论孔子的人道主义

论孔子的人道主义（共8篇）

篇1：论孔子的人道主义

论孔子的人道主义

孔子的人道主义,其特点是人道与仁道的合二而一,以“仁者爱人”和“仁者人也”的`口号一以贯之;提倡忠恕之道,主张推己及人以达到人与人的和解,推人及物以达到人与天(自然)的和解.因此,孔子的人道主义具有永恒的魅力,是世界人道主义发展史上的一个重要的里程碑.基于此,我们称孔子为人道主义先驱.

作 者：陆山 作者单位：泰州师范高等专科学校,江苏,泰州,225400刊 名：辽宁教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF LIAONING EDUCATIONAL INSTITUTE年，卷(期)：19(12)分类号：B222关键词：孔子 人道与仁道 忠恕之道 先驱

篇2：论孔子的人道主义

乌托邦主义与孔子思想的精神价值

中国近年来,有两个思潮特别凸出.一个是想放弃乌托邦主义,另外一个是想在孔子思想中找到政治智慧的基础.而且很多知识分子要把这两个看法联合在一起.然而这两个角度不一定能互相配合.因为,虽然民主的个人自由是需要一些人文主义性的界限,而希望把握人文精神的知识分子一定不能忽略孔子的人文思想.然而连<论语>还免不了偏到乌托邦主义的危险.作者指出孔子颂赞三代而强调“为政以德”的可行性之时,他把从历史归纳出来的后验性知识同一种对人性的先验性信仰混在一起,而这样形成三个预设.第一,“善”或“正”或“德”的客观含义是完全明显的;第二,假如“从政”者要做到“善”,他们所遇到的障碍不会严重;第三,假如他们做到“善”,社会所有其他的成员也会这样做到.因为这三个预设忽略了道德判断与实行政策的困难,所以它们缺乏政治进步所需要的尚实精神,而偏到乌托邦主义.同时,孔子的乌托邦主义有朝二分法的.偏向,而这样缺乏公民社会所需要的容忍和合作精神.问题在于怎么把“善”的源头观念化.<论语>乃至<四书>中其他经典的想法不但以为社会可以完全“善化”,而且以为“善”的源头是自我或主体的一种很纯粹的良心.因为“善”的源头是纯粹的(“未发之中”),所以假如自我的看法是“善”的话,这个“善”是完美而没有瑕疵的.这样一来,自我是以格物、致知、诚意、正心以及修身的工夫把自己变成“善”的化身,然后世界所有的不善是在自我之外.换句话说,己他的关系是善与不善的关系,而这样己他互相容忍的程度不得不很有限.这种己他典范与基督教的观念当然不同,因为从基督教的角度来讲,己也好,他也好,所有人类为善的能力都在“神魔混杂”(唐君毅语)中,即张灏教授所谓的“幽暗意识”.总而言之,孔子的乌托邦主义是根源于他最基本的看法,即以为自我很纯粹的道德源头是有潜能把世界完全道德化的.当代中国知识分子很难一方面放弃乌托邦主义,而另一方面又因袭孔子的这个看法.

作 者：墨子刻 作者单位：美国斯坦福大学胡佛研究所刊 名：华东师范大学学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF EAST CHINA NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：“”(2)分类号：关键词：乌托邦主义 孔子的政治智慧 幽暗意识

篇3：论孔子的人道主义

孔子的仁学思想由四个重要的因素构成:血缘基础, 心理原则, 人道主义, 个体人格。首先是血缘基础。“孔子在当时氏族体制, 亲属关系崩溃的时代条件下, 把血缘关系和历史传统提取, 转化为意识形态上的自觉主张, 对这种超出生物种属性质, 起着社会结构作用的血缘亲属关系和等级制度作明朗的政治学解释, 使之摆脱特定的氏族社会的历史限制”。其次是心理原则。在这一因素中孔子将外在的东西转化为人内在的东西, 即将“礼”“仪”等外在的社会规范, 约束转化为人内心的内在要求。第三个因素:人道主义。由亲亲而仁民就是以血缘宗法为基础, 在整个氏族——部落成员之间形成既有等级制度又有人道主义存在的关系。第四个因素个体人格, 指的是个体人格的主动性和独立性。孔子强调“为仁由己, 而由人乎哉”、“仁远乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣”。

“仁学”对人的存在意义的阐释。孔子的“仁学”思想将外在的礼仪改造为内在的自觉要求, 成为一种文化心理。人道主义意识的强调使人们意识到自己的个体的位置、价值和意义就存在于现实生活中, 存在于与他人的关系之中, 在这种日常生活的人群关系中就可以达到社会理想的实现, 个体人格的完成, 心灵的满足与安慰。孔子对“仁”的标准的制定体现了“仁”与现实生活、与社会性义务、社会关系、社会交往的紧密联系。孔子认为“仁”是与整个社会即氏族、部落、部落联盟的利害相关联。孔子的“仁 学”思想不仅仅是血缘关系和心理原则, 它的主题内容是社会性的交往和相互责任。“四海之内皆兄弟”, 就是仁者爱人。人都是爱自己的, 孔子要求要爱别人。这也是佛教里的慈悲, 道家的慈爱。人只有在和人类的关系构建中才能实现人生的价值, 而在爱人的基础上构建的关系是最具有建设性和创造性的。

“存在主义”之存在意义。人的存在及其本质问题是存在主义讨论的重点。萨特认为, 前人虽然作过长期论争, 但始终从本质先于存在出发规定人的本质的, 例如, 在中世纪经院哲学中, 认为上帝先规定好人的本质, 然后按此规定把人创造出来。到了十八世纪, 法国无神论的哲学, 虽然抛弃了上帝这一概念, 但它仍保留“本质先于存在”的说法。

萨特认为, 所有这些都属于从本质, 亦即从概念中推演出人的存在, 应当抛弃这种传统观念, 抛弃上帝创造出人的本质的概念。他认为人的“存在先于其本质”:“假如上帝不存在, 那么, 世间至少有一种存在物可证明是‘存在先于本质’, 这种存在物在接受任何概念予以规定之前, 就已存在, 而这一存在物, 就是人。”萨特的意思是说“首先人存在、露面出场, 然才说明自身”, 人只是后来要变成的某种东西, 人照自己意志去造成他自身, 所以说, 人不外是自己造成的东西, 人是循着自己设计而成为的东西, “这就是存在主义的第一原理, 这原理, 也即所谓主观性”。

