论孟子对孔子美学思想的继承与创造

论孟子对孔子美学思想的继承与创造（精选6篇）

篇1：论孟子对孔子美学思想的继承与创造

论孔子的音乐美学思想

作者：任晓梅。（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

我国的音乐美学思想可追溯到二千八百年前的西周。在战国时期，诸子百家争鸣，人们对“美”的认识和审美意识也在逐渐深化，形成的以孔子为代表的独特的儒家学派的音乐美学思想体系，对后世有着深远的影响。研究古代音乐美学思想，对于领悟现代音乐美学思想以及利用音乐的教育作用来提高当代青年人的思想素质和道德修养将具有十分重要的现实意义。

一

春秋战国时期，在音乐方面，儒家学派与墨家、道家所持的观点不同，但儒家观点占主流。孔子（公元前511年—公元前479年）是儒家学派的创始人，春秋时代伟大的思想家、政治家、教育家，是中国音乐、文化史的重要代表人物之一。孔子一生极其重视礼乐教化并一生积极躬行，其谈仁、谈礼、谈信等都影响了二千多年来的中国人的心灵。而其谈音乐则较少为人所注意。其实，孔子是一个不折不扣的音乐家，他不仅懂得声乐韵律，而且会弹古琴，吹笛吹箫。他经常唱歌弹琴，以音乐表达情意和感受。孔子虽然没有建立非常系统的音乐理论，但他对音乐理论极其有研究，所形成的音乐思想已成为后人的宝贵财富，并至今仍在发挥着巨大的作用。如在理论上他强调音乐的政治作用，要求“乐”与“礼”相配合，以巩固国家统治。

孔子的音乐思想主要集中在《论语》中。在政治上崇尚“以政以德”，提倡“礼治”，重礼、乐的政治作用，强调音乐从道德上能感化人。他曾说：“移风易俗莫善于乐，安上治民莫关于礼。”孔子承认音乐有思想性和艺术性。以“善”和“美”来评价音乐，凡合乎所谓仁德者为善，表现平和中庸者为美。推崇以歌颂舜的文德为内容的《韶》乐为尽善尽美的艺术，把表现武王伐纣的《大武》评为尽善未尽美的艺术，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。”这是著名的孔子“三月不知肉味”的故事。孔子认为音乐家可以反映人们的痛苦和欢乐，但在感情上必须受到节制，不应该超越中庸之道的伦理准则。强调形式与内容要统一，“推崇”了“乐而不淫，衰而不伤”的雅乐，不喜热情奔放或具有反抗精神的民间俗乐“郑卫之声”，“恶郑声之乱雅也”，不免带有封建统治阶级的政治偏见。孔子认为，音乐美是作为一种艺术的范畴来与“善”（道德范畴）相对应的，而道德范畴所包括的，是大家所熟悉的“仁义礼智信”等儒家伦理学说，音乐以艺术的形式帮助道德实施其教化作用，道德同时也渗透进音乐，使音乐在“美”的基础上，融合“善”，达到“美善合一”，于是便形成了人类历史上最早的音乐审美标准之一。孔子在美学方面的最大贡献就在于他以“美善合一”的主张奠定了儒家的音乐美学思想，其“美善合一”的观点，是深刻而成熟的音乐美学观点。

以孔子为代表的儒家音乐思想，还相当完整地表现在《乐记》一书中。《乐记》代表儒家的音乐美学思想论述了音乐的本源：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。”即音乐的起源是人的心灵受到外物的刺激，而以声音表现出来。音乐的作用在于“和”，即作用于人的情感；《乐记》在强调礼与乐的结合时认为“乐也者，情之不可变也，礼也者，理之不可易者也”，“乐统同，礼辨异，礼乐之说关乎人情矣”。这样音乐在政治的指导下可以充分发挥作用，也足以说明儒家强调音乐社会功能的特点。《乐记》提出了音乐艺术相关的许多问题。如：音乐的成因和特征、音乐与国家政治的关系、音乐与现实生活的关系、音乐的审美作用、音乐的教育作用、音乐的社会功能等。这种音乐美学思想，有的内容和审美标准到现在仍还是适用的，如《乐记———乐情篇》中写道：“是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。”就是说，作品的思想内容是主要的，技艺是次要的，品德的修养是首要的，事情的完成是次要的。《乐记》作者主要是为巩固封建统治、维护统治阶级秩序的需求，利用音乐作为端正社会风气使整个社会和谐一致，达到王天下的目的。美善的统一是儒家美学思想所追求的最高审美境界，对美与善的认识与追求标志着古代中国人审美意识的成熟。

