祖宗祠堂的对联（通用12篇）
篇1：祖宗祠堂的对联
1、土产无价宝，地生有道才。
2、土能生万物，地可发千祥。
3、余地有亨泰，庆盛多吉祥。
篇2：祖宗祠堂的对联
2、树发千枝根共本，江水源同流万派。
3、祖德振千秋大业，宗功启百代礼貌。女生超拽网名
4、祖德流芳思木本，宗功浩大想水源。
篇3：祖宗祠堂的对联
在中国古代历史上, 由开国君主所制定实施的、具有本朝特色的政策方针, 往往会被后代统治者视为圣训, 相传不辍。两汉时期, 君臣谈论政事, 就常会引用“汉家制度”、“汉家故事”, 李唐时期, “祖宗之制”也屡被提及。到了北宋, 被称为“祖宗家法”的先祖圣训, 更被历代帝王视为治国理政的基本原则。
北宋的“祖宗家法”, 开创于太祖、太宗时期。后代君臣经过不断的阐释与细化, 最终将其阐发为能够广泛适用的治政方针和谋略。这些方针谋略集中表现在以下几个方面。第一, “家国同构”的思维模式。“家法”, 本为儒士治家之法, “祖宗家法”的表述, 则是将赵宋的“家法”与“国法”融为一体。北宋历代君主都曾表示, 要像士大夫“治家”那样来“治国”。因而, 儒家思想中的“礼”与“仁”在治国之法中就占据了举足轻重的地位, “在君臣关系方面, 突出地体现着‘孝’与‘忠’价值行为模式的沟通;在王朝设范立制的取向方面, 则鲜明地显示出注重秩序、注重承续、注重稳定的政治精神”[1]43。第二, “事为之防, 曲为之制”的防弊精神。北宋初年, 宋太祖设范立制的立足点, 就在于防止前车之鉴的复现。宋太宗在即位诏书中也将“事为之防, 曲为之制”八个字视为太祖治政的核心精神。淳化年间, 宋太宗曾对臣僚们说:国家若无内患, 必有外忧, 若无外忧, 必有内患。外忧不过边事, 皆可预为之防;惟奸邪无状, 若为内患, 深为可惧。帝王当合用心于此[2]卷381。这段话表现出了宋代统治者在防范忧患问题上的共识, 既然“用心于此”, 就需事事预设防范, 周密制约。防弊思想在北宋各代都得到了充分的承继, 一系列集中政权、兵权、财权的政策, 使得政务机构相互制衡, 各路官员彼此牵制, 文臣、武将、女后、外戚、宗室、宦官等人专权独裁的可能性被大大削弱。第三, “与士大夫共治天下”的政治理念。赵宋建国之初, 太祖为防止武将专权, 大量任用文官, 为宋代政治重文轻武的架构定下基调。之后, “宰相需用读书人”、“不杀士大夫”成为朝廷惯例, 到了北宋中期, “与士大夫治天下”已经成为君臣之间的共识, 各大政务机构中的文官数量蔚为可观。重用文臣的理念, 在北宋诸朝君主的政治生涯中都得到了鲜明体现。
作为“祖宗家法”的核心构成, 这三方面的治政原则广泛渗透于君主和士大夫的理念之中。北宋统治的167年间, “祖宗家法”逐渐演变为一套政治行为标准和思想文化模式, 左右着具体政策的制定。而公文作为古代帝国管理政务的重要工具, 其具体的运作规程在一定程度上也被打上了深刻的“祖宗家法”烙印。
二、“祖宗家法”对公文运作的影响
1. 防弊思想在中央公文机构设置中的渗透。
防弊思想作为宋太祖开国治政的核心要义, 被北宋各代君主传承延用, 并渗透到了中央公文处理机构的设置之中。在对这一“祖宗家法”的贯彻执行中, 北宋公文处理机构显示出异于前朝的独特形态。
(1) 机构繁多, 事权分立。防弊思想的一大表现就是“以冗克专”, 机构一旦庞杂, 事权就被分立, 个人专权的可能性便随之降低。北宋时期, 中央政务机构有皇宫内制和中央外制之分, 两者各有一套公文处理班子。作为皇宫内制的学士院, 实际上是皇帝的机要秘书机构。中央外制则是“三省一院”, 即中书省、门下省、尚书省和枢密院。承唐制, 宋代三省的职能分工仍是中书决策、门下审议、尚书执行。但与唐代有所不同的是, 宋代三省中都新添置了大量专职文书部门, 且分工细密, 各有执掌。
中书舍人院是中书省主要的公文起草机构。实际工作时, 它分成上案、下案、制诰案、谏官案、记注案这五案办事。此外, 中书舍人院以下还设有五房 (主事房、点检房、催驱房、班簿房和制敕库房) , 受中书舍人院领导, 分别处理办文过程中不同阶段的具体事务。门下省在宋代也新设立了通进司、银台司、章奏房、封驳房、发敕司、进奏院等六个文书办理机构。尚书省则在吏、户、礼、兵、刑、工六部中都设立多层专门的文书机构, 负责不同性质的文书工作。如刑部设有进拟案, 专掌断案文书。如此庞大而细密的文书处理系统, 正是北宋统治者“事为之防, 曲为之制”理念的体现, 也为防止公文处理过程中出现专权营私的现象提供了客观保证。
(2) 相互配合, 彼此牵制。北宋公文的处理系统中部门繁多, 机构臃肿, 但各机构所掌的职权却并不重复。以中书省为例, 中书舍人院对五案办公的设置, 是按照具体事务的性质来分配的。其中, 上案负责册礼和朝会的文书事务, 下案负责收发文书, 制诏案负责撰写皇帝命令, 谏官案负责处理与中央部门的往来文书, 记注案负责皇帝的起居记注。方方面面, 一应俱全。而中书舍人院下设的五房, 其职责的划分则鲜明地体现了文书处理各个环节的任务。主事房掌文书的收发登记, 点检房掌省内文书的勾检稽失, 催驱房掌文书的督促催办, 班簿房掌百官簿录, 制敕库房掌制敕的归档管理, 贯穿其间的“收发—勾检—催办—归档”顺序一目了然。职务分配的细密, 也意味着权力的分散, 各案各房必须按照环节的设置互相配合, 才可能完成一系列完整的文书处理工作。这也构成了文书机构中互相牵制的格局, 各房各案所掌的任务仅是文书处理系统中的一个单独环节, 能够借权营私的可能性很小。宋朝律令还规定, 对文书处理过程中违反规章的行为, 一旦进行告发, 政府就将对告发者实行奖励。如此一来, 公文处理各部门在互相配合的同时, 层层牵制、相互监督的情况也成为必然。
