尚氏祠堂的对联（精选8篇）
篇1：尚氏祠堂的对联
尚氏祠堂建于清朝康熙三十八年间(16)，距今已有3的历史。
尚氏宗祠三百多年来，历经乾隆、道光、同治、光绪年间多次修葺，至今尚存。祠院坐北朝南，现存主要建筑有山门、拜殿和神殿。康熙三十八年尚氏先祠碑记石碑一道，拜殿前檐石柱两根，均为清代建筑，许多构件雕工精湛，具有艺术价值和极其珍贵的历史价值。
据新乡县志记载元末因战乱整个新乡县仅剩下七户。新乡尚氏为七户之一。早在明代嘉靖年间(1522—1566)，开始收集考查其世代资料，由谱栽的五世祖尚嘉庆组建追远会，将查集的资料刻碑为记。
康熙十四年(1675元)，清初大儒孙奇逢夏峰先生的学生尚重始收集编成族谱，建尚氏宗祠于牧野(今西牧村)称此地形胜为“行山西抱，卫水东环”。亦曰太行叠翠西北，卫水萦绕东南。
尚氏宗祠四言通用联
望出京兆;源自太师。
全联典出尚氏的郡望和得姓源流。
高人传纪;佥判风流。
上联典指汉朝时期的尚长隐居不仕，被列入《高士传》。下联典指宋朝时期的尚道长为佥判，杨万里赠其诗云：“风流文采旧家声。”
勒名彝鼎;擅术纵横，
上联典指尚横(待考)。下联典指战国韩国的尚靳事典。
仁义为本;劳武结合。
湖北省保康县歇马河尚氏祠堂祠联
尚氏宗祠五言通用联
材略泽吐蕃;孝友誉满城。
上联典指唐朝时期的吐蕃大相尚结赞，有材略，伏兵御寇，屡立战功。下联典指元朝时期的国子祭酒尚野，满城人。志趣正大，文辞典雅，以孝友闻。
尚氏宗祠七言通用联
志留赤山表宿愿;德被岳阳益庶民。
上联典指清朝时期的诸生尚兆山，字仰止，句容人。清光绪间，从左宗棠开浚赤山湖，事未半而功废，兆山惜之。辑纂《赤山湖志》。下联典指明朝时期的.岳阳令尚达，字兼善，同州人。明弘治初年，以贡士任岳阳令，县有涧水为患，达命开渠灌田。岁旱，民食其利。
卜恢复匡挟之略;振清风文采之声。
上联典指唐朝时期的东部鲜卑宇文别支尚可孤，唐上元年间归附唐朝。宦官鱼朝恩器重他的英勇，收为养子，令他屯兵扶风、武功十几年。升任招讨应援荆襄使，平定李希烈叛乱;后以先锋跟从李晟收复长安，因功加检校尚书右仆射，封冯翊郡王。下联典指宋朝时期的尚道长，宫佥判，诗人杨诚斋曾赠诗给他，有“风流文采旧家声”的诗句。
尚氏宗祠十言通用联
宋代高人，诗赠子平文彩;工科给事，疏止佛氏浮图。
上联典指宋朝时期的诗人尚长道事典。下联典指明朝弘治进士尚衡，字一中，同州人。累官工科给事中，尝上疏谏止造佛塔。后移守汉阳卒。
篇2：尚氏祠堂的对联
材略泽吐蕃;孝友誉满城。
上联典指唐朝时期的吐蕃大相尚结赞，有材略，伏兵御寇，屡立战功。下联典指元朝时期的国子祭酒尚野，满城人。志趣正大，文辞典雅，以孝友闻。
篇3：宋代祠堂的经营管理
一、宋代新型祠堂的出现
宋代出现了新型的祠堂。北宋前期, 人们祭祀祖先的形式主要是寝祭。与此同时, 人们根据自己家族的实际情况创造适合自己的祭祀祖先的方式和场所。《河南穆公集》记载, 任中正的母亲去世后, 他为了祭祀先人, “治其第之侧隅起作新堂者, 敞三室而闘五位, 前后左右皆有宇, 以引掖之华以丹刻之饰。”这新堂之上“其严慈之尊, 长幼之序, 煌煌遗像, 堂堂如生。”这个新堂取名曰“家祠堂”[2]。仁宗年间, 石介也“于宅东北位作堂三楹, 以烈考及郭夫人、马夫人、刘夫人、杨夫人、后刘夫人居焉”, 名之曰“祭堂”[3]。
首先是祠堂建筑。祠堂要建在房屋正房的东面, 坐南朝北, 依据占地面积的大小来决定祠堂的规模。
祠堂之制, 三间, 外为中门, 中门外为两阶, 皆三级, 东曰阼阶, 西曰西阶, 阶下随地广狭以屋覆之, 令可容家众叙立。又为遗书、衣物、祭器库及神厨于其东, 缭以周垣, 别为外门, 常加扃闭。若家贫地狭, 则止为一间, 不立厨库, 而东西壁下置立两柜, 西藏遗书、衣物, 东藏祭器, 亦可正寝, 谓前堂也, 地狭则于厅事之东亦可。凡祠堂所在之宅, 宗子世守之, 不得分析, 凡屋之制, 不问何向背, 但以前为南, 后为北, 左为东, 右为西[4]。
