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《直接民主与间接民主》，P.79.）这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主张与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓“政治的而非形而上学的”自由主义都是适用的。而泰勒的平等主义的“文化现代性理论”以及过分拘泥于魁北克分离运动个案所造成的近视性不但使其“共和主义论题”没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系，而且使其“承认的政治”没有能够充分估价“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，转引自注(12)所及童世骏文。）的重大意义，后者不但是传统自由主义政治论证的精髓，而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下倡导所谓“宪法爱国主义”的重要理论前提。[!--empirenews.page--] 特别值得注意的是，哈贝马斯把政治文化当作“做成”现代集体认同的关键，并把现代社会中同其他文化价值相分离的政治价值领域当作某种既予的东西的“与政治物相关的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”区别开来，后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路，而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共上一页[1][2][3][4]下一页 同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化）的可能性，从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同提供基础。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）哈贝马斯清醒地意识到，世界公民互助的约束力显然弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来的国家公民互助，而成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺正是缺乏对世界公民互助意识的培育，情形正如哈贝马斯的同龄人、德裔英籍社会学家达伦多夫所指出的，“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。只有当所有的人都享有平等的公民权利，建立公民社会的历史任务才算完成。”（注：达伦多夫，《现代社会冲突》，P.66，中国社会科学出版社，2000。）在世界公民社会的理想上与达伦多夫一样同属康德信徒的哈贝马斯则坚称，如果我们不想回到作为“古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征”的宿命论，我们就必须把握复杂社会的民主自我调控的思想，“为什么那种伟大的、在历史上曾成功地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民主意识的抽象力不能被继续发扬光大呢？”（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）正是在这样的语境中，哈贝马斯提出了“继续进展的现代性还是被继续引导的现代性”这样的问题，他援引乌尔里希·贝克(UlrichBeck)和安东尼·吉登斯等人提出的“第二种现代性”和“反思的现代性”这一观念，并认为吉登斯所谓“如果现代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了尽头”以及“我们并未进入后现代时代，而是走近这样一个时代，在这个时代，现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、更普遍”这两句话应当这样理解：（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果—它表现为系统化地生产出来的风险—外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。正是在这个意义上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影响意义上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内”的意义上，在解决现代性的后果问题需要依靠现代性本身的能力的意义上，哈贝马斯才把现代性称作“未完成的谋划”。