萨特强调世间没有什么东西能对人的本质作出规定, 人完全由其主观性决定自身, 并根据主观性而行动, 这是不能忽视的。但是, 萨特的“存在先于本质”的立论, 决不仅限于此, 它是一个一切从主观性出发的, 即从人的意识、意志决定一切的唯意志论的原理出发, 而把人的存在仅仅看成是一种纯粹的意识活动, 它是一连串的表露存在的“显现”。人的本质就在这种显现之中。这样, 萨特就把人的本质歪曲为不可知的东西。与此同时, 萨特通过“存在先于本质”的说教, 歪曲和割裂人的存在和人的本质的真实关系, 把人从社会世界中孤立出来, 把它看成是孤立的生物个体, 看成是超时代、超阶级的个人, 把人的本质看成是完全由个人主观性决定的东西, 从而从根本上否认了人的社会性的本质, 而在阶级社会中, 否认人的阶级本质。

“仁学”与“存在主义”。孔子的“仁学”思想将人的存在意义放置在“伦常日用当中”, 在社会性的人群关系和日常交往中实现自己人生理想的满足, 在这样的文化心理的影响下整个民族以后不至于发生“真实的存在”即作为每一个人的个体被抛掷在异化世界之中, 居于众多人口的社会中却倍感孤独与凄凉。

孔子强调学习是快乐的。人生不仅要学习, 还要把学到的东西实践到生活中并且灵活运用, 根据当时当地的情况灵活实践; “四海之内皆兄弟”, 即仁者爱人。人都是爱自己的, 在爱自己的同时也要爱人。在现的代物质文明高度发展, 科技力量分外加强的社会, 孔子对于“名利”的解释也正是现代社会所需要的。对于名利的追逐与着迷, 使得人类沉溺于金钱与物质生活的享受, 不再为自己留下一片精神的家园而逐渐变得孤独、空虚。在孔子的思想中则直接否定了“名利”的价值观。“人不知而不愠, 不亦君子乎?”孔子在这里反问, 如果不为人所知, 没有功成名就, 难道就应该整天抱怨痛苦吗?如果一个人很普通, 不为人所知, 但是仍然不抱怨, 快快乐乐的生活, 不去追逐所谓的“名利”不也是君子吗?这样的生活也很有意义啊。

在萨特的存在主义理论中, 萨特通过“存在先于本质”的说教, 歪曲和割裂人的存在和人的本质的真实关系, 把人从社会世界中孤立出来, 把它看成是孤立的生物个体, 看成是超时代、超阶级的个人, 把人的本质看成是完全由个人主观性决定的东西, 从而从根本上否认了人的社会性的本质, 而在阶级社会中, 否认人的阶级本质。人的存在成了无源之水, 空中楼阁。在物质文明高速发展的社会, 人类更需要的显然是将人与社会群体联系起来, 更注重人的社会性的思想学说。

摘要：作为儒家学派的创始人, 孔子的学说不仅影响了中国几千年的发展进程, 也深刻影响着每一个中国人的思想和行为模式, 成为东方人的品格与心理的基础。他的“仁学”中对人的存在意义的阐释更是对每一个中国人有着非凡的影响, 尤其是现代文明之下的中国人。“仁学”中人的存在意义被放置在“伦常日用中”, 人生理想满足在社会性的人群关系和日常交往中。与之相比较, 萨特的“存在主义”则截然相反, 人成为社会的异化物, 是一个个孤立的个体, 人失去了本质。在快速发展的物质社会, 钢筋、水泥、机器的异化世界中, 也许孔子的“仁学”可以避免我们走进存在主义的“无名”性的恐惧。

关键词：仁学,存在主义,生存意义

参考文献

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篇4：孔子思想与社会主义和谐社会

关键词:孔子思想;继承和发展;社会主义和谐社会

孔子是春秋时期伟大的思想家、政治家、教育家,是儒学学派的创始人。以他为代表的先秦儒家思想,对中国社会产生了极大的影响,它孕育了中国传统文化中的政治理想和道德准则,在很大程度上构造了中华民族传统文化的基本精神。

孔子思想体系的核心是“仁”和“礼”,其主要内容是“仁者爱人”和“克己复礼”。孔子把“仁”赋予了哲学意义,并十分重视将“仁”付诸实践,主张统治者要善于体察民情,反对苛政和滥杀;提倡广泛地理解和体贴他人,以此调整人际关系,缓和矛盾,稳定社会秩序。孔子认为要实现“爱人”,必须遵循“忠恕”之道,就是要求人们做到“己所不欲,勿施于人”,不强迫别人做自己也不愿意做的事,这样才能与他人和睦相处。

孔子讲的“礼”就是“周礼”,即西周时期一套完整的等级名分制度,到孔子时代它发展为指导人们行为的基本准则。虽然孔子提倡的“礼”有其保守落后的一面,但孔子的用心无非是恢复正常的社会等级秩序,以达到天下大治,从而实现自己的政治理想。

孔子提倡“为政以德”,要求统治者爱惜民力,用“德”教化百姓。在大动荡,大变革的春秋时期,宗法分封制逐渐瓦解,礼崩乐坏、尔虞我诈、骨肉相残、苛政猛于虎。孔子的“德政”思想,虽不为当时诸侯国的国君接受,但这一思想在今天却愈发闪耀着智慧的光芒。

孔子的这些思想虽然是2000多年前提出的,但继承和发展这些思想,对构建社会主义和谐社会有重大的现实意义。孔子研究院院长傅永聚教授认为,儒家思想资源可以为治疗化解当今人类面临的种种危机提供宝贵的智慧理念。国外一专家也指出,为了创造一个没有任何无端冲突的德馨社会,人类伟大导师孔子所设立的道德原则和进行的不懈努力直至今日仍无人超越。孔子“仁”的学说,对领导干部的借鉴意义在于:应当深入群众,关心群众疾苦,想群众之所想,急群众之所急,树立为人民服务的思想意识,树立公仆意识,做最广大人民的根本利益的忠实代表,带领人民群众共同奔小康,这有益于和谐社会的构建。对群众而言,要干好本职工作,爱岗敬业,无私奉献,关心理解帮助他人,营造团结友爱、文明向上的良好工作、生活氛围,这也有益于社会主义和谐社会的构建。孔子“礼”的思想,在今天有助于强化公民遵守社会规范的意识,从而使遵纪守法成为一种社会风尚,这对促进社会和谐有序、文明向上具有重大的现实意义。

篇5：孔子论君子的论文

孔子的君子之道主要包含两层意思：一是人人都整全地具有天道赋予的完满德性；二是人人还须通过不断地修身来成就自身的完满德性。而君子之道有三大关节：修己以敬，修己以安家，修己以安国、安天下。在孔子看来，修身中已经奠定了安“家、国、天下”的根本原则，因此安“家、国、天下”并非修身以外事，修身即在齐家治国平天下。