(3) 吏员倍多, 效率低下。中央公文处理机构的设置如此绵密, 是源于北宋统治者事事防弊的治政理念。这的确达到了各部门互相牵制、权力分散的目的, 但在实际处理过程中, 官员冗杂、运作繁琐、文书量大等诸多弊端也难以避免。元佑元年, 时任右司谏的苏辙上言, 详细分析了这些问题给公文运作带来的危害:其一, 事无巨细皆要依从中书取旨, 门下复奏, 尚书施行, 过于“重谨”;其二, 官员在文书处理中一旦点检告发他人的差误, 就有赏罚出现, 如此一来, “被罚者畏避谴呵, 巧作迁延, 以求细密;被赏者希望劳绩, 吹毛求疵, 务为稽缓”[2]卷373;其三, 机构层叠, 办文时限拉长, 难以保证办文质量, “幸而一出得备具者, 自诸司申部、申省, 其限日如前, 则已一月余日矣。不幸复有问难, 又复一月, 自此盖有不可知者”[2]卷373;其四, 为官生事, 徒添事由, 常有人浮于事之弊。可见, 防弊思想在公文机构设置上的运用, 的确起到了防止营私专权的作用, 但冗官、冗文、冗机构的事实, 也使得实际运作起来处理缓慢, 效率低下。
2. 求稳重秩的政治态度在公文制度中的量化。
“祖宗家法”将家法与国法融汇一体, 以治家立场来治国, 这一主张中饱含对秩序、承续、稳定等因素的渴求。这种政治态度含有两个意图:一是求稳, 只有确定严格的规定与限制, 才能保证事务在运行过程中安稳无患;二是重秩, 注重制度运行的使用者与程序性, 以此保障统治者的绝对权威。在宋代统治者眼中, 只有二者都得到具体落实了, 政策运行的合理性、官员办事的自觉性才能真正实现。这种求稳重秩的政治态度不但表现为北宋公文处理的总要求, 还量化成了种种具体周全的制度。
一方面, 以严制防意外, 力求公文运作之稳。在公文处理的每一个环节, 宋廷都设置了严密的制度屏障, 谨防出现偏颇, 影响全局。收文办理方面, 各阶段纪律严明, 手续严密。收文阶段, 规定文书分门别类, 对号入座, “凡政事送中书, 机事送枢密院, 财货送三司, 复奏而后行”[2]卷15。承办阶段, 宋代新创了“办文程限制度”, 按照文书反映之事的大小分别限定办毕时间。催办阶段, 宋制也严格规定, “应互相取会来报者, 每拾日一催, 叁经催不报者, 听关申所属究治”[3]201。
在发文处理方面, 制度的严密性更显鲜明。拟制阶段, 强调保密与时效。以翰林学士起草诏命为例, 制定决策时, 皇帝要宣召学士当晚进宫, 面授机宜。学士记录后立即回府, 闭门拟诏。夜半将文词呈入宫中, 清晨由阁门使将誊清的诏命送至中书舍人宣读。时效性与保密性可见一斑。文书编号阶段, 宋代在前朝基础上深化了编号的复杂度, 各级各类公文均编有不同字号, 以保证办理过程中文书的公共安全。封递阶段, 宋代更是创建了实封制度, 规定官员呈奏的公文中, 涉及机密、灾异等内容的, 皆需将奏文装入封皮折角重封, 两端盖印。这些严密的限定, 正是为了彻底地防奸伪、杜杂乱, 确保文书办理过程中的安全与稳定。
另一方面, 以等级显尊卑, 力正公文运作之秩。在封建社会, 对长幼尊卑的强调累世不辍, 到了宋代更是再上一级台阶。除却对前朝的延续以外, 宋代在强调秩序方面还有深刻的现实意义。“祖宗家法”中家国同构的观念长期引导着君臣的政治思维, 在制度设计中自然更加注重对循秩守序的倡导。这在公文处理过程中也有鲜明的折射。
第一, 避讳制度的延伸与扩展。公文避讳始于秦朝, 汉唐时期都有进一步的发展, 而赵宋时代, 避讳制度则是在范围、程度、格式上都出现大幅的更新完善。这一时期, 公文中不仅遇到“皇帝”二字需避讳, 而且遇到“天神”、“地邸”、“官阙”、“行幸”、“皇太子”等凡是应受尊敬的词, 都需平抬。宋代公文的避讳不仅要讳本名、讳嫌名, 还要避讳前人公文、著作中与当今皇帝名讳相同之处, 足见其程度之深, 范围之广。通过这种方法, 公文格式中尽显皇权之威, 等级屏障严密无缝。
第二, 用纸制度的细化与繁化。公文用纸制度形成于唐, 当时要求内制、外制起草公文时分别使用白麻纸和黄纸, 多侧重于礼仪方面。但到了宋代, 用纸制度被大大细化, 尺寸、大小、质地、颜色等方面都有细密划分。《宋史·职官三》记载, 宋代文武官员的公文用纸有五种十二等, 宫廷内及命妇的公文用纸有七种十二等, 内外军校公文用纸有三种四等, 外夷酋长用纸有两种两等。如此一来, 来自不同等级的公文仅在用纸上就有很大区别, 这在象征了等级身份的同时, 也加强了文件种类和发文部门的识别度, 使得各类文件外观统一有序, 在客观上为公文办理带来便利。
北宋统治者尊崇“祖宗家法”的根本目的, 是为保证局势的稳定和君主的尊权, 防杜奸邪。这对公文领域造成了一系列积极影响, 大量创新的公文制度, 力求绵密的限制与严格的秩序, 确实保证了公文运作的安全稳定, 也带动了公文技术手段的发展革新。但是, 对“祖宗家法”的过分强调, 也使北宋统治者矫枉过正。防弊方针的过度实施, 导致了机构叠床架屋、官员冗杂、公文呈递机制繁杂等严重弊病, 大大影响了公文的办理效率。在“祖宗家法”这把双刃剑的影响下, 北宋王朝的公文运作不得不呈现出曲折发展的面貌。
摘要：“祖宗家法”作为北宋帝王尊崇不辍的治国原则, 对北宋政治发展影响深刻。本文在对大量史实和宋代公文原典考查研究的基础上, 归纳总结, 以北宋公文的机构设置、制度拟定为切入点, 细析“祖宗家法”精神内涵对公文运作的深刻影响。
关键词：祖宗家法,北宋,公文,影响
参考文献
[1]邓小南.祖宗之法——北宋前期政治述略[M].北京:三联书店, 2006.
[2]李焘.续资治通鉴长编[M].北京:中华书局, 1990.