祠堂建筑要遵循几个基本原则。一是建筑面积是适当, 至少要能容纳家族成员, 二是要有收藏祖先遗物的房间或地方, 三是祠堂所在的房屋由本族宗子世代守护, 不得拆分。其中最重要的是第三条, 只有这样, 才能保证家族祠堂的世代延续。
其次是供奉神主。祠堂之内设四座神龛, “每龛内置一卓, 大宗及继高祖之, 小宗则高祖居西, 曾祖次之, 祖次之, 父次之。”继曾祖之小宗则不敢祭高祖, 而虚其西龛”, 可知神龛内的神主包括本族是始祖“大宗”和承继高祖的“小宗”、曾祖、祖、父, 一共四代先祖神位。不过, 随着宗族的繁衍, 祭祀四世祖先, 神主的摆放就成为一个问题, 即就是四代之后将如何处置。于是又作了如下规定, “继曾祖之小宗则不敢祭高祖, 而虚其西龛一, 继祖之小宗则不敢祭曾祖, 而虚其西龛二, 继祢之小宗则不敢祭祖而虚其西龛三, 若大宗世数未满, 则亦虚其西龛如小宗之制。”
这样, 宗族各支就能清楚地处理他们应该供奉的神主, 使其能世代相传。另外, 神主的供奉也有一定之规, 不可随意而为。“神主皆藏于椟中, 置于卓上, 南向, 龛外各垂小帘, 帘外设香卓于堂中, 置香炉、香合于其上, 俩阶之间又设香卓, 亦如之。”最后, 除了嫡长子有权祭祀父亲的亡灵而外, 其他儿子死后, 其子孙重新为其建立祠堂, 经历数代以后, 其亡灵纳入该房祠堂的神龛。“非嫡长子则不敢祭其父, 若与嫡长同居, 则死而后, 其子孙为立祠堂于私室, 且随所继世数为龛, 俟其出而异居, 乃备其制, 若生而异居, 则预于其地立斋以居, 如祠堂之制, 死则因以为祠堂。”[4]从而保证了每个家族都能祭祀自己直接的祖宗, 且使新的祠堂不断出现, 从而为元明清时期祠堂的普及奠定了基础。
其三是“具祭器”。“床席、倚卓、盥盆、火炉、酒食之器, 随其合用之数, 皆具贮于库中而封锁之, 不得他用, 无库则贮于柜中, 不可贮者列于外门之内。”
在朱熹心目中, 祠堂是神圣之所, 是一个家族的核心, 在日常居家礼仪中, 家族成员的活动都是围绕祠堂进行的。
二、祠堂的收入来源
家族祭祀活动、公共事业等方面的支出也是一笔不小的数目, 需要一定的经济能力才能维持下去。在封建农业社会, 田产无疑是最保险的财产并且能带来稳定的收入, 因此家族一般会有自己的族田, 以供接济族人、祭祀祖先、兴办学校等等用途。
专门用于祭祀祖先的族田有墓田、祭田等等。墓田出现的较早, 在《晋书》滕修、嵇绍等人的传记中, 就有赏赐墓田的记载。仁宗天圣九年 (1031) , “诏河南府民墓田七亩以下, 除其税。”[5]哲宗元佑年间, 政府下令:百姓典卖田宅“应问邻者, 止问本宗有服亲, 及墓田相去百步内, 与所田宅接者。”[6]元佑八年 (1093) , 政府规定“墓田及田内林木、土石不许典卖及非理毁伐, 违者杖一百, 不以荫论, 仍改正。”[7]
祭田与墓田不同, 墓田一般多在祖先坟墓周围, 收入往往只能供给培坟、墓前祭祀之用。祭田则不一定在祖坟周围, 其收入较多, 大部分专门用来做祭祀和修葺祠堂之用。祭田的提倡者朱熹在《家礼》中明确指出, “初立祠堂, 则计见田, 每龛取其二十之一以为祭田, 亲尽则以为墓田。后凡正位祔者皆放此, 宗子主之, 以给祭用, 上世初未置田则合墓, 下子孙之田计数而割之, 皆立约, 开官不得典卖。”[8]
由于朱熹的倡导, 南宋时期, 专门设置祭田以供祭祀之用的事例多了起来。如瓯宁县的范熙甫在世时, 曾“私置之田为烝尝田”, 其死后无子, 于是就由三个兄弟“三房轮收, 以奉其祭祀”。祭田无疑成为祭祀的经济保证, “熙甫死已一十五年, 而春秋祭祀无缺者, 以所立范熙甫十五年烝尝田在故。”[9]
南宋的林寒斋死后, 其“二子同合自列于府言, 寒斋所受先世产钱一贯九百二十一文二分五厘, 苗米二十三石三斗三升三勺, 某兄弟以分产异居为耻, 愿以薄产尽拨充寒斋烝尝, 永不分析。”[10]南宋政府支持这种设置祭田的做法, 官员徐霖为官清明, 深得百姓爱戴, 他死后“度宗赐祭田百亩, 以旌直臣。”[11]