关键词：

君子之道；孔子；修己

一、“君子”概念

“君子”这个概念，自孔子开始，便主要指向一种道德的理想人格。君子人格的真正内核为，对德性完满的人的称谓、“成德之名”或“全德之人”，而不仅仅指有道德修养或德性的人。因此，“德性完满”才是君子人格的最根本内涵，进而，“身份地位在上者”可否被称作“君子”，也须依据德性是否完满来衡量，即“身份地位在上者”的“位分”的规定性由完满的德性给出。在孔子的义理脉络中，君子的本质规定性是其道德性，而非其身份地位，甚至有相应德性的人才配有相应地位，孔子的君子人格说出了“人之所以为人”的一种“通义”寻求道德上的完满性。

在孔子的视野中，每个人在道德或德性上是圆满自足的，因而一方面无法设想在道德上绝对虚无的状况，但另一方面也无法直接肯定每一个人就已然是君子了。原因在于，每个人惟有在其禀受了相同之“道”的意义上是完满自足的，“德”者“得”也，人通过自身不懈地学习、修养和践行而“得”之于“道”，“个体分享、获得了‘道’，内得于己，便凝结为自己的德性”。所以，依据“道”之相同和相通，则人人都是君子，而根据“德”在多大程度上通向了“道”，则人不经过亲身的修养功夫便难以成就自身的君子人格。因此，“君子之道”的一层意思为人人天然就具有君子人格或完满的德性，同时，“道”也指“大道之途”，因而这与人之修身进德相通，所以“君子之道”又指人如何一步一步地成就自身的君子人格。一言以蔽之，“性相近也，习相远也”（《论语阳货》）。“性近”表明人人天然地具备成为君子的内在本源，“习远”则说明有的人走上了君子之大道而有资格成为君子，有的人却自暴自弃而成为小人（《孟子离娄上》）。追问“人是什么”和“人如何去是”，往往会趋近一个抽象架空的“自由”规定，在这种自由中，人及其世界似乎获得了最大限度的丰富性，然而它的悖论却是：对个体自身而言，生命没有安顿，始终处于流变状态，就诸个体间的共处来说，只能生活在一个“底线道德”随时都可能被突破的世俗世界里，德性的完满与否同这个世界了无干涉。相反，追问“君子是什么”和“如何成为君子”，会获得一系列普遍具体的真实规定、特别是在孔子的精神世界中，对己（个体）而言，以修身养性为本务，不断地提升自己生命的道德境界，证成自身的完满德性，以德配天，终至与天地合德，在人伦关系（伦理实体）方面，恰如其分地处理好各种伦常关系，进而治国安民，实现天下的和谐大同，而个体的生命在向诸种伦理实体的回复中得到超越与安顿。

二、君子之道的义理展开

在《宪问》之“子路问君子章”，问“为行何如可谓之君子”，孔子给出了君子之道的基本生成关节，“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”，“‘修己’者，修身也。……‘安人’者，齐家也。‘安百姓’，则治国平天下也”，揭示了要成就自身的君子之道须以修身为本、以家庭为伦理关系的基地以及兼济天下的责任意识与实践行动。此章总论君子之道的本末体用。本者本根也，末乃根之成长散发也，体者本体也，用乃本体之施用也，因此，修己以敬或以敬修己为君子之道的本和体，而安人安百姓是修己之发用施行，末用为体本之自然展开，“一切作用莫非自根本出”，正因如此，修己以敬“夫子之言至矣尽矣”，从道理的内在逻辑来说，才言本体则末用自然在其中也。修己以敬之“敬”， “敬其身”， “君子自修己身而自敬”，“身正则民从”“而后”安人、安百姓9。此处的“而后”首先不是从君子在现实世界中的具体实践步骤来说明“修身、安人、安百姓”的先后秩序、“君子何如德成于己，而见之于天下”，而着力于修己是安人安百姓的根据所在，“君子修己以安百姓，笃恭而天下平”，所以 “修己以敬，贯彻上下，包举远近，……曰安人，则修己之余而敬之至也；安百姓，则修己之极而安人之尽也。……非有待扩而后大、推之而后远也”，即“‘安人’、‘安百姓’只是‘修己以敬’本具之实义”。

1、修身以敬

“修己以敬”与“以敬修己”合而言之才完整地表述了敬之于修身的意义，“敬”初在修身之发轫处，又贯穿于其中，最后达至其终了不迁地。“修身以敬”依据仁义礼智等诸根本德性来涵养成“敬”之心性言动，“以敬修身”则指于自家心性上、事事物物上恒“敬”不灭，或曰“一切致知力行工夫都是敬做成的”。在孔子看来，君子修己以敬则须依据仁道而成，所以说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》），君子去仁违仁则无君子之实质，无实便无被称扬之名，则人焉能配有君子之名！况且人要达成自身的君子人格和遵循君子之道，非时时刻刻、非于匍匐危难之际倾心奋力于仁不可，人以此不间断行仁，既久，乃自成其名，名显扬其实而已。有名无实，乡愿也；无实无名，小人也。故而，仁乃君子人格之定质，君子之道不外于仁道，因而君子只是谋道、忧道以致道。

“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）

仁乃心之主，本心全仁，而仁生发义为身之主干，既为主干，则须公正不偏，故曰“正义”，其如尺度权衡一般，称量事事物物毫厘不爽，因而事事物物各“得”其“宜”，各归其位分，无可争讼。人心正身正，以义为质干，方能自作主宰，立身行道，以成君子。君子以义为正道，“行义以达其道”（《季氏》），则君子于己于人于物处分得当，无适无莫、不偏不斜。而明晓“义利之辨”是人心之觉醒立志处，也是人行君子之道的起手处，故有“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。君子非不“晓”利、不知利，只是不存心动念于此，不以此作为立身行事的动机和根本轨则；君子知利之所以为利，“义者，宜也，事得其宜，则利在其中”，“君子义足以兼利”，求之以道理之至当性，利亦可求；然而，利总牵连着人心之私念、人情之私欲，人若死死沉湎迷昧在这类私意里，利欲熏其心，则庶几为小人而已。在孔子的道德世界里，小人的道德含义是，与德性完满的君子绝对对立，为自己主动弃绝一切美德之人，正因如此，小人只能作为一种道德上的虚位，这是基于孔子及其开启的儒家源流对人性抱有根本的信任心怀、人性善，决不会决绝地断言一个人就是不可救药的小人，孔子立此道德之彻底对立面来警醒人要不断修身成德，以合道理之公义。人于其起念发轫处，将义利看得分明，以义正心，使身有质干依傍，则人格庶几可以挺立起来；如是，由义得利，不亦宜乎？于此，孔子强调，见利而思其义，“义然后取”（《宪问》），见得而思其义，“不苟得”，人所求之“利”与“得”，经历过“义”的权衡后方具有与其自身相应的合理性。