篇4：番禺祠堂对联初探
关键词：祠堂；对联；番禺；番禺祠堂
中图分类号：G12文献标识码：A文章编号：1671-864X（2016）08-0275-02
祠堂不仅是岭南文化的一个重要组成部分，更是村民心中、生活中最亲近的公共空间场所。祠堂的原始功能体现在作为祭祀、教育、宗族法治、与婚庆嫁娶密切相关的场所上，它是封建社会宗法家族制长期发展的产物；随着时代的变迁及社会制度的改变，祠堂于当今社会的地位不再显赫。它依然作为记录着宗族历史的辉煌的载体而保存于今天；但许多曾经美轮美奂的祠堂建筑却淹没在高楼大厦中。祠堂的传统功能不再如往昔，可我们都知道它蕴含的建筑、历史、文化、风俗等内涵及相关的传统风俗活动，是我们珍贵的历史遗产和非物质文化遗产。
番禺祠堂众多。从秦始皇33年（公元前214年）建县的番禺区，历代建有祠堂（世人祭祀祖宗或先贤的庙堂）2028座，至今保存了644座，现存比较完整的祠堂有368座，属于省级文物保护单位的祠堂有1座，市级文物保护单位的祠堂有16座。主要分布在沙湾、石楼、化龙、石碁、钟村、南村、新造等镇街。
番禺著名的四大祠堂分别为：沙湾镇的留耕堂、石楼镇的善世堂、南村镇的邬氏大宗祠（俗称光人堂）、大石镇的敦叙堂（巳毁）。这些众多的祠堂都是番禺区物质文化的宝贵遗产。现在已是中外游客游览、考察、凭吊的热点。游览番禺祠堂，不仅可以观赏到珠江三角洲传统建筑艺术的精华，而且可以寻觅到当地名人许多动人的故事。
番禺古祠堂最早建于元代。到明嘉靖年间（1522～1566年），民间的祠堂建筑进入繁荣时期，到处祠堂林立，牌楼高耸，番禺绝大部分祠堂均始建于该朝。到清康熙三年（1664年），清政府为防范明朝将领郑成功从海上进攻，采取禁海移民政策，令沿海居民内迁五十里，绝大部分的祠堂被拆毁。到乾隆嘉庆年问（1736～1820年），由于禁海移民政策的取消和经济发展，番禺又兴起一轮修建祠堂的风气。
现在我们看到的番禺的祠堂绝大部分是清代建筑，但用了不少明代遗存的建筑材料，如红砂岩石构件，短、粗、古朴的木构件等，所以，这些祠堂具有特殊的历史价值，从建筑材料上可以反映明清历史的演变过程。而每个祠堂命运的演变则都是一部精彩的历史剧。
祠堂的研究应该说是一个大课题，因为笔者能力所限，本文仅尝试以笔者长期生活所在地——广州市番禺区内主要的祠堂为例，从祠堂对联这个很小的角度作为切入口，作一些简浅的探讨。本文仅选取一些有代表性的对联，以祠堂的木刻对联为主，很多祠堂并没有对联，或者年久失修，对联难以辨认，有的祠堂是贴上去的纸对联（可能是一年一换的），也没有收录。
祠堂自古以来就是教书育人的文化之地。古时候，宗族在古祠堂内办私塾，以祠堂的名义奖教奖学，为参加科举的秀才提供学习住宿的场所，而其建筑的砖雕、石雕、木雕、灰塑、绘画、对联、门楣等也颇具文化气息和内涵。特别是祠堂的对联，内容涉及较广，蕴涵着深深的人文气息。“祠堂的联语是宗祠文化的重要构成部分。从内容看，这类对联一般有与宗祠直接相关的反映家族渊源和迁徙、寄望于家族兴盛、劝导族中子弟等类，二是即时即事类对联，如在宗祠中举办祭祖、吉庆、丧葬活动时所用对联。”[1]《番禺日报》曾报道过钟村镇韦涌村方氏大宗祠：“方氏大宗祠可谓沈博绝丽，里面挂满了许多文辞优美，韵味悠长的对联。从前座步入后座，一幅幅对联将你引入曾经的繁华历史里，不禁要感叹年代的更迭交替及岁月的源远流长。”[2]有的祠堂的对联，更是大家手笔。如沙湾何氏大宗祠（留耕堂）就有很多心学大儒陈白沙的手笔，如牌坊上原来有陈白沙①所题“荫德远从祖宗种；心田留与子孙耕”的对联，下联“心田留与子孙耕”别出心裁，另有一番意境，并又因此故名留耕堂。
除了大门题额和正厅的堂号之外，仪门上的匾题以及大门和正堂、寝堂各处的对联也是表达纪念性的重要方式，实际上，在中国传统建筑中，文字扮演着极其重要的角色，既记录着浓缩的家族历史尤其是给家族带来光荣的典故，也是家族理想的表达和知书达礼的象征。
不同的祠堂其对联的内容和所表达的意愿也各有差异。据笔者统计，大部分对联强调的是整个宗族的共同愿望和价值观，不仅有对祖先的尊崇，还表露出对族人的殷切期盼，渴望着族中人丁兴旺、人才辈出，光宗耀祖等。如小谷围街南亭村关氏宗祠“先辈创业维艰厚泽乡闾恩垂久远；子孙守成不懈宏扬祖德族系绵长”；南村镇邬氏大宗祠“礼义继宏才（，）厚泽远培开大业；文章昭显德（，）名贤毓秀衍丕基”；沙湾镇福涌村陈氏祖祠“古祠存浩气祖扬礼智仁创绩建功辉后代；今杰振雄风宗树德才勤勇臻康加富耀先贤”；钟村镇韦涌村方氏大宗祠“源自方山显赫六桂流芳远；仰思承直光耀万代余荫长”。有的则主要强调整个宗族的共同历史渊源，如化龙镇山门村李氏大宗祠“龙门世泽；鹿洞儒宗”；石碁镇大龙村阙里南宗“脉承麟里；派衍龙溪”；石碁镇石岗西村胡氏宗祠“苏湖世泽；淮海家风”。有的对联则是家族迁徙历史的记录，从对联的内容中可以读出历代对家族历史的续写，如沙湾镇东村李忠简祠“一代儒臣开胜地；千年庙食砥中流”、“菊坡门下传心印；淳佑朝中展壮猷”。有的对联则希望宗族和睦，不同房派之间应该和睦相处，如钟村镇屏一村通表郭公祠“乔木发千枝岂非一本；长江分万派总是同源”。很多对联开门见山，直书祖先的辉煌历史，引以为豪，如南村镇板桥村黎氏宗祠“一门五名宦，四代七乡贤”；②石碁镇大龙村孔尚书祠“圣德千秋颂；宗贤万世昌”；③石碁镇傍东村古氏大宗祠“一朝国宝；三世乡贤”。
其实番禺祠堂的对联非常多，笔者根据手头收集的资料粗略统计一下，仅石楼镇的祠堂就有约五十条，如果都记录下来，完全可以出一本对联集，但很多对联是今人新作，个人认为历史价值不高，但笔者暂时难以分辨对联是否新造，还需再行考证。因为笔者能力所限，本文成文仓促，所摘录的对联不多，本文仅摘录其中一部分（附后），作为典型例子进行浅陋的分析，并期待今后能腾出更多的时间和精力去深入研究，更希望能得到各位方家同行的探讨和指导。