除了专门用来祭祀的田产之外, 宗族共有的族产也可充祭祀之用。如南宋衢州赵氏家族“买田为义庄, 命僧出纳, 以享先赡族。”[12]陈稽古“闵宗族之不竞, 忧墟墓之不保, 一日聚族, 出手书, 拨良田以为义庄, 收其半之入以赡族, 余以赡茔”[13]。可见, 义田与祭田并非有绝对的区别, 义田的部分收入也会用来祭祀祖先。
三、祠堂产业的管理与经营
祠堂的收入、祭祖等诸多环节是繁杂的, 因此必须有专门的人来管理。朱熹认为祠堂田产应由宗子负责经营管理, 其收入用于祭祀。有些家族的则把管理的权力交由族长。如黄干家族烝尝田的收入, 除了“每年于内拨六石充祭享及输租外, 公交族长掌管。”[14]也有选择族中精明干练之人负责的情况, 如金华吕氏家族的祭产, “令子弟一人主之”[15]。
还有一种情况, 即由诸房或子弟轮流管理。如前面所诉, 瓯宁县的范熙甫死后, 他生前所置烝尝田, 由三个兄弟“三房轮收, 以奉其祭祀。”[16]剡源戴氏家族, “墓有山, 租钱若干缗, 麦若干斤, 每岁一人以其租具清明祭祀。”[17]南宋张氏兄弟因为祖先留下的赡茔发生纠纷, 最后官府作出决定:“将瞻茔田业开具田段、坐落、亩歩、产钱, 专置一簿, 开载契簿, 长位拘收, 别立赡茔关约, 并经印押, 每位各收一本, 自淳佑五年为始, 租课长房先收, 以后轮流掌管, 周而复始。”[18]
四、政府对祠堂田产的态度
建祠堂、祭祖先, 实质上是封建宗法制度的内容, 对于维持封建伦常、巩固封建统治有政权所无法取代的作用, 所以宋朝政府有意识地保护宗族族产。元祐六年 (1091) , 根据刑部的建议, 宋朝政府规定:“墓田及田内林木、土石不许典卖及非理毁伐, 违者杖一百, 不以荫论, 仍改正。”[19]元祐七年 (1092) , 宋朝政府下诏:“诸大中大夫、观察使以上, 每员许占永业田十五顷, 余官及民庶, 愿以田宅充奉祖宗飨祀之费者亦听, 官给公据, 改正税籍, 不许子孙分割典卖, 止供祭祀, 有余, 均赡本族。”[19]
从这两条法令可以看出, 宋朝政府明文保护墓田及其周围的林木、土石等物, 不得随意损毁。供祭祀之用的田产不允许子孙拆分, 不允许典卖。在赋税方面, 政府亦有优惠政策。仁宗天圣九年 (1031) 诏, “河南府民墓田七亩以下, 除其税。”[20]南宋孝宗时期, 知常州宜兴县姜诏上书说:“第四、第五等人户有墓地者, 谓之墓户。经界之时, 均纽正税。”[21]可见, 与普通田地相比, 墓田经常能获得蠲免赋税的机会。
祠堂早已出现, 但是真正赋予其宗族祭祀性质的, 则是南宋大儒朱熹。根据自己对封建礼教的理解, 结合当时的社会情况, 朱熹把祠堂改造成宗族祭祀的核心场所。新型祠堂的出现, 对于后世的影响是巨大的, 尤其是明清时期, 祠堂俨然成为一个家族最神圣的地方。直至今日, 我们依然能在一些村庄里看到祠堂的踪迹。
摘要：祭祀祖先实际上是一种宗教仪式, 祠堂作为祭祀祖先的场所, 带有浓厚的宗教色彩。然而, 在宋代之前, 祠堂与家族祭祀并不存在直接的关联, 在宋代士大夫的推动引导之下, 祠堂逐渐成为家族祭祀的场所, 承担起家族祭祀的任务。在此基础上, 族人对祠堂进行有效的管理, 创造收入, 以供祭祀祖先、接济族人、兴办学校等等用途。
篇4：番禺祠堂对联初探
关键词：祠堂；对联；番禺；番禺祠堂
中图分类号：G12文献标识码：A文章编号：1671-864X（2016）08-0275-02
祠堂不仅是岭南文化的一个重要组成部分，更是村民心中、生活中最亲近的公共空间场所。祠堂的原始功能体现在作为祭祀、教育、宗族法治、与婚庆嫁娶密切相关的场所上，它是封建社会宗法家族制长期发展的产物；随着时代的变迁及社会制度的改变，祠堂于当今社会的地位不再显赫。它依然作为记录着宗族历史的辉煌的载体而保存于今天；但许多曾经美轮美奂的祠堂建筑却淹没在高楼大厦中。祠堂的传统功能不再如往昔，可我们都知道它蕴含的建筑、历史、文化、风俗等内涵及相关的传统风俗活动，是我们珍贵的历史遗产和非物质文化遗产。
番禺祠堂众多。从秦始皇33年（公元前214年）建县的番禺区，历代建有祠堂（世人祭祀祖宗或先贤的庙堂）2028座，至今保存了644座，现存比较完整的祠堂有368座，属于省级文物保护单位的祠堂有1座，市级文物保护单位的祠堂有16座。主要分布在沙湾、石楼、化龙、石碁、钟村、南村、新造等镇街。