礼乃立志成为君子的人之视听言动的规矩准绳。君子以礼约己，则其之手足得宜，手足合宜则秩序条畅而生和谐。礼何以能造就如此景象？因为礼规定人之视听言动的“分”，分者，事物之恰当位置与事物间的恰当关系，“恰当”的含义不是指折中妥协，而指道理之应然，其依据在正义与仁道。反之，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》），若无礼之约束，则原本可以通向仁心仁性的德目，极易超出其本应有的限度而变得不恰当，究极言之，“礼者理也，恭慎勇直，必中于理，则不过矣”，所以君子学礼知礼以使其耳目手足适宜，从而立定自身不逾规矩法则。

孔子谓知者不惑，因其不惑于“命”、“礼”与人之“言”，“知命者，知命而安之，穷通得丧，无所动其心……知礼则动不违于理，故能立。知言则得其情实，故能知人”，故知命知礼知言而为君子。命者乃天之所命，天命也；“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”；知天命，则为穷竭事事物物之理、尽己之整全善性，以期与天道之大流融合在一起，事天而安命，这既为认知活动亦为修养工夫，这即是《中庸》开篇“天命之谓性，率性之谓道”之意味，因为在孔子看来，知行不可分离、分立而言，君子应“先行其言而后从之”（《为政》），讷其言而躬其行、敏其行，君子“言之必可行也。君子于其言，无所苟”（《子路》），孔子所讲的“知”为德性之知，指人体认自己的本心善性，辨别善恶是非，这种体认必须基于人在不断地做穷理尽性之工夫，而此工夫的推进亦须人之学、人之知进而人之觉，极言之，对自己本质的觉悟与觉醒也是一种“行”，依靠这种向内的工夫才可能生发出外在的具体道德行为，故而知便是行，行即为知，知行不可分作两截。

修己以敬为君子之道的大本大源处，分而言之，以“仁心、义质、礼矩、知命、辨是非”为其关键环节，人若要立志成为君子，则需知晓成为君子的每一层阶梯，一步一步踏实，每升一层阶梯都无可动摇，不可囫囵以为修身只须知晓大根本即可，因为没有细密分殊的扎实工夫，大根本也守不住。合而言之，君子之道的大根本是仁义礼智敬，而每一阶梯何尝不是由仁义礼智敬来做成。再者，仁义礼智敬之间又何尝孤立而不牵连，这些德目无非为天理仁道之曲折展现，它们既有特定的限度，也有内在的一贯性，所以，修己以敬的内涵为君子将天理仁道赋予的诸德目竭力朗现出来。君子修身之不正，养性之善，以体贴天理仁道，日就月将，步步落实，用力用心既久，则君子身正心正，其性磊落光明，于天理仁道无纤毫之隔膜，终与天理仁道贯通条畅，在此不间断的修养工夫中，君子于理于己于人于事于物笃敬不失，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语季氏》），明晰自己的规矩位分，举措合宜，不僭越亦不失担当，由心透现出光明正大的气象，人人望之而敬意生。

2、修身以安家

安家即《大学》所谓的“齐家”，在孔子看来，安家不是修身以外另起一事，安家只是修身本具事，因为家能被安须依照天理仁道而来，安者，安于天理仁道之安排，而君子修身的本务是体贴天理仁道，成全自己的完满德性，所以身修才能将伦常秩序安置恰当，各适其位分，修身是安家的起源处，修身才能真正齐家。家庭伦常关系生发自人的根本情理、仁与敬，仁为“爱之理，心之德”，心之德乃心得之于性、性为天理贯注于人身，仁心依理发为爱之情，而敬上、敬长则能让人放下自己身段禀赋上的优越处，衷心体认到自己的位分与本务，并安于、忠于由道理给出的这些位分安排，根据仁心德性方能把家安顿得停停当当，所以，家是否齐会直接显现一个人修养工夫的高低。以下围绕孝悌来论说修身与齐家的内在关联。

在孔子及其开启的整个儒家传统看来，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本”（《学而》），孝悌是“为仁”之本。终极性的天理仁道完满自足，无稍亏欠，因此孝悌不能作为“仁”的根本。然而在人这里，因气禀所蔽，天理仁道非直接显明，需要人自身的修养工夫，而体认天理仁道须求诸身，人身之切近处无非父母之大恩大德，“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），为人父母，出于其本然之情理与血脉相连之事实而自然爱护其子女，其爱其理廓然大公，无一毫之私欲与私意，作为子女，领受着父母的大爱，孝敬其父母岂非其必然之行为！悌敬兄长亦如是。因此，虽然天理仁道是孝悌的根本，但孝悌却是“行仁”的根本起始处、着手处，无此根本起点，人体贴天理仁道就会浮泛无根，落不到实处。人们常常认为孔子及其儒家对子女的要求太过苛刻，不近人情。这是一种误读与误解，孔子之所以强调，“三年无改于父之道”（《学而》），“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁》），“三年之丧”（《阳货》），这既基于天理仁道之必然，又依据人类的普遍经验。这类经验揭示一个人要真正体认父母对子女的大恩大爱，需待他自己成为人之父母与他生命极度衰弱（面临重病或死亡）之时，为父母时自然会体会到自己的父母养育自己的艰辛与大爱，当自己的生命极度衰弱之时自然会呼唤亲人的爱，于人之常情于天之恒理，孔子要求子女孝敬与赡养自己的父母，因为孝敬接续着天理，赡养接续着生命，天理与生命的汇通给予每一代人的人生以源源不绝的价值与关怀。

若说修身，君子将仁义礼智敬作为其内核，若说齐家，君子从孝悌开始体贴天理仁道，而孝悌本于、发于仁心仁性，故而齐家以修身为本，于孝悌处获得落实。家是修身最重要的场所，一个人如果能安顿好家里的种种伦常关系，那么他也能安顿好家之外的伦理关系，因为这些伦理关系是家庭伦常关系的自然推廓，“‘家’不仅成为价值的出发点、价值的取向，而且成为整个社会关系的理想模式”，虽然开源于家庭的仁爱有差等、深浅与远近，但这种推己及人的仁爱不会有陌生感，并不存在所谓的道德陌生人，因为每一个人都领受着来自家的爱，这是一个共同点，基于自己的本心推廓这种爱，则“德不孤，必有邻”（《里仁》）。