注释：
①陈白沙：即陈献章（1428年—1500年），字公甫，号石斋，别号碧玉老人、玉台居士、江门渔父、南海樵夫、黄云老人等。生于明宣宗宣德三年（公元1428年），卒于孝宗弘治十三年（公元1500年），终年73岁，因曾在白沙村居住而人称“白沙先生”，广东新会都会村人（即今广东江门市新会区），明代著名的思想家，书法家。著作后被汇编为《白沙子全集》。陈白沙是岭南唯一诏准从祀孔庙之学者，享有“岭南第一人”、“广东第一大儒”盛誉。他用圭峰山的硬朗茅草制成茅龙笔，其书法字体苍劲有力，别具风格。
②板桥黎氏宗祠又叫“永思堂”，位于南村古镇区西北部的板桥村，是纪念抗清名将、爱国诗人黎遂球的祠堂。黎遂球，字美周，自幼聪慧，曾师从陈子壮，檀诗文、山水，诗书画技冠当时，被誉为“黄牡丹状元”。
③石碁镇大龙村的孔尚书祠与阙里南宗祠，为孔子三十八世孙、唐朝广州刺使、岭南节度使，兵、礼二部尚书孔癸戈的专祠。
参考文献：
[1]罗方贵：《柳州宗祠现状调查概说》，《广西地方志》2008 年第 4 期，第 69-70 页。
[2]宋玉萍：《番禺方氏大宗祠》，番禺日报，2007 年 5 月 27 日 A1 版。
篇5：家族的祠堂对联
衣冠陈俎豆，礼乐荐馨香。 恭敬节让明礼，语默动静其诚。
子孙亦以为序，昭穆不失其伦。 福星高照栋宇，礼乐幸来紫阁。
富贵贵在创业，幸福福于劳动。 本支百世不易，蒸尝万古如斯。
元吉光耀在上，福禄繁荣来成。
宗功丕著钟麟趾，祖泽长绵起凤毛。
一脉源流先世泽，满堂酝酿太和春。
敬恭诚则笃其庆，昭格明戴赐之光。
泽及后裔典万古，姻怡乡党俎千秋。
保民子而民欢乐，宁尔裔则尔炽昌。
聪听祖考之懿德，思贻父母以令名。
惟籍葵忱修俎豆，敢凭明德荐馨香。
乃圣乃神监有赫，维宗维袒启无疆。
匡扶民物昭千古，燮理阴阳障一方。
祖功宗德流芳远，子孝孙贤世泽长。
雨顺风调四时无害，民安物阜一视同仁。
必有丰年人耕禹甸，贻尔多福家戴尧天。
祖则无私无为善长，宗能秉公师作明神。
篇6：江西张氏祠堂的对联
得姓自轩辕，大儒一人，铭垂二篇，辅汉三杰，功高四相，将封五虎，博物六史，貂蝶七叶，原是清河流脉
扬名昭祖德，位列八仙，鼎甲九成，平戎十策，书忍百字，金鉴千秋，青钱万选，道德亿尊，依然文献宗风
篇7：王氏太原祠堂对联
暖舒柳岸；
瑞溢槐堂。
——全联典指北宋·王佑、王旦父子。
槐堂世瑞；
珠树家珍。
——上联典指北宋·王佑。下联典指唐·王勃。
辋川书画；
沂国方严。
——上联典出唐·王维，工诗善画，晚年居蓝田辋川。下联典出宋·王曾，封沂国公，处政方严。
明妃青冢；
金母瑶池。
——上联典指西汉·王昭君。下联典指神话传说西王母。
太原望族；
东晋名家。
——上联典指东晋·王敦。下联典指东晋·王导。
三槐世泽；
两晋家声。
——上联典出宋·王旦之父王佑，于庭院植槐树三株，曰：“吾之后世，必有为三公者。”时称“三槐王氏”。下联典出东晋·王导，位至丞相，其子孙世代簪缨。
家传乌巷；
古继青箱。
——上联典自东晋·王彪之精通经学，熟谙江左旧事，所录仪规藏于青箱，世代相传，人称“王氏青箱学”。下联典自东晋·王氏望族聚居建康乌衣巷。
求鲤世泽；
爱鹅家声。
——上联典出汉·王祥，有卧冰求鲤侍母的故事，旧时列为“二十四孝”之一。下联典出东晋·王羲之性爱鹅，为山阴道士写《道德经》以换鹅。
阳明学术；
逸少风流。
——此联为王姓宗祠太原堂联。上联典指明王守仁，于故乡阳明洞中讲学，世称“阳明先生”。下联典指东晋·王羲之，字逸少，有“东床坦腹”的故事。
卧冰跃鲤；
朝阙飞凫。
——上联典自汉·王祥，曾卧冰求鲤侍母。下联典自东汉·王子乔每朝阙，来去无踪，凭双凫飞来，时人称其“仙吏”。
一经传旧德；
五字耀英才。
——清代吏部员外郎、书法家王澍联。
槐阶培世德；
乌巷焕家声。
——刘墉亲笔山东高密城律王氏老祠堂对联。
兰亭一集家声远；
槐树三株世泽长。
——上联典指东晋·王羲之书法为古今之冠，《兰亭序》帖影响深远。下联典指北宋·王佑。
碧纱笼护诗人草；
金带围开宰相花。
——上联典出唐·王播，显达为相后，寺僧以碧纱笼护其孤贫寄食时题于寺壁之旧作。下联典出宋·韩琦家宴，王珪、王安石、陈升之均在，金带围一出四枝，后四人先后为相。
黄槐绿竹栽新院；
紫燕红鹅说旧家。
——上联典指北宋·王佑、王献之。下联典指东晋·王谢、王羲之。
千里荷花开世界；
一杯美酒对湖山。
——上联集自出唐代诗人王湾诗句。下联集自宋代诗人王庭珪诗句。
对联喜贴右军墨；
春意乐赋摩诘诗。
——上联典出晋代王羲之，世称王右军。下联典出唐代诗人王维，字摩诘。
秋水落霞惊四座；
桐花栖凤报群贤。
——上联典出唐代文学家王勃，其《滕王阁序》“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”句。下联典出清代诗人、刑部尚书王士祯。
传家节操同松竹；
报国功勋并斗山。
——采用王氏节义堂联。上联典自王氏家族有松竹般的节操。下联典自王氏家族人才辈出，不少人为国为民建过功、立过业，有斗岳般的功勋。
黄槐青箱千秋秀，
紫气红鹅万年春。
篇8：祖宗祠堂的对联
一、“昭孝事祖”的精神内涵