番禺著名的四大祠堂分别为：沙湾镇的留耕堂、石楼镇的善世堂、南村镇的邬氏大宗祠（俗称光人堂）、大石镇的敦叙堂（巳毁）。这些众多的祠堂都是番禺区物质文化的宝贵遗产。现在已是中外游客游览、考察、凭吊的热点。游览番禺祠堂，不仅可以观赏到珠江三角洲传统建筑艺术的精华，而且可以寻觅到当地名人许多动人的故事。
番禺古祠堂最早建于元代。到明嘉靖年间（1522～1566年），民间的祠堂建筑进入繁荣时期，到处祠堂林立，牌楼高耸，番禺绝大部分祠堂均始建于该朝。到清康熙三年（1664年），清政府为防范明朝将领郑成功从海上进攻，采取禁海移民政策，令沿海居民内迁五十里，绝大部分的祠堂被拆毁。到乾隆嘉庆年问（1736～1820年），由于禁海移民政策的取消和经济发展，番禺又兴起一轮修建祠堂的风气。
现在我们看到的番禺的祠堂绝大部分是清代建筑，但用了不少明代遗存的建筑材料，如红砂岩石构件，短、粗、古朴的木构件等，所以，这些祠堂具有特殊的历史价值，从建筑材料上可以反映明清历史的演变过程。而每个祠堂命运的演变则都是一部精彩的历史剧。
祠堂的研究应该说是一个大课题，因为笔者能力所限，本文仅尝试以笔者长期生活所在地——广州市番禺区内主要的祠堂为例，从祠堂对联这个很小的角度作为切入口，作一些简浅的探讨。本文仅选取一些有代表性的对联，以祠堂的木刻对联为主，很多祠堂并没有对联，或者年久失修，对联难以辨认，有的祠堂是贴上去的纸对联（可能是一年一换的），也没有收录。
祠堂自古以来就是教书育人的文化之地。古时候，宗族在古祠堂内办私塾，以祠堂的名义奖教奖学，为参加科举的秀才提供学习住宿的场所，而其建筑的砖雕、石雕、木雕、灰塑、绘画、对联、门楣等也颇具文化气息和内涵。特别是祠堂的对联，内容涉及较广，蕴涵着深深的人文气息。“祠堂的联语是宗祠文化的重要构成部分。从内容看，这类对联一般有与宗祠直接相关的反映家族渊源和迁徙、寄望于家族兴盛、劝导族中子弟等类，二是即时即事类对联，如在宗祠中举办祭祖、吉庆、丧葬活动时所用对联。”[1]《番禺日报》曾报道过钟村镇韦涌村方氏大宗祠：“方氏大宗祠可谓沈博绝丽，里面挂满了许多文辞优美，韵味悠长的对联。从前座步入后座，一幅幅对联将你引入曾经的繁华历史里，不禁要感叹年代的更迭交替及岁月的源远流长。”[2]有的祠堂的对联，更是大家手笔。如沙湾何氏大宗祠（留耕堂）就有很多心学大儒陈白沙的手笔，如牌坊上原来有陈白沙①所题“荫德远从祖宗种；心田留与子孙耕”的对联，下联“心田留与子孙耕”别出心裁，另有一番意境，并又因此故名留耕堂。
除了大门题额和正厅的堂号之外，仪门上的匾题以及大门和正堂、寝堂各处的对联也是表达纪念性的重要方式，实际上，在中国传统建筑中，文字扮演着极其重要的角色，既记录着浓缩的家族历史尤其是给家族带来光荣的典故，也是家族理想的表达和知书达礼的象征。
不同的祠堂其对联的内容和所表达的意愿也各有差异。据笔者统计，大部分对联强调的是整个宗族的共同愿望和价值观，不仅有对祖先的尊崇，还表露出对族人的殷切期盼，渴望着族中人丁兴旺、人才辈出，光宗耀祖等。如小谷围街南亭村关氏宗祠“先辈创业维艰厚泽乡闾恩垂久远；子孙守成不懈宏扬祖德族系绵长”；南村镇邬氏大宗祠“礼义继宏才（，）厚泽远培开大业；文章昭显德（，）名贤毓秀衍丕基”；沙湾镇福涌村陈氏祖祠“古祠存浩气祖扬礼智仁创绩建功辉后代；今杰振雄风宗树德才勤勇臻康加富耀先贤”；钟村镇韦涌村方氏大宗祠“源自方山显赫六桂流芳远；仰思承直光耀万代余荫长”。有的则主要强调整个宗族的共同历史渊源，如化龙镇山门村李氏大宗祠“龙门世泽；鹿洞儒宗”；石碁镇大龙村阙里南宗“脉承麟里；派衍龙溪”；石碁镇石岗西村胡氏宗祠“苏湖世泽；淮海家风”。有的对联则是家族迁徙历史的记录，从对联的内容中可以读出历代对家族历史的续写，如沙湾镇东村李忠简祠“一代儒臣开胜地；千年庙食砥中流”、“菊坡门下传心印；淳佑朝中展壮猷”。有的对联则希望宗族和睦，不同房派之间应该和睦相处，如钟村镇屏一村通表郭公祠“乔木发千枝岂非一本；长江分万派总是同源”。很多对联开门见山，直书祖先的辉煌历史，引以为豪，如南村镇板桥村黎氏宗祠“一门五名宦，四代七乡贤”；②石碁镇大龙村孔尚书祠“圣德千秋颂；宗贤万世昌”；③石碁镇傍东村古氏大宗祠“一朝国宝；三世乡贤”。