3、修身以安国、安天下

孔子引用《尚书》经文来回答齐家与为政治国的关系，“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”（《为政》），发乎孝悌，家庭内部才会和谐，家庭内部和谐了，家庭与家庭之间和谐了，国家的和谐才有了根基，所以说“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《泰伯》），治国如治家，家齐而后才可使国治。由于齐家的根本在修身，所以齐家与为政的关系最终会追溯到修身与治国的关联上。

“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”（《颜渊》）

虽然孔子会根据具体的时空、人物、对象阐明自己的思想，通常含有特指的意味，但孔子之言更指向普遍的道理、通义，因此此章所论之“君子”首先也本具道德完满之意，继而这章所立之观点具有代表性。己欲善才可期待民善，所谓“君子求诸己”是矣（《卫灵公》）。求诸己者，一言“自修”也，君子自修其身，发煌其本具之仁心善性，而自成其完满德性，仁心善性完满自足，非须向外求取才得，只需推廓养存，一言“责己”也，犹射箭，箭不中的，不怨责箭不直、的不正，而反求之于己之身、己之心，责己者，正心也，心正然后身正，君子“内省不疚”（《颜渊》），戒慎恐惧慎其独。君子以德修己，率先垂范，以身作则，先觉觉后觉，其行己恭而不放肆，事上敬而不傲怠，养民惠而公正，使民义而后利，依德安国，德如春风，化育生民，以德教导之，则为政之君子“譬如北辰，居其所而众星拱之”（《为政》），人皆仰望而仿效之。

孔子行政的具体理路为，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）。名何以得正？因其实，名与实相符才言名正，实者，天理仁道之自然也，其名符合天理仁道之所赋则得其正，反之则名不正，故“君子疾没世而名不称”（《卫灵公》），旁落自弃天理仁道，则无可称之实，亦无可称之名，人人名实不符，则位分在上者不像上者（如父母、兄姐）、位分在下者不像下者（如子女、弟妹）；无实无名者，其言不顺承天理仁道而无所依傍，非靠外在强力不足以服人，此服非心服，靠外力服人者，事成于强制，此强制力一除，则事皆溃塌，而君子“言厚心亦厚”；人人心服于理，依照理之轨辙，则事成，因而事成意味着依理而动，而理的具体形态是礼乐规范，所以用礼乐规范来约束行为的本质为按照理而行动；礼乐规范源于人心之理，礼乐兴盛说明人心向理，心悦诚服于理，这即是德治，然而人心因气质所蔽，利欲萌生，若无刑罚之限制与惩处，终至掩善行恶而无忌惮，然刑罚之正当与否不在其效力大小，而在其合乎理还是违背理；刑罚作为人改过迁善的最后手段，指向“事的合法不合法”，若被非法（理）使用，则生民知善而难行善，行善之路被阻隔则生民手足无法安顿，如是之甚则国危矣。由此观之，孔子的为政不外于修身，修身即修得名实相符，发挥自己的仁心善性，固守自己的位分，使事事物物各适其性、各归其宜，这样才能名正言顺，事事顺成，礼乐兴隆，刑罚公正，生民循规蹈矩，而天下太平庶几可望也。

以上从三个大的层次论述了孔子的君子之道，可以看出，修身修己是君子之道的核心，人之修身以天理仁道为最终根据，以仁义礼智为具体德目，常敬不失，反求诸己而“躬自厚”（《卫灵公》），则可为德性完满之君子，凭此完满的德性，君子齐家、安国与平天下才有根底。孔子所讲的齐家、治国与平天下，非停留于一时一隅之齐、治、平，乃是寻求一种“通义”，即如何永世地齐家、永世地安国和永世地平安天下，他以修身为最坚实的基地，自然且必然地生发出齐家治国平天下的基本原则。既然修身内具了齐家治国平天下的义理根据，那么君子之道的整全含义就只是修己以敬。

三、总论

君子作为德性完满的人并不是一个特类，而是指所有人，因为在孔子的思想里，道不远人，不存在先天被天道抛弃而在道德上有亏欠的人，在每个人的心性中，完具天道仁心善性和仁义礼智，因而人在德性完具的层面上没有贵贱高低、聪慧愚痴之别。然而何以有不道德的人、不道德的事出现？除开气质对全善心性的遮蔽，更重要的原因为，人自绝、自远于道，自暴自弃，辜负天道所赋之善性。

孔子的君子之道以修己以敬为本根，生发出齐家治国平天下的基础原则，故而修身中也有齐家事、治国事与平天下事，或谓，君子于齐家安国平天下中修身养性，践履君子之道。孔子的君子之道基于人的本然情理，亦即从人的本质属性出发来探究如何证成自身的完满德性，这个证成过程不是运作在一个自闭的、自圆其说的理论空间中，而是要积极投身到真实的生活中，在“家、国、天下”里下切实的修养工夫，所以儒家有着细密的礼仪规范来使人每一步都足踏实地。

参考文献：

[1]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第47 、159 、159、54、48页。

[2]陈荣捷编：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，江苏教育出版社版，第39页。

[3]钱穆：《论语新解》，生活读书新知三联书店版，第5页。

[4]樊浩：《论中国道德的精神》，《孔子研究》1994年第1期。

[5]何晏注，邢疏：《论语注疏》，北京大学出版社版，第231 、56 、213 、243页。

[6]刘宝楠撰：《论语正义》，高流水点校，中华书局1990年版，第605页。

篇6：论孔子的责任伦理思想

[关键词]责任伦理；权；时；信念伦理

[作者简介]张桂珍，中共山东省委党校研究生部讲师，哲学硕士，山东济南2500

21[中图分类号]B222.2 [文献标识码]A [文章编号]1672-2728(2008)12-0011-0

3责任伦理与信念伦理相对，是由马克斯·韦伯于1919年在一次演说中同时提出的。表面看来，信念伦理与责任伦理是极其对立的，因为前者的价值根据在于行为者的意图，而后者的价值根据在于行为的后果。但如果进一步去探索二者背后的深层动因，就会发现二者又是统一的，因为它们都根源于行为者内心所秉持的信念。所以，信念伦理是只关注信念而不关心后果，责任伦理则是将信念与责任有机地结合在一起。以此来看儒家伦理，也是信念与责任并重，所以儒家伦理也是一种责任伦理。当然在儒家伦理中，我们也可以同时发现信念伦理这种取向，但儒家伦理所追求的，则是信念与责任的和谐统一。儒家哲人尽管在言行中有诸多的不同，但都体现出一种责任伦理精神，这源于他们内心强烈的道义感和责任心，这在孔子的身上表现得非常突出。