祖先崇拜在古代中国是上至官方,下至贫民百姓普遍遵循的一种宗教信仰,祖先崇拜作为一种仪式活动,在历史上经历了许多的变化。从集体祖先到个人祖先,祖先祭祀仪式的转换过程,恰与从平等社会发展到等级社会的过程相呼应。2但在这个转换过程中,皇帝作为最具影响力的集体祖先神,被世人塑像或画像而顶礼膜拜,其赋予的情感更多的是敬畏和崇拜!个人祖先崇拜,则更倾向于血缘关系的亲近,在子孙的心目中,自己逝去的先祖,已经具有了一种超乎自然的神力,这种无形的神力会在冥冥之中护佑自己的后世子孙,使其在人世间健康平安,仕途亨达,当然这也是一种功利性的表现。另外,亲人仙逝,后人哀痛此生再无相见之缘,这种痛彻心扉的感觉相信每个人的内心深处都会有着深深的烙印,为了转嫁这种苦痛,丧祭与追思等一系列宗教活动很好地弥补了这一缺失掉的情感。
“人们崇拜祖先,必然会引申为对祖先遗传分衍下来的血缘群体的社会强调,把血缘群体的伦理关系当成个体生命存在的基础。个体生命肯定是要死亡的,但由子子孙孙构成的血缘群体则是可以持久永恒的。”3那么在祭祀缅怀先祖时,如何向这些祖先神面洒泣,寄哀思呢?这就要求由某种载体来担当不同祖先神的角色,但这个角色在敬祖祭宗的宗教礼仪活动中也发生了一系列的衍变过程,从秦汉之前的“立尸”祭祀到“神主”,再过渡到“画像”。其实在《殷契》古文中所创的象形文字中,“死”的象形文字为“”,形状似有人跪而哭吊,此情此景,全寓于一字之中,虽则为明显的记事符号,但我们亦可窥出与祭祀相关的记事形式之雏形。为何到了秦汉时期逐渐发展为画像的形式呢?这当然是有原因可循的,灵魂不死的观念导致了对已逝祖宗的崇拜,祖宗二字的象形写法实则是男性生殖器,由此折射出人们对本家族人口繁衍生息的关注。既然灵魂不死,那魂魄必然依附于某个媒介上,这个媒介逐渐演化为逝者的画像。画像的技艺水平、表现形式和构图特征也随着画工技法的不断提高而发生变化,最初写真肖像画从绘画技法表现和理论上都与其他人物画混为一谈。后来随着社会历史的变迁,以及思想文化的觉醒,祖宗像的构图形式从最初的大侧面像,到半侧面,直到元代末期面相术引入到肖像画的技法表现中,构图形式才主要以大正面像的形像示人。形式有半身和全身像两种,并且人物眼睛做平视状,嘴唇紧闭,神情祥和。这种构图形式、神情姿态与其功能、意义是不可分的,是在宗教化的礼仪演化之中进一步衍化为合乎被瞻仰追思的要求。做为一种固定的、程式化的标准规定着祖宗肖像的模范样式。其实,这不是一种简单化的只强调形式感,更重要的是它强调的是一种宗教精神,这种精神折射出的便是“昭孝事祖”的精神内涵。面对着正面祖宗像,观者通过面对面的与其神交,自认为端详着亲人熟悉的面容、身姿,其灵魂有了升华。
这种充满复杂情感的宗教过程完全源于“孝”文化,《礼记·祭法》说:“大凡生于天地之间者皆曰命。其万物死皆曰折,人死曰鬼。”人莫非出于父母,所以无论出身贵贱,都需要尽心赡养、祭祀、缅怀父母。《礼记·祭统篇》曰:“是故孝子之事亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。养则观其顺也,丧则观其哀也,祭则观其敬而时也。尽此三道者,孝子之行也。没,终也。”所以“子孙后代要像孝养现世的父母长辈那样,为已逝的长辈找好安身之所,举行一定的安葬仪式告知世人他们与此在世界的分离,也作为其向另一个世界的报到,由此形成了一套送死善终祭祀的礼仪制度”4。随着祭祖礼仪制度的进一步规范完善,孝道的传扬也越来越深入人心。在这个过程中,祖宗像充当着最恰当的角色。并且将孝文化在时空上做了很好的延续,当每期的祭祀礼仪结束后,祖宗像还继续扮演者慰藉子孙缅怀亲人的最好良药。当后世子孙思念逝去的亲人时,可怀着崇敬的心理瞻仰亲人遗像(祖宗像)。《曾子·本孝篇》曰:“故孝子之于亲也,生则有义以辅之,死则哀以莅焉,祭祀则莅之以敬,如此而成于孝。”这句话囊括了孝子贤孙对父母在生时赡养以尽养育之恩,死时哀悼以宣泄生离死别的痛苦之情,之后逢节必祭以表缅怀敬仰之情。这种情感的交织彰显着孝文化的宗教情结。亲人离世以后,这种源自于孝道的缅怀之情都是通过瞻仰其遗像来实现的,这些遗像多是被悬挂在祠堂或影堂,或家中重要的地方。到了明代,随着文人画的兴盛,人物画趋于衰落之势,但祭祀用祖宗像却极大地繁盛,这当然是祖先崇拜的宗教信仰起着关键性的支撑作用,它使写真像得到了繁荣。明代中期,建祠修谱由官宦之家遍及庶民阶层,那么为了纪念和祭祀先人之用,祠堂和谱牒中都需要留影祖宗遗像。并且祖先有训:“十年不续谱为不孝。”家谱本来就是一种以书谱形式,记载一个以血缘关系为主体的家族世系繁衍及重要人物事迹的特殊图书,里面既有祖宗写真像,又配以赞词,其所承载着“昭孝事祖”的精神内涵,昭示着先祖的德行与修养永垂不朽。直至现当代,家庭式照相摄影盛行,但用于祭祀追思功用的祖先遗像在构图形式上还是以明清时期画像的范式为准。
二、“成教化,助人伦”的社会功效
唐代张彦远在《历代名画记》中开篇就云:“夫画者,成教化,助人伦”,以张彦远之观点,绘画的教化功能是很强大的。“春秋战国,随着宗法制的瓦解,个体家庭结构日益定型,强调尊祖敬宗的孝道观念逐渐被‘善事父母’的孝道思想所取代,因此从春秋开始,维护宗族秩序的宗法伦理也就逐渐被以父子之伦为核心的家庭伦理所取代”5。在这个背景下产生的绘画以“人物肖像画为主,寓有兴衰鉴戒、褒功达过之意”6。《礼记·祭统》云:“祭者,教之本也已”。刘向《七略别录》云:“九主者,有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君,凡九品,图画其形。”7可见,图绘人物肖像画的兴起主要在于宣扬礼教所规定的真善美,来规范世人的行为及思想意识。绘画的这种社会功能,强调的道德行为来规范着世人行事的标准和底线,维护着人伦纲常,为人类社会生活的和谐稳定起着积极的作用。孔子在《论语·学而》中说:“慎终追远,民德归厚矣。”作为祖宗崇拜宗教情结下产生的祖宗像当然也无一例外地充当着以情育教的道德功能。