其实番禺祠堂的对联非常多，笔者根据手头收集的资料粗略统计一下，仅石楼镇的祠堂就有约五十条，如果都记录下来，完全可以出一本对联集，但很多对联是今人新作，个人认为历史价值不高，但笔者暂时难以分辨对联是否新造，还需再行考证。因为笔者能力所限，本文成文仓促，所摘录的对联不多，本文仅摘录其中一部分（附后），作为典型例子进行浅陋的分析，并期待今后能腾出更多的时间和精力去深入研究，更希望能得到各位方家同行的探讨和指导。
注释：
①陈白沙：即陈献章（1428年—1500年），字公甫，号石斋，别号碧玉老人、玉台居士、江门渔父、南海樵夫、黄云老人等。生于明宣宗宣德三年（公元1428年），卒于孝宗弘治十三年（公元1500年），终年73岁，因曾在白沙村居住而人称“白沙先生”，广东新会都会村人（即今广东江门市新会区），明代著名的思想家，书法家。著作后被汇编为《白沙子全集》。陈白沙是岭南唯一诏准从祀孔庙之学者，享有“岭南第一人”、“广东第一大儒”盛誉。他用圭峰山的硬朗茅草制成茅龙笔，其书法字体苍劲有力，别具风格。
②板桥黎氏宗祠又叫“永思堂”，位于南村古镇区西北部的板桥村，是纪念抗清名将、爱国诗人黎遂球的祠堂。黎遂球，字美周，自幼聪慧，曾师从陈子壮，檀诗文、山水，诗书画技冠当时，被誉为“黄牡丹状元”。
③石碁镇大龙村的孔尚书祠与阙里南宗祠，为孔子三十八世孙、唐朝广州刺使、岭南节度使，兵、礼二部尚书孔癸戈的专祠。
参考文献：
[1]罗方贵：《柳州宗祠现状调查概说》，《广西地方志》2008 年第 4 期，第 69-70 页。
[2]宋玉萍：《番禺方氏大宗祠》，番禺日报，2007 年 5 月 27 日 A1 版。
篇5：王氏祠堂的对联
上联：典出王祜植槐、王献之爱竹。
下联：典出王谢抚燕、王羲之爱鹅
对联喜贴右军墨；春意乐赋摩诘诗。
上联：典出晋代王羲之，世称王右军。
下联：典出唐代诗人王维，字摩诘
秋水落霞惊四座；桐花栖凤报群贤。
上联：典出唐代文学家王勃，其《滕王阁序》“落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色”句。
下联：典出清代诗人、刑部尚书王士祯
碧纱笼护诗人草；金带围开宰相花。
上联：典出唐代大臣王播。
下联：典出宋代岐国公王珪及荆国公王安石
语为吉祥滋厚福；心缘谨慎历亨衢。
——清代学者王昶联
淡如秋水闲中味；和似春风静后功。
——清代诗人王士祯联
秋月春花，当前佳句；书法名画，宿世良朋。
——清代诗人、书法家王文治联
手植庭槐，伫应三公佳兆；才称珠树，雄居四杰先班。
上联：典出王祜。下联：典出王勃
继祖宗一脉真传，克勤克俭；教子孙两行正路，惟读惟耕。
——清代诗人王士祯联
上联典指北宋·王佑、王献之。下联典指东晋·王谢、王羲之。
千里荷花开世界；
一杯美酒对湖山。
——佚名集句题王姓宗祠通用联
上联集自出唐代诗人王湾诗句。下联集自宋代诗人王庭珪诗句。
天收运召沧江客；
兵气销为日月光。
篇6：祖宗祠堂的对联
2、树发千枝根共本，江水源同流万派。
3、祖德振千秋大业，宗功启百代礼貌。女生超拽网名
4、祖德流芳思木本，宗功浩大想水源。
篇7：江西张氏祠堂的对联
得姓自轩辕，大儒一人，铭垂二篇，辅汉三杰，功高四相，将封五虎，博物六史，貂蝶七叶，原是清河流脉
扬名昭祖德，位列八仙，鼎甲九成，平戎十策，书忍百字，金鉴千秋，青钱万选，道德亿尊，依然文献宗风
篇8：《白鹿原》祠堂的场所精神
一.祠堂和“他”的精神