以往我们常认为，孔子是个迂腐的迂夫子，事实上并非如此。他既不是只知道因循守旧、不知道顺应时势的人，也不是只知道固守原则、不知道灵活变通的人。《论语·子罕》说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在其他人看来，孔子杜绝了四种不好的倾向：凭空猜测，绝对肯定，拘泥固执，唯我独是。可见孔子不是一条道走到黑的人，更不是钻牛角尖的人。他既有崇高的理想，又能够面对现实，能够将信念与责任有机地结合在一起，展现出了韦伯所说的责任伦理精神，这主要表现在“权”与“时”的思想当中。

孔子非常重视“权”的思想，他说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权在孔子这里是最高的处世原则，不是轻易就能做到的。在孔子看来，古代的圣贤虽然在道德上令人景仰，却往往是固执一端而不知权变。不过孔子非常自信，他说：“我则异于是，无可无不可。”孔子不同于古代圣贤的地方，就在于他懂得权变。那么怎样才能做到权变呢?这就要掌握“时”。时即合乎时宜，就是要符合时势发展和变化的要求。首先要审时度势，认清时势发展的趋向；其次要随时变通，采取适当的行动以顺应时势的变化。孟子对此十分景仰，称赞孔子是“圣之时者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕”的道理。

通权达变，应时而动，并不意味着可以离经叛道，放弃自己对道德理想的追求，更不是说可以毫无原则，为达目的而不择手段、为所欲为，而是在坚持道德理想的前提之下，顺应社会现实的需求，将原则的坚守与方法的灵活运用统一起来。孔子曾说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”即君子对于天下的事情，是无所谓可也无所谓不可的，但一定要符合道义的原则。生当一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对于孔子来说最大的义，莫过于匡正这个元道的、混乱的社会。这是他的崇高理想，也是他终生孜孜以求的最高目标，在他看来是必须坚持的。至于具体如何实现这一理想，如何达到这一目标，则是可以变通的。与道义的原则相比，其他一切都是不重要的，有时为了实现这一原则，某些具体的道德规范是可以暂时违反的。只知道一味坚守道德规范而不知道随时变通的，是浅陋固执的小人，正如孔子所说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在这样的见解之下，孔子作出了一些不符合当时的士君子道德规范的举动，结果招致了弟子的非议。在卫国期间，为了求得一个施展抱负的机会，他去见了卫灵公的夫人南子(此人名声极坏)，引起了子路的不满，以至孔子不得不对天发誓，说自己的所作所为是合乎礼的。更有甚者，当一些叛臣来礼聘时，孔子也想去一试身手，这更加让子路不满，对此他进行了辩解：“夫召我者，而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”又说：“吾岂匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看来，他不是白去，而是去弘道的，如果给他这样的机会，他就可以让周礼在东方复兴起来；他深信以自己的德行，决不会与乱臣同流合污，但如果身怀治国安民之才而不去施展，想为国为民做事却又屡次丢掉机会，这样是不对的。可见，孔子并非认可那些叛臣们的做法，他一向是反对犯上作乱的，他真正关心的是能否遇到有志于治国安民的为政者，能否给予他施展才能的机会，他之所以“欲往”，因为他不想错过任何一个这样的机会。当然，如果为政者不给他这样的机会，他也会毅然决然地离开，所谓“道不同不相为谋”。事实上，孔子并没有真的去应召，他也从未真正得到这样的机会，但他那种以天下为己任的责任伦理精神，不能不让人钦佩。

孔子不仅自身如此，对别人的评价也表现出这种精神，其中尤其以对管仲的评价最为典型。管仲在道德方面的修养确实不高，孔子曾经对其大加批评，说他不节俭、不知礼、不忠，确实有悖于儒家的道德标准；但另一方面，孔子却极力称赞他的仁德，因为他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原则。可见在对一个人的评价中，孔子是将事功与道德分开来看的。管仲成就事功的手段可能有问题，但其结果与其初衷是一致的，那就是社会的安定有序与人民的安居乐业。在一个道德上并不完美的世界中，在目的、手段和结果不能统一的情况下，坚守自己的信念，并在责任的驱使下，通过道德上成问题的手段，达到了目的与结果的统一，这就是责任伦理精神的体现。孔子看到了这种伦理的合理性与现实性，所以他能容忍管仲道德上的污点，所谓“大德不逾闲，小德出入可也”。

孔子确实富有责任伦理思想，不过他也有着信念伦理倾向。比如，面对“有道”与“无道”两种不同的境遇，君子究竟应该如何抉择，对此孔子曾经多次加以讨论，其典型表述是：“有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”在不同的场合下，孔子作出的是基本相同的选择：在国家政治清明时，君子应该积极入仕，如果甘于贫贱而出世，是可耻的；在国家政治昏暗时，君子可以消极出世，如果入仕以求富贵，也是可耻的。“有道则见”体现的是一种基于信念的责任意识，可以说是一种责任伦理精神；“无道则隐”则是为了坚持信念而放弃了责任，表现的是信念伦理倾向。这种责任伦理与信念伦理并存的现象，反映了孔子思想中理想与现实、信念与责任的矛盾和冲突。

孔子思想中的矛盾和冲突，也体现在他的弟子们身上。孔门弟子众多，其思想也各异，在责任与信念的问题上也有争论。《史记·孔子世家》记载，孔子被困于陈蔡之间时，问弟子说：“吾道非邪?吾何为于此?”对此问题，子贡与颜回分别给出了不同回答。子贡说：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子盖少贬焉?”而颜回则说：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病?不容然后见君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病，不容然后见君子!”子贡认为老师的主张确实伟大，但太理想主义了，所以不能为世所用，最好能把标准稍微降低一点，这样才具有现实上的可行性。颜回也认为老师的主张伟大，但不能为世所用，这不是自己的错，而是有国者的耻辱，正显出老师理想主义的崇高。孔子听后，批评子贡志向不高远，对颜回则大加赞赏。不过最终，还是子贡到楚国搬来救兵，孔子及其弟子一行才得以脱离险境。

孔门弟子不仅在思想上有争论，在实践中的表现更不相同。仍以子贡和颜回为例。据《史记·仲尼弟子列传》所载：“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”颜回则没建立什么功业，这当然和其早死有关，但即使不如此，恐怕也没法和子贡相比，这是他们不同的人生哲学所决定的。基本上可以说，子贡遵循的是责任伦理，颜回坚守的是信念伦理。孔门弟子的这种差异，实际上是孔子思想中的矛盾冲突在其弟子身上的一种展现。