撰修家谱也是祖先崇拜的一种表现形式,对同一血缘集团的世系做纵向的排列,在这个主线中,对每一代祖先生平德行都有详细的文字记载。“宋以降,主要的功能是对广大群众进行伦理道德教育,作为个人修养的工具,维系社会群体的宗族和家庭,从而维护封建社会秩序。”8到了明代,随着朱学统治地位的确立、巩固和发展,三纲五常的伦理道德不仅渗透并支配了意识形态的各个领域,而且普及到社会生活的各个方面。从中央国子学到地方书院,以至乡村社学,都成了直接灌输“三纲五常”的阵地。族谱也变成了在社会上、宗族内、家庭里,传播“三纲五常”的工具。从此,宣扬和实践“三纲五常”,便成为修谱的宗旨。表彰、颂扬“存天理、去人欲”的忠臣孝子、义夫节妇,便成了修谱的首要任务和中心内容。9在以家族本位观的理念下,祖先崇拜更多的体现出了宣扬道德规范的人伦观念,具有积极的教育意义,这种情况在家谱文化中更能得到体现。祖宗像也在这一时期得到空前的兴盛和繁荣,甘肃省榆中县博物馆藏明清时期的《方氏像谱》就是典型例证。10每一代祖先都有写真画像,画像后面的行状、墓志或墓表都是对像主生前德行的颂扬与赞美。瞻仰祖宗像,沐手敬读族谱文献,“尊祖收族”和“尊尊亲亲之道”的伦理纲常之道影响到了后世子孙的行为规范。
时至今日,祖宗遗像在祭祀追悼的礼仪活动和修谱中都不可或缺。在这个过程中,所提倡和遵循的孝道观念和伦理纲常对于尊老养老,家庭团结和睦,促进社会和谐都有着积极的作用和意义。
摘要：祖先崇拜是中国传统的宗教习惯,在祭祖敬宗、撰修族谱的礼仪当中,祖宗像作为“慎终追远”“成教化、助人伦”的媒介,一直具有不可或缺的地位。其所蕴涵的宗教内涵对现当代社会的团结稳定起着积极的意义。
关键词：祖先崇拜,祖宗像,孝文化,伦理纲常
注释
11.参见左亚文.《中国人的祖宗观念及其现代阐释》.学习论坛,2008(9):57-60.
22.参见(澳)刘莉著,星灿译.《中国祖先的起源和种族神话》.南方文物,2006(3):123-127.
33.赖萱萱.《祖先崇拜的生命超越观》.世界宗教文化,2012(2):68-72.
44.刘喜珍.《论传统孝道与祖先崇拜的伦理关系》.理论导刊,2012(5):104-105.
55.赖萱萱.《儒家孝道伦理与祖宗崇拜关系初探》.宜春学院学报,2011(3):1-3.
66.中央美术学院美术史系中国美术史教研室编著.《中国美术简史》.中国青年出版社,2002:28.
77.《章太炎全集》(一)《七略别录俟文征》,上海人民出版社,1982:368.
88.冯尔康.《宗族制度对中国历史的影响--兼论宗族制和谱牒学之关系》.载武新立主编《谱牒学研究》第1辑.书目文献出版社,1992:35.
99.张海瀛.《明清谱学概说》.载武新立主编《谱牒学研究》第3辑.书目文献出版社,1992:98.
篇9：王氏祠堂通用对联
训子弟勿作非为
泽及后裔典万古
姻怡乡党俎千秋
扬朱理学斗山仰
开闽勋猷俎豆香
传家节操同松竹
报国功勋并斗山
保民子而民欢乐
宁尔裔则尔炽昌
聪听祖考之懿德
思贻父母以令名
兰亭一集家声远
槐树三株世泽长
读卷识忠肝，足征明目
阅书藏锦腹，始见天聪
中说书香，世传五子至理
古人品重，文标八大名家
抱水环山，乌巷重开新第宅
敦诗说礼，青箱原继旧家风
继祖宗一脉真传，克勤克俭
教子孙两行正路，惟读惟耕
辅国有先声，宋相元藩明督抚
传家无别业，唐诗晋字汉文章
湖南省邵阳蒋河桥王氏宗祠联
幕府敞芙蓉，地望留一家燕翼
锦篇垂芍药，天章启百代龙文
安徽省怀宁县月山镇王氏宗祠联
自东周受姓以来，功名及五侯三公，才学列七贤四杰，文韬武略，代有英豪，祖德溯渊源，俎豆馨香，凛凛乎秋霜春露
从西村卜居而后，支系分千流万派，睦宗合八股一祠，瓜衍椒繁，世相继续，子孙庆昌炽，门庭清白，蒸蒸焉身显家齐
篇10：古代祠堂大门对联
2、仕宦元明清三朝精忠耀国史，奠安登莱海千秋德业振家声。
3、祖德振千秋大业，宗功启百代文明。
4、敬恭明袖则笃其庆，昭穆列祖载锡之光。
5、休言别族与宗族，但道吾翁和若翁。
6、二姓合龛对联余庆堂联余地有亨泰，庆盛多吉祥。
7、土产无价宝，地生有道才。
8、土能生万物，地可发千祥。
9、落道公式道远几时通达，路遥何日还乡。
10、生，老，病，死，苦。
11、氏族联百年树德，奕代流芳。
12、绳其祖武，佑我后人。昭假烈祖，佑启后人。
13、蒸尝勿替，祀事孔明。
14、心诚则灵，意虔便安。
15、奉先思孝，敦族言欢。
16、孰事有恪，明德维馨。
17、春秋匪懈，继序不忘。
18、仁义礼智信，忠孝节德行。
19、万叶荐余庆，千龄光本支。
20、衣冠陈俎豆，礼乐荐馨香。
21、恭敬节让明礼，语默动静其诚。
22、子孙亦以为序，昭穆不失其伦。
23、福星高照栋孙，礼乐幸来紫阁。
24、富贵贵在创业，幸福福于劳动。
25、本支百世不易，蒸尝万古如斯。
26、元吉光耀在上，福禄繁荣来成。
27、宗功丕著钟麟趾，祖泽长绵起凤毛。
28、一脉源流先世泽，满堂酝酿太和春。
29、敬恭诚则笃其庆，昭格明戴赐之光。
30、泽及后裔典万古，姻怡乡党俎千秋。
31、保民子而民欢乐，宁尔裔则尔炽昌。
32、聪听祖考之懿德，思贻父母以令名。
33、惟籍葵忱修俎豆，敢凭明德荐馨香。
34、乃圣乃神监有赫，维宗维袒启无疆。
35、匡扶民物昭千古，燮理阴阳障一方。
36、祖功宗德流芳远，子孝孙贤世泽长。
37、雨顺风调四时无害，民安物阜一视同仁。
38、必有丰年人耕禹甸，贻尔多福家戴尧天。