祠堂, 这个产生于中国古代社会的建筑场所, 曾见证了传统中国社会普通阶层集体的文明史。祠堂在形成早期是用以供奉神祗、祖先或先贤的庙堂, 其源流可追溯到先秦时期的宗庙。《诗经·召南·采蘋》云 :“于以采蘋 ? 南涧之滨。于以采藻 ? 于彼行潦。于以盛之 ? 维筐及筥。于以湘之 ? 维锜及釜。于以奠之 ? 宗室牖下。谁其尸之 ? 有齐季女。”诗中描述的是一位待嫁女子采摘蘋藻, 蒸煮后献祭祖宗的场景, 这里的宗室正是后代祠堂的前身。战国以后, 随着政治等级制度的进一步深化, 人们开始将宗庙专归于祭祀历代帝王, 而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所, 则出现了“祠堂”的称呼。祠堂在发展过程中与儒家思想结合, 渐渐成为宗族、宗法制度的凝聚之地。“管摄天下之人心莫善于立祠堂。盖祠堂立, 则报本反始上以敦一本, 即下以亲九族, 而宗法亦隐寓于其中。”, 民间建造家族祠堂, 大致可追溯到唐五代时期。各地大规模营造祠堂, 则在明清两代。祠堂由单纯祭祖的宗庙逐渐增加了宗法、礼仪的社会功能, 显然, 祠堂成为中国农业社会尊祖、礼仪、道德、秩序的“神圣”之地。
这处“神圣”之地, 自然具备特有的“场所精神”。诺伯格·舒尔茨[1]认为场所精神的形成是利用建筑物给场所以特质, 并使这些特质和人产生亲密的关系。建筑场所承载了社会活动, 相反, 社会活动的发生往往影响着对应的场所精神, 两者是一种动态辩证发展的关系。祠堂作为建筑物, 是宗族、宗法的物化, 它的产生使得尊重祖先的传统和儒家思想的教义由抽象概念凝聚成为庄严、肃穆的物理性场所, 并彰显出独有的精神特质。这种特质的形成, 不仅离不开白鹿原上世代生活在这里的乡民, 需要历史的沉淀积累, 也离不开白鹿原上丰厚的水土, 广阔的地貌, 还有苍穹和大地。
二.白鹿祠堂与白鹿原
小说《白鹿原》中的白鹿村跟中国大地上传统农耕文明的村落一样, 拥有一处让村民们心生敬畏的祠堂, 因祖上约定“白鹿两姓合祭一个祠堂的规矩”[2], 因此本文称为白鹿祠堂。
如果说白鹿祠堂是白鹿原乡民精神的象征, 那么这样的精神必定有其孕育生存的环境。小说第四章有一段对白鹿原描写, “田野已经改换过另一种姿容, 斑斓驳杂的秋天的色彩像羽毛一样脱光褪尽荡然无存了, 河川里呈现出一种喧闹之后的沉静。灌渠渠沿和井台上堆积着刚刚从田地里清除出来的包谷秆子。麦子播种几近尾声, 刚刚播种不久的田块裸露着湿漉漉的泥土, 早种的田地已经泛出麦苗幼叶的嫩绿”。这段环境的描写不仅生动地描绘出白鹿原自然环境的醇厚、素雅, 也使得一种自然的生命力跃然纸上。无论是田野、河川、灌渠、麦苗无不散发出一种生命的孜孜不倦, 遵从自然法则的韵律。大地的厚重, 天空的爽朗这无疑是白鹿原百姓淳朴性格的滋养环境, 这种天地精神深深的灌输进村民的血液里, 孕育出白鹿原人的厚重品性。小说原文对环境的描写无不透露出环境中生命的存在感。第八章中的文字描写到“秋收秋播完毕到地冻上粪前的暖融融的十月小阳春里, 早播的靠茬麦子眼看着忽忽往上蹿, 庄稼人使用黄牛和青骡套上光场的小石碌碡进行碾压。麦无二旺, 冬旺春不旺。川原上下, 在绿葱葱的麦田里, 黄牛悠悠, 青骡匆匆, 间传着庄稼汉悠扬的“乱弹”腔儿。”生生不息的生灵们遵循着天地间的季节法令, 生老病死的生存法则在这片丰厚的土地上悠然的存在着。白鹿原这样的场所感与祠堂的场所精神是一脉相承的, 都是对生命的尊重, 对自然的敬畏, 恪守生灵间的生存法则。
三.白鹿祠堂场所格局
白鹿祠堂跟其他传统农村的祠堂一样, 由一座四合院围合而成, 这在小说中虽没有明确提及, 但通过文中的故事线索, 可以推断出祠堂的格局。
小说第四章的结尾部分, 有一段文字介绍滋水县令将“仁义白鹿村”的石碑赐予白鹿村, “碑子栽在白鹿村的祠堂院子里, ……”, 文章交代了祠堂为一座院落。第五章, 当白嘉轩有了想把祠堂修缮好作为学堂的想法时, 又提道“那座祠堂年久失修, 虽是祭祀祖宗的神圣的地方, 却毕竟又是公众的官物没有谁操心, 五间大厅和六间厦屋的瓦沟里落叶积垢……”, 此句话可以看出祠堂包含了“五间大厅和六间厦屋”。本章后文中还有写到“这年夏收之后, 学堂开学了。五间正厅供奉着白鹿两姓列祖显考显妣的神位, ……整个神位占满了五间大厅的正面墙壁。