孔子的责任伦理思想不仅影响了他的弟子，而且影响了后来的儒家哲人；不仅在中国历

史上发挥了非常重要的作用，而且在当前仍然有着巨大的价值。当前中国社会发展迅速，但问题也不断显现，其中的原因之一就在于人的责任感的缺失和相应伦理观的混乱。由于中国社会正处于转型期，旧的价值观念已经动摇，新的价值观念正在形成但还未普遍确立。价值观念缺位的后果之一就是导致了责任感的缺失，造成了当前社会中不负责任的现象大量出现。所以，责任伦理建设在当前中国就成为当务之急。而要实现这一目标，不仅西方文化中的责任伦理思想值得借鉴，中国传统文化尤其是以孔子为代表的儒家伦理中丰富的责任伦理思想，同样能够发挥积极的作用。由于韦伯是从政治伦理的立场来提出责任伦理概念的，而儒家伦理最终也要归结为一种政治伦理，所以以下仅从信念与责任并重的角度，来看一下孔子的责任伦理思想对当前政治责任伦理建设的积极作用。

责任伦理是信念与责任的有机结合，而且信念是责任的源泉，任何负责任的行为都是在信念的引导下实施的。所以政治家一定要在内心充满崇高的信念，否则就很难保证在现实的政治生活中担负起真正的责任。韦伯指出，政治家是为了某种事业而去追求和运用权力的，至于这项事业是什么则属于信仰问题。对于一个负责任的政治家来说，现实政治生活的意义在于他为之献身的崇高信念，而不在于责任本身。如果没有崇高的信念做后盾，怎么能保证现实的责任不流于权力政治的工具?

孔子坚守着崇高的道德信念，那就是天下为公的道德情怀，这在《礼记·礼运》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有着鲜明的体现。这种道德情怀是推动儒家哲人为实现其政治理想而奋斗的精神资源，它从伦理的角度说明了权力的根源、归属问题。现代的政治家必须了解，公共权力在根源上是属于公民大众的，只有对这一理念具有深切的了解，才不会把自己手中执掌的权力视为私人之物。从这个意义上说，天下为公作为政治家的道德情怀，它对现代民主制度的运作仍能起到一种支援作用。如果现代的政治家都富有这种道德情怀，这对民主政治的发展无疑是一种巨大的促进力量。

孔子不仅具有天下为公的道德情怀，而且有着忧国忧民的忧患意识。儒家的忧患意识，是对国家安定和人民幸福的关切，对个体生存和人类命运的关怀，以及对未来发展变化的关注。孔子密切注视着社会和人生，渴望在现实中建功立业，这种积极人世的品格和内心强烈的道德责任感相结合，激发起无限的悲天悯人的忧患意识。孔子曾说：“君子忧道不忧贫。”为了实现自己的理想，他周游列国，虽到处碰壁，仍坚持不懈。虽然孔子自己不忧贫贱，但对百姓的疾苦却非常关心，他要求统治者轻徭薄赋、节省民力，主张“节用而爱人，使民以时”，反对不顾百姓的死活而一味索取。这些言行，反映了孔子强烈的忧患意识和责任感，不仅在当时有意义，而且在当前仍然有价值。

篇7：浅论孔子的人才主张

浅论孔子的人才主张

人才问题历来被政治家、思想家所重视.人才思想是孔子政治思想体系的重要组成部分.孔子提出了选拔人才要以德才兼备作为标准,同时他也提出“才难”的.观点.孔子的人才主张很全面,基本上形成了我国古代最早的任人唯贤的人才学思想体系,同时也是社会大变革在孔子思想上的反映.孔子“举贤才”思想奠定了我国古代任人唯贤政治思想的基础.

作 者：李永红 苏谦 作者单位：西华师范大学,历史系,四川,南充,637002刊 名：伊犁教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF YILI EDUCATION COLLEGE年，卷(期)：17(2)分类号：B222关键词：孔子 贤才 人才 主张

篇8：孔子集体主义思想及当代价值研究

关键词：孔子,集体主义,当代价值

我国是具有五千年文明历史的国家,创造了丰富璀璨的文化。 其中,孔子的思想在中国传统文化中具有深远影响。作为儒家的代表人物,孔子也深受春秋时代的影响,礼崩乐坏。一些诸侯拥兵自重,天子力量不足以驾驭诸侯,就成为诸侯的欺凌对象。诸侯闹独立,天子很闹心。比如,鲁国“三恒之乱”。这样就引发社会动乱,孔子心怀天下苍生,积极推行集体主义思想,提倡恢复周礼。礼就是规定等级差别,尊卑有道,贵贱有别,搞得是君君臣臣父父子子那一套。 可以说,这为后来封建制度的稳定提供了思想支持,影响了中国两千多年。对于封建制度而言,孔子集体主义思想,就是将整个社会建成一个秩序井然、阶级分明的大集体。其中,仁爱就是大集体运行的润滑剂。儒家推行仁爱,反对兼爱,就是因为它需要构建一个等级分明的社会。除了礼之外,孔子也推行乐。乐就是音乐。孔子喜欢音乐, 甚至可以“三月不知肉味”。孔子认为,乐有乐音,高低长短各有不同,组合在一起,就是一曲美妙的旋律。孔子也希望“君君臣臣父父子子”就像乐音一样,在社会中各司其职,这样才能天下太平,社会和谐。当然,推行礼乐制度,就是想要构建一个具有社会等级,消除社会矛盾的大集体。这是孔子设置的社会蓝图,在孔子生活的年代不受重视,却为后世政治生活带来深远影响[1]02。

一、孔子集体主义思想内容

孔子认为,人与人之间相处,必须要遵守伦理道德。那么,就会有人问了,一个人生活的时候该怎么样呢?孔子提出一个词:慎独。 为此,孔子说过,真正的君子,在任何时候都不会违背以仁为核心的伦理道德,这是人之所以为人的标志,更是人类文明的重要支柱。在孔子构建的道德伦理体系下,集体主义已经有以下两种表现形式:

1.家。家是社会的细胞。在春秋时期,家就是社会政治、经济的基层组织单位,不分贫富贵贱,上级下级。在孔子的思想观念中,家具有等级之分,只有士以上的家才属于家。孔子认为,并不是任何人都能称为士。士必须要有一定的文化修养,礼乐射御书数样样精通, 可谓文武全才。在道德修养方面,士还要“行己有耻,使于四方,不辱君命”,不以独善其身自满,而以兼济天下自得。这样的人,才能称为士。简而言之,在孔子心中,士是为了建设国家而服务的。