孔子还有两个著名的观点，一个是“兴于诗，立于礼，成于乐”。在这里孔子是把诗、礼、乐作为人生修养的三个互相关联和依赖的方面或层次来看待的：首先，以诗来激发和引导人的审美感性，培养想像力与创造力；其次，以礼来规范和塑造人格品性，培养道德意识；最后，无论是创造力的激发还是道德人格的培养都要靠音乐来完成。也可以这样说，智性和诗性教育主要以诗来进行，德性教育靠礼来进行，而乐则是在更高层次上对二者的融合。“兴于诗，立于礼，成于乐”可以说是孔子的审美教育思想的三个方面或阶段。另一个著名的观点是：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这句话具体地说明了德性教育与智性教育的关系。在“立于礼”中，“礼”还没有完全摆脱外在的、强迫性规范的因素，而在这里，德性教育已完全内化为一种心理本身的要求：“道”是要达到的目标，这一目标的依据是人的内在的德性与仁爱之心。正由于有“德”与“仁”的内在心理依据，人才不把理想的“道”看成是外来的、强加的，而是从内心乐于接受它。因此，道德的要求转化为审美的快感，故“游于艺”在最后。显然，“游于艺”是最高的境界或层次，它包容了“道”、“德”、“仁”的内容，并且是实现这三者的最终途径。由于有“游于艺”的层次，“道”、“德”、“仁”才最终成为人们发自内心的要求，从而成为自由完美的人性的组成部分。这里还可以引一句孔子的话作为对上述分析的印证，那就是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。孔子深知审美对人的力量，因而把它看成是教育人和人自我修养的最有效的途径。

儒家的音乐思想，一方面，充分肯定了音乐在社会生活中的作用，尤其在政治生活中的作用，认为音乐可以鼓舞前方将士勇敢征战，而在和平环境中又能使人们温良礼让等；另一方面，在音乐内容与艺术形式的评价标准上，内容的“善”、“和”放在第一位，而艺术形式的美，则放在第二位。中国传统的音乐审美以“和”为中心，对我国的音乐美育和音乐发展有着较深远的影响。二

李泽厚在《论语今读》中说：“礼者，所以立身也；乐，所以成性也。”“礼使人获得行为规范，具体培养人性，树立人格，启迪性情，启发心智，使人开始走上人性之道；乐则使人得到人性的完成。”从以上的论述来看，音乐的作用是十分强大的，使人的人性在“乐教”中完成。李泽厚又指出：“教远非传授知识，讲解义理，锻炼技艺，而重在整体人格的塑造，所以音乐（乐教）重要。乐无关知识，技艺，而直接作用于心灵，陶冶性情。”音乐已经上升到这样的高度了，我们不禁要问：单凭一点好听的旋律就能使人的人格得以完成，它有那么大的魔力吗？李泽厚《美学三书·华夏美学》引孔安国注：“乐所以成性”，又引刘宝楠《论语正义》注：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”显然，孔子所指的“乐”，并非单纯的音乐，而仍是带有他的儒家是非道德伦理观念的“乐”，只不过是较前面的“乐”更高了一个层次。“乐无关知识、技艺”，孔子的弦外之音使我们认识到，音乐是与他的儒家学说以一种特殊的方式结合起来的，同“仁”、同“善”结合在一起，初步阶段是以“诗”熏陶，接着授以礼制知识，到最后则以一种美学层面的方式———“乐教”（或者称“美育”）来潜移默化，使之成为孔子所要求的“仁”。“美”与“善”在这里已经以一种更高的层次合一了。“善”的内核与“美”的形式已经无须区分了，音乐不仅用以传情达意，还用于“传道”，孔子的儒家之道，及其圣人境界、道德心情，正潜藏在美的旋律中，所以乐能“直接感染、熏陶、塑造人的情性心灵”，已经具有“美育”的功能了。

今天，中国儒家的“乐教”思想已深深地影响着当代音乐美学思想。在二千多年后，蔡元培先生提出“美育代替宗教”的主张，正是继承并发展了孔子之说。著名音乐史研究者黄自曾说：“作曲家作一曲，必定有所感于心故发为音。”改革开放以来，由于社会物质文明的高度发展，使更多的人致力于美学原理的研究，美学对象可以是所有现实的美，比如对感情认识的研究，对艺术美的研究，对审美心理的研究，包括对音乐美育的研究。

音乐是情感艺术，提高完善音乐教育不仅对提高民族素质、促进社会全面进步和发展有着重要的意义，也是全民思想、道德建设的重要环节，对提高国民综合素质将起到重要作用。作为每个音乐工作者，都应担负起这样的责任，在科学的美学思想指导下，充分发挥音乐在素

质教育中的功能，培养学生的审美素质，进而提高综合能力，这有非常重要的现实意义和历史意义。在当代的音乐教学中，音乐教育工作者不是要把他们的学生全部培养、训练成专业的音乐人才，而是通过音乐教育培养、提高学生的音乐素质，使他们成为具有一定的艺术修养、符合时代需求的新型人才。我们在进行音乐教育、音乐审美时不仅要让受教育者学到一定的艺术知识和技能，更要研究它的社会功能，培养人们对音乐美的感受力，注重实践能力和创造精神的培养，注重学习的愉悦性，如孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。