39、祖则无私无为善长，宗能秉公师作明神。
40、是训是行赞乃祖武，有典有则贻劂孙谋。
41、礼以待人恭以致昌，优然见位忾然闻声。
42、有德可久有功可大，致悫则著致爱则存。
43、保障一方功昭禾麻菽麦，兴隆四序德遍动植飞潜。
44、灵通本乎聪明山川并寿，显应由于正直人物增辉。
45、人至上圣贤书可耕可读，德为绳祖宗恩当报当酬。
46、德叶南离饮食烹调有赖，厨称东道善恶彰昭无私。
47、萃子孙于一堂序昭序穆，祀祖宗于百代报德报恩。
48、燮理阴阳不过替天行道，参赞化育无非代地施恩。
49、祖德流芳思木本，宗功浩大想水源。
篇11：钟氏祠堂大门对联
——佚名撰钟姓宗祠通用联。全联典出钟姓的郡望和源流。
千秋士表;一代人师。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指晋代御史中丞钟雅，官御史中丞，直法绳违，敢于制裁违法犯罪者，忠心侍卫天子，以身殉职，追赠光禄勋。下联典指东汉学者钟皓，隐居在密山，以诗律教授，门徙千余人。与陈实、荀淑、韩韵并称为“颍川四长”。
飞鸿舞鹤;流水高山。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指钟繇，工书法，书若飞鸿戏海，舞鹤游天，形成了由隶入楷的新貌。下联典指春秋时楚人钟子期精通音律，善辨琴。伯牙鼓琴，他能分辨是志在高山还是志在流水，因被伯牙引为知音。
书成舞鹤;孝足感乌。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指三国魏·钟繇事典。下联典指宋·钟伷，性至孝，父丧尽哀，有群乌鸣墓前，人名其墓曰：“感乌堂”。
诗书悦性;山水知音。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指东汉·钟皓，隐居密山，以诗律教授，门徒千余人。下联典指春秋·钟子期听俞伯雅鼓琴，有高山、流水之音。
颍川世泽;诗书家声。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指南朝梁·钟嵘，作《诗品》。下联典指三国魏·钟繇，书法大家。
颍川世德;大傅家声。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。此联为钟氏宗祠“颍川堂”联。
在家敬孝;为国尽忠。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。此联为成都市柏合镇万亩梨园村钟家大瓦房“琴墨堂”联。
高山流水第;舞鹤飞鸿家。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指春秋楚·钟子期事典。下联典指三国魏·钟繇事典。
联苑称圣手;艺坛号全才。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指清代廪生钟耘舫，长期从教，工诗文辞。尤以联语名于后世，被誉为“长联圣手”。著有“振振堂集”。下联典指清代女文化名人钟若玉，能诗、工书、善画。说者谓：“其诗宗韩柳，字效钟王，画临雀白，闺阁中不易得之全才也。”。
颖川列四长;龙南号一峰。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。上联典指东汉学者钟皓事典。下联典指元代雷州学正钟柔。字元卿，龙南人。笃学，融贯经史，下笔千言。晚授于乡，从者数百人，咸悦服，称“一峰先生”。著有《诸经篡说》等。
颍川家风远;汀州世泽长。
——佚名撰钟姓宗祠通用联。此联为广东省饶平县黄冈镇钟氏宗祠联。
颖水千年秀;川流万载长。
篇12：从“祖宗之法”看政治文化史
政治文化是一个非常现代化的概念, 它的提出是20世纪50年代的事情。1956年由美国的政治学家阿尔蒙德首次提出“政治文化”一词。此后, 这个概念很快取代了传统政治学中常见的“民族精神”、“民族性格”等意义相近、但难以用实证性方法予以研究的术语, 并成为重要和被广泛运用的概念。虽然政治文化一词提出的较晚, 但是政治文化研究却历史久远。古希腊时期亚里士多德曾专门研究政治革命和政治变迁的心理因素。近代思想家孟德斯鸠的《论法的精神》也可以被看作政治文化研究的典型案例。
阿尔蒙德在美国《政治学杂志》上发表论文“比较政治体系”, 首次提出“政治文化”这一概念。阿尔蒙德认为政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、政治信仰和感情, 它由本民族的历史和当代社会经济和政治活动进程所促成。所以可以理解为政治文化是一个国家国民长期形成的相对稳定的对于生活中的政治体系和所承担政治角色的认知、情感和态度, 它与政府、政治组织等制度性结构相对应, 成为政治体系的主观因素。
在读完刘浦江老师和邓小南老师关于宋代“祖宗之法”的论文, 从中较明白的了解到了政治文化对于政治体系的影响, 以及政治文化对社会的重要性。读完论文之后, 觉得理解政治文化史更为简单一些。