孔子认为,关于家的集体伦理思想,父子兄弟之间都应该遵守孝悌的道德伦理。孝就是爱护父母,悌是尊敬兄长,简而言之,就是以大为尊。孝悌伦理对后来家庭伦理影响深远。孔子认为,一个注重孝悌的人,不仅能够让家庭更加有秩序,在政治上也能尊重君主, “其为人也孝悌,而好犯上者,鲜矣”[2]04。儒家讲究仁爱,仁爱也是由孝悌推广而来。孔子非常重视孝道。只有讲究孝道,一个民族才能少有所长,老有所依,中华民族才能源远流长,保持活力。

2.国。孔子是周礼的积极倡导者,希望君臣各司其职,不要有僭越的事情发生。在《论语》中,我们也看到孔子在君臣关系上的鲜明态度,就是臣子要对天子保持恭敬。事实上,在孔子生活的年代,诸侯势力强大,天子已经无法完全驾驭诸侯,成为有名无实的空架子。 比如说,孔子怒斥季氏“八佾舞于庭,是可忍孰不可忍也”。按照周礼规定,季氏是卿位,只能观赏四佾舞,去观赏天子才能欣赏的舞蹈, 这不合乎周礼规定,所以孔子对此大胆批判。从这件事情中,我们也可以看出孔子“国”的集体思想。

在鲁国,孔子曾担任大司寇,这段时间,孔子诛杀少正卯,参与夹谷会盟、堕三都等重大历史事件,表明作为臣子的孔子,为维护鲁国和鲁国国君的利益而努力。在《左传》中,我们看到这样的记载,鲁定公和齐景公相约在夹谷会面。齐国方面认为,孔子是一个只会讲礼而没有谋略的人,派人劫持鲁定公,一定手到擒来。齐景公打算就这么办。孔子发现齐国图谋不轨,带领鲁定公冲出重围,并对围攻他们的齐国士兵说“:齐国和鲁国国君友好回家,出现你们寻衅滋事的散兵游勇,这真不是一件吉祥的事情。劫持鲁定公,有违道义,绝对不是英明君主赞赏的事情。”齐景公听到孔子这样说,很快下令解除围剿。夹谷会盟因为孔子逢凶化吉,孔子成为鲁国的有功之臣,得到鲁国统治者的重视和嘉奖。总而言之,从这些事情中,我们可以看出孔子在处理事务的时候,以忠君爱国为己任,充分体现孔子国的集体主义思想。

二、孔子集体主义思想特点

孔子集体主义思想与当今集体主义有所不同,表现如下。

1.中庸为主的集体主义原则。孔子重视中庸之道。中庸并不是孔子的首创,而是源于上古时期尚中和尚和思想,意思就是对事情采取不偏不倚的态度,后来被孔子发扬光大,成为儒家重要思想之一。在儒家思想中,中庸之道成为一门为人处事的哲学。孔子说“:中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣!”这句话表达了,孔子认为中庸之道是最好的处事方法,反对任何过激的行为。孔子具有远大的政治理想,因此也将中庸之道运用在齐家治国方面。他认为最好的治国之道就是以德治国,推行周礼,同时也不排除用刑罚手段加以辅助, 两者之间相辅相成,才能治理好国家。

2.以“仁”为本的道德观。仁是孔子集体主义思想最重要的组成部分之一,据统计,《论语》一共1.1万多字,其中提到仁就有109次。孔子认为,仁是一种道德观,孔子希望统治者推行仁政。在《论语》中,出现很多关于仁的对话。从这些对话中,我们也可以看出,仁的含义各有不同。在《论语·颜渊》中,冉雍问孔子,仁是什么?孔子告诉他,出门办事,就像接待外宾一样郑重,和人们打交道,就像负责重要祭祀活动一样。自己不愿意做的事情,不要强加给别人。为国效力的时候,不要惹人怨恨,处理家事的时候,能够其乐融融。冉庸是孔子最喜欢的弟子之一,以德行著称,响应孔子号召“,学而优则仕”,在季氏下面当过官。所以,孔子在和冉雍交流的时候,能够因材施教,结合冉雍的具体情况和他交流仁的看法。同样是仁,面对不同的学生,孔子给予不同的答案。比如在《论语·子路》里面,子路问孔子,啥叫仁。孔子就告诉他,仁德之人必定是勇敢的,而勇敢的人,未必就是仁德之人。我们知道,子路非常勇猛,喜欢用武力解决问题, 孔子用这番话告诉他,解决问题的方式并非只有武力一种,还可以用仁德服人[3]5。关于仁的问题,《论语》中还有很多,限于篇幅有限, 我们就不一一举例。

3.和而不同的价值观。和而不同出自于《论语·子路》“君子和而不同,小人同而不和”。孔子认为,评判一个人是君子还是小人,不能以群众的好恶为标准,而应以善恶为尺度。和而不同是君子应有的价值观。和而不同的思想认为,在解决问题时,应该注重和谐,但是这种和谐也是在不触及大是大非的基础上。一个人一定要有底线, 不能为了一些利益,就丧失人格底线。从这种意义上讲,孔子讲君子和而不同,与其说是君子的做人之道,不如说是一种需要全社会发扬光大的价值观。

三、孔子集体主义当代价值

多元集体主义并不意味着一视同仁,而是尽最大可能完成为每个人的利益提供公平公正的环境。打个比方说,孔子说人会“不患寡而患不均,不患贫而患不安”,多元集体主义并不主张为了公平而全体贫困,它有点共同富裕,先富带动后富的意思,让每个人享受到福利。换而言之,多元集体主义并不注重利益中立,而是希望构建一系列道德原则,为每个人的利益提供保证。多元集体主义坚持多元价值观,反对功利主义这样的一元价值观。在我们国家,构建社会主义集体主义思想,就是要主张国家利益和人民利益相一致。这就要求我们在处理事情时,选择最优方案,保证集体利益最大化。所谓集体利益最大化原则,就是主张个人利益与集体利益要协调一致,集体利益包括个人利益。在社会主义多元集体主义的原则下,主张个人利益服从集体利益,为了集体利益,必要时要牺牲个人利益,尽量减少个人利益受损。同时,个人利益作为集体利益的组成部分,就决定着集体主义多元化原则要将个人利益与集体利益和谐共处。从这里也可以明白,多元集体主义重视自尊自爱、忠诚爱国等特殊的情感诉求。这些情感诉求和孔子的忠君爱国有异曲同工之处。所以,它们应该作为道德决策的重要组成部分。具体来讲,个人对自己要有责任感,父母对子女要有责任感,政府对国民也要有责任感。而这些责任感并不是单向的,两者之间相辅相成,互通有无,形成一个有机融合的共同体。这种融合又在无形之中增加了集体的向心力。