西边三间厦屋, 作为学堂, 待日后学生人数发展多了装不下了, 再移到五间正厅里去。东边三间厦屋居中用土坯隔开来, 一边作为先生的寝室, 一边作为族里官人议事的官房。”从这段文字中可以看出祠堂的布局, 五间大厅坐北朝南, 东西各三间厦屋。小说第十三章, “大年初一未明, 黑娃和他的三十六弟兄就聚在祠堂门外, 他手里提着一个铁锤, 咣当一声, 只需一下, 铁索连同大门上的铁环一起掉到地上。黑娃领头走进祠堂大门, ……他没有迟疑就走上台阶, 又一锤砸下去, 祠堂正厅大门上的铁锁也跌落在地上……”这段话透露出白鹿村的祠堂大院是一座有大门的封闭院落, “五间大厅”坐落在高出地面的台基之上。对于这处场所而言, 院落布局基本已经弄清, 但还有两种重要的摆设在前文中没有理清, 那就是“乡约”石刻与“仁义白鹿村”石碑的位置。小说第六章结尾处有一段文字记述“白嘉轩又请来两位石匠, 凿下两方青石板碑, 把《乡约》全文镌刻下来, 镶在祠堂正门的两边, 与栽在院子里的“仁义白鹿村”竖碑互为映照。”。从这个细节可推测青石板《乡约》的位置, 应该是镶在正厅大门两侧的墙壁上, 而不是祠堂院落大门的两侧。镶在正厅大门两侧一则位置醒目, 突出乡约的重要性, 进出祠堂的村民都能一眼就看到《乡约》, 起到一种心理约束的作用。假如《乡约》青石板镶在院落大门向外的两侧墙壁上, 则与院中的“仁义白鹿村”的竖碑无法呼应;还有一种假设就是镶在院落大门向内的两侧墙壁上, 虽然可以与竖碑呼应, 然而位置却不醒目, 无法突出《乡约》的重要性。因此, 《乡约》青石板镶刻在五间正厅大门两侧墙壁上的推测较为合理。虽然小说中笼统地介绍“仁义白鹿村”的竖碑立在祠堂院落里, 然而其具体位置应该在哪里?从前面摘录的小说原文“与栽在院子里的“仁义白鹿村”竖碑互为映照。”, 推测这座竖碑应当与《乡约》青石板的位置比较靠近, 且位置醒目, 毕竟是一块表彰白鹿两家美德的石碑, 因此这块竖碑立在五间正厅前台阶的一侧比较合理。这样一来与《乡约》呼应, 二则其位置醒目, 与五间正厅同向面对进入祠堂的乡民, 其重要性得以突出 (如图1) 。以上这段文字讨论了这处白鹿祠堂院落的基本布局, 然而院落之外又是怎样的情景?还是从小说原文中寻找线索。“黑娃站到戏楼当中大声宣布:“白鹿原农民协会总部成立了。一切权力从今日起归农民协会!”锣鼓与鞭炮声中, 一块绾着红绸的白地绿字的牌子由两位兄弟抱扶着, 从戏楼上走下梯子, 穿过人群挂到祠堂大门口。”从这段话中可以窥探祠堂与戏台的位置应该不远, 且是对应关系。戏台前聚集着人群的开敞空地, 将戏台与祠堂联系起来, 其可能的位置关系是空地南端是戏台, 空地北端是祠堂 (如图2) 。这样祠堂的院落布局与外部环境就基本弄清楚了。祠堂外部场所的开场、公共性与祠堂院落内部的私密、肃穆、历史感的场所特性形成了对比。乡民们正是在密闭的祠堂内部集聚着传统的精神能量, 在外部则可以围绕在戏台下, 释放农忙时的劳累, 体会在精神束缚之后的放纵。因此, 祠堂与戏台犹如一对矛盾着的事物, 对立但又和谐的存在着。
图 1 祠堂院落总平面示意图——作者自绘
四.白鹿祠堂里的故事
白鹿村的祠堂不仅整齐地安放着白鹿两姓列祖列宗的排位和神像, 这里还承载了白鹿村历代人的鲜活故事。每逢传统节日, 这里按照祖传习俗举行各种祭祖仪式, 村民们在族长的带领下祭拜先祖, 并祈求先祖赐福保佑。毫无疑问, 祠堂在村民心中就是祖先的的“住所”。朴素的祖先崇拜使得祠堂成了维系村里宗族内部团结、以集体利益为大的公共场所。正是因为这种对祖先的虔诚信仰, 使得祠堂成为一处“神性”场所, 寄托着村民朴素的热爱生活、尊重生命的夙愿, 汇聚了“集体无意识的深层记忆”。这样, 祠堂的意义已不仅仅局限于“祖先住宿”的建筑功能, 更大意义上深入民心, 尊祖的信仰已经与祠堂融为一体, 世代深植于老百姓的心中, 祠堂成为了村民心中的“教堂”, 灵魂的寄托之所。