在刘浦江老师的《祖宗之法:再论宋太祖誓约及其誓碑》一文中, 探讨了这一问题的缘起, 太祖誓约以及太祖誓碑之真伪, 还有太祖誓约与宋朝的“祖宗之法”的内容。先不探讨太祖誓碑的真假, 还是太祖誓约为何秘而不宣, 但从太祖誓约中可以了解宋朝的“祖宗之法”, 从而了解政治文化史。关于太祖誓约此事的最初史源, 乃是出自曹勋所转述的徽宗之言。在曹勋的《进前十事札子》中提到徽宗向他交代的一段话:归可奏上, “艺祖有约, 藏于太庙, 誓不诛大臣、言官, 违者不详。故七祖相袭, 未尝辄易。每念靖康年中诛罚为甚, 今日之祸, 虽不止此, 然要当知而戒焉。”1曹勋转述的太祖誓约一事出自徽宗之口, 是非常可贵的第一手资料。徽宗之所以要特意让曹勋将此事转告高宗, 是因为他对钦宗在位时诛杀王黼、朱勔、童贯等人, 违背太祖誓约的做法十分不满, 所以希望高宗能够引以为戒。2由此可见, 宋代不杀士大夫已成为一种定制, 做为一条不轻杀臣下的不成文的“祖宗家法”存在。由此也可以看出, 这不成文的规定就是政治文化的一部分, 并且是为政治统治所服务的。还有值得注意的是, 虽然此前宋人对这个据说是“藏于太庙”的太祖誓约闻所未闻, 但南宋一代却从来无人对曹勋的话产生过任何怀疑。3可见这在潜移默化之下已形成为一种人们所共知和默认的政治文化。
至于太祖誓碑, 誓词有三行:一云“柴氏子孙有罪不得加刑, 纵犯谋逆, 止于狱中赐尽, 不得市曹刑戮, 亦不得连坐支属。”一云“不得杀士大夫及上书言事人。”一云“子孙有渝此事者, 天必殛之。”4虽然将“保全柴氏子孙”的戒约放于第一条, 但是随着时间的发展, 柴氏子孙的命运已淡出了人们的视野, 不杀士大夫的誓言成为了人们所关注的重点。在整个北宋一代, 太祖誓约始终被作为一个密约封存在太庙。尽管宋人并不知道太祖曾立下不杀士大夫的誓约, 但因历朝皇帝均恪守“不轻率诛杀”的施政原则, 遂使这一观念渐渐深入人心。至迟从北宋中叶开始, “不杀士大夫”、“不诛大臣”已经被人们理所当然地视为祖宗家法的一项重要内容。5并且到了仁宗前期, 宋代“祖宗之法”正式提出及其趋向于“神圣化”。到了神宗以后, 这种观念更是屡屡见于时人言行。从侯延庆《退斋笔录》所讲的故事, 蔡确、章敦以“祖宗之法”公然抵制神宗杀士大夫, 而神宗却奈何不得, 可见不杀士大夫的祖宗之法无形中具有强大的约束力。就北宋一代的情形来看, 太祖誓约虽不为外人所知, 但不杀士大夫的做法一旦成为“祖宗故事”, 就形同于一种无所不在的政治原则。宋代君主之所以不能恣意妄为, 与祖宗之法的这种权威有很大的关系。很明显, 这种观念已成为宋人的一种共识, 已成为一种政治态度和原则, 并且与之相联系的是政治统治制度并为之所服务。
在邓小南老师的《宋代“祖宗之法”治国得失考》中也对祖宗之法进行了论述。论述了宋代祖宗之法的形成与其所处的历史背景都是有关的。因其所经历动乱, 所以要警惕动乱, 宋代走上了“崇文抑武”的道路。“祖宗之法”目的就是要稳定统治与实现集权。宋人心目中的“祖宗之法”, 是一动态积累而成、核心精神明确稳定而涉及面宽泛的综合体。它既包括治理国家的基本方略, 也包括统治者应该遵循的治事态度, 也包括治理国家的不同层次的具体章程。6从根本上讲, 它是时代的产物, 是当代的社会文化传统与政治、制度交互作用的结晶;其出发点着眼于“防弊”;主要目标在于保证政治格局与统治秩序的稳定。因此, “事为之防, 曲为之制”—宋代“祖宗之法”的实质精神。7从此也可看出“祖宗之法”成为一种治事原则、社会意识、规矩法度, 成为精神方面的一种定制。所以对于王安石变法遭到司马光等人的反对最后变法失败, 除了利益上的不同, 也因为王安石变法在一定程度上是变更祖宗之法, 遭到反对是必然的。因为改变人们心理已经认同的东西往往是很难的。
从以上“祖宗之法”可以看出, 政治文化对于政治制度和政治统治的重要性和关联性。政治文化作为支持社会成员政治行为的心理因素, 几乎作用于政治体系的方方面面。在一定意义上, 政治体系中政治文化的特征决定着该体系存在的状况、发展道路和方向。
首先, 特定的政治文化史政治体系得以存在和维持的必要基础。任何政治体系的存在和维持都需要与之相适应的政治文化。其次, 政治文化是影响政治体系中政治制度模式的重要因素之一。政治制度是指政治体系内各种结构之间相对稳定的政治关系, 这是政治体系的核心部分。一个政治体系中政治制度的模式取决于多种因素, 其中最主要的当然是社会的生产方式和经济发展水平, 但是社会的政治文化在形成政治制度模式的过程中也发挥重要的作用。第三, 政治文化决定着政治体系中政治制度的实际运作状况。特定的政治制度在不同的政治文化环境中将会产生不同的机制和不同的效力。第四, 政治文化制约着政治体系的变革和发展。政治体系是动态的系统, 它随着内外部环境的变化和发展变化。这一变化的过程总是由作为政治行为主体的人去推动和完成。因此, 社会成员对政治体系变革的目标、方式的认识水平和情感、价值去想直接制约着政治体系变化的进程及其结果。可见, 研究政治文化史是十分必要的。政治文化不论在古代还是现代, 都有重要的意义。
摘要：政治文化史是一主观价值范畴, 是人们对于政治生活的政治价值取向模式。政治文化作为潜在地影响人们政治行为的心理因素, 所涵盖的范围非常广泛。政治文化的内容主要包括三个基本成分:即政治认知成分、政治情感性成分和政治性评价性成分。政治文化属于社会的精神范畴, 所以较为空泛。所以结合刘浦江老师和邓小南老师关于“祖宗之法”的论述, 从中可以更好的了解政治文化史。
关键词：政治文化,祖宗之法,意义
注释
1 刘浦江.祖宗之法:再论太祖誓约及其誓碑.文史, 2010 (3)
2 刘浦江.祖宗之法:再论太祖誓约及其誓碑.文史, 2010 (3)
3 刘浦江.祖宗之法:再论太祖誓约及其誓碑.文史, 2010 (3)
4 《古今说海》说纂九, 嘉靖二十三年刻本
5 刘浦江.祖宗之法:再论太祖誓约及其誓碑.文史, 2010 (3)
6 邓小南.宋代“祖宗之法”治国得失考.读史札记, 2013 (6) .76-79