白鹿祠堂在故事中的出现刚开始并非是以庄重严肃的“祭祖”仪式出现的, 而是族长白嘉轩“看看儿子该当读书了……”, “白嘉轩正在谋划确定给白鹿村创办一座学堂, 学堂就设在祠堂里。白嘉轩想出面把苍老的祠堂彻底翻修一新, 然后在这里创办起本村的学堂来”。祠堂的第一次出现便与学堂联系在了一起, 似乎也暗示着以后白鹿村的诸多故事与“学堂”有着千丝万缕的联系, 后来随着白孝文、黑娃、鹿兆鹏、鹿兆海等一代人的成长, 白鹿原上的风云故事伴随着时事的动荡正是围绕在这群“新人”中间发生的。作者似乎在此暗示了一种场所冲突性, 白嘉轩的本意是想孩子们在学堂里安分读书以后“耕读传家”, 做个本分的庄稼人, 然而, 后来白孝文败家、从军, 黑娃上山落草为寇, 鹿兆鹏舍身闹革命等一系列的故事的发生, 都超出了白嘉轩的预想轨迹, 这些晚辈们都没能成为他心目中的儒学教义下“学为好人”的安分守己的良民。因此, 这种“祠堂”与“学堂”完美结合的美好愿望, 与后来的事与愿违, 暗含了这种场所精神与历史时代的冲突性, 一种在时代变迁的大背景下无可奈何的矛盾性与复杂性。当白嘉轩提议翻修祠堂时, 不仅得到了儒雅博学的“姐夫”—“朱先生”的大加赞赏, 称之为造福子孙的“义举”, 更是得到包括鹿子林 (白鹿村的另一大户人家) 在内村民们的热烈响应。其修建过程, 更是在一片热烈团结的氛围中完成的, “欢悦喜庆的气氛把白鹿两姓的人融合到一起了”。白鹿村学堂正是在这大好年景, 祠堂里供奉的祖先的庇佑下, 经由村民们发自内心的建造, 才使得祠堂由原本的年久失修变得“天、地、神、人‘四方’归于一体”[3]。尊祖的精神场所与教化育人的儒家治学之所融为一体。
白鹿祠堂除了作为祭祖和教学的场所之外, 祠堂还充当了践行“乡约”、教化乡民之所。而教化靠的则是“儒家思想”, 白鹿原上的大儒“朱先生”为白鹿村制定的“乡约”, 便是儒家教化众生的生动表现。村民们原始的祖先崇拜, 维系的是一种以家族关系为核心的“共同体”关系[4], 在这种共同体关系之下, 弘扬的是“光宗耀祖、不辱没祖先名声”, 而这样的宗旨便隐含着以实现集体利益为荣, 牺牲小我的精神, 祠堂在此暗含的这种场所精神与儒家之“礼、乐、孝、悌”不谋而合, 都有着高度的集体荣誉感。白嘉轩惩治赌徒白星儿、鞭笞小娥、狗蛋、白孝文都是在祠堂里严肃的实施的, 而滋水县长为表彰白鹿两家而赐的“仁义白鹿村”的石碑同样是安置在祠堂的院子里, 这更是对祠堂儒家精神的充分肯定。
图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图——作者自绘
五.白鹿祠堂的落寞
白鹿祠堂作为白鹿村供奉祖先、教化育人、惩恶扬善的正义之地, 见证了白鹿村世代村民的红白喜事、悲欢离合, 也目睹过村民们在经历过灾荒年景时的虔诚企盼。祠堂在那个尊祖与尊崇儒学的年代, 这里无疑是一块神圣之地, 自觉地遵守着万物生灵休养生息的规律。然而, 随着时代的变迁, 社会的变革, “革命”之风在白鹿原上刮起时, 预示着白鹿祠堂与乡民的命运变得无可预知, 生命和祠堂的“精神”在这“革命”时代下通通变得无足轻重。白鹿祠堂精神地位的褪色虽不是任由时代洪流冲涮的, 然而祠堂最终的命运却难逃社会变革的洪流, 祠堂最终由神圣走向了落寞, 成为阻碍社会进步的累赘。当代表进步的革命之风将尊祖与尊儒的传统拉下神坛时, 维系着村民之间的单纯的血缘关系不再是坚不可摧, 连同那点虔诚的信仰也一并被抛弃时, 白鹿祠堂真正的精神已经灭亡。
参考文献
[1]陈忠实.白鹿原[M].人民文学出版社.2012.
[2]王秀梅 (译注) .诗经[M].中华书局出版社.2012.
[3]李金秒.《白鹿原》中的宗法文化研究[D].延边大学硕士学位论文.2010.P21.
[4]安春燕.祠堂特色用语考释.三明学院学报[J].第30卷.2013.02.P43.
[5]李沛.祠堂、祠堂戏剧与社会整合——对温州夏村的研究.南京大学博士论文.2011.10.P18.
[6]诺伯舒茨 (著) .施植明 (译) .场所精神:迈向建筑现象学[M].华中科技大学出版社.2010.P23
[7]海德格尔 (著) .孙周兴 (译) .海德格尔演讲+论文集[M].三联出版社.2005.P157.