音乐是意志的表现。一个人世界观的形成，价值观念的建立，人格的完善，理想的升华，都在很大程度上取决于道德、修养的作用，而音乐恰恰是陶冶情操、完善人格的有效途径之一，它有着强烈的感染力，能深深打动欣赏者的心灵，触动人的灵魂深处，对人的情操起着潜移默化的作用，使人在美的享受中开阔视野，陶冶性情，丰富情感，造就开朗、宽容、与人为善的性格。听贝多芬的《田园交响曲》，会感受到大自然的可爱，听民族器乐曲《春江花月夜》会使人由衷地感叹祖国山河的无比美好，听《义勇军进行曲》催人奋进，使人增强民族自豪感，听《黄河大合唱》使人备受激励⋯⋯

知识经济时代是一个尊重个人创造和自我发展的时代，同时也是一个强调合作、互通有无的时代。通过组织排练、演出等一系列音乐活动，培养学生热心参与集体活动，相互合作，乐于交往，善于应变的能力，培养更多充满激情的、正直的高素质人才，培养人们树立正确的世界观、人生观、道德观和价值观。

实践证明，喜爱音乐，经常参加音乐活动的人，大多感情丰富，思维敏捷，语言表达能力强，具有活泼、乐观、交际大方等方面的性格特征，这正是当代青年人所必须具有的基本素质。经过音乐的审美培养，他们的道德情操一定会得到升华，精神境界一定能得以净化，使之更加热爱祖国，热爱生活，热爱一切美好的事物，从而奋发向上，达到真、善、美的思想境界，如孔子《论语》中所倡导的“君子成人之美，不成人之恶”。

综合来说，孔子的音乐美学思想是和他的道德伦理观念结合起来的，他赋予音乐审美以新的内涵，提高了音乐的作用，使之不仅作为娱乐的方式和表情达意的方式，还作为传递其思想、道德、伦理主张的重要形式。道德之美与音乐之美完美融合，人生境界与艺术心情相辅相成，孔子的音乐美学思想在一开始就是儒家学说的一个组成部分。在美学的层面，孔子综合儒家各种伦理道德学说与音乐做一次交融，产生了其音乐美学的思想。音乐是孔子安放其思想的场所，思想更重要于“场所”，而运用这一“场所”孔子更好地施行了他的儒家教育。

中国的传统音乐美学思想影响深远，至今为业界所认同的音乐美学原理也源于传统。但作为现代人，固守传统是无为的，只有取传统之精华，去其糟粕，适应时代的变革，才能发展、开拓出新的美学思想。

参考文献：

1、李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998。

2、钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002。

3、王佳：《试论孔子的音乐美学思想中的“礼”与“仁”》，《音乐探索》，2003’。

4、李翔海，《生生和谐———重读孔子》，四川人民出版社，1996)。

（作者单位：洛阳大学师范学院音乐系）

编校：杨彩霞

篇2：论孟子对孔子美学思想的继承与创造

车尔尼雪夫斯基对黑格尔喜剧美学思想的继承与突破

本文从喜剧本质及喜剧形态两方面对黑格尔及车尔尼雪夫斯基的喜剧美学思想进行了比较.在喜剧的本质方面,本文认为车尔尼雪夫斯基对黑格尔的理论有继承、吸收,也有批判、突破.继承与吸收体现在三个方面,即都运用辩证法的本质与现象、内容与形式的对立统一关系来分析喜剧的本质,都以内容的否定性来限定喜剧和喜剧形象,也都重视喜剧否定性内容的社会伦理及审美教育意义.批判与突破则体现在:车尔尼雪夫斯基明确指出了丑是喜剧的本质,并在批判黑格尔的唯心主义主张的`基础上,对喜剧的实质给予了唯物主义的阐述.

作 者：苏晖 作者单位：南京大学中文系,江苏南京 210093刊 名：华中师范大学学报(人文社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF CENTRAL CHINA NORMAL UNIVERSITY年，卷(期)：39(2)分类号：B83-09关键词：黑格尔 车尔尼雪夫斯基 喜剧美学

篇3：孟子对孔子法律思想的继承与发展

关键词：民贵君轻,暴君放伐论,性善论

孟子, 名孟轲, 战国时期邹 ( 山东邹县) 人。是继孔子之后儒家学派的又一泰斗级人物, 仅次于孔子, 人称“亚圣”。孟子的很多观点继承了孔子的思想, 但在此基础上, 也提出了一些更为有建设性, 更具革命性的观点, 这便是对孔子思想的发展。下面分别就继承与发展进行陈述与分析。

一、对孔子法律思想的继承

( 一) 仁政思想

作为孔子的头号崇拜者, 他曾经说, 孔子的思想是出类拔萃。现实中, 孟子把向也孔子学习作为其一生的理想。因此, 孟子的思想在很大程度上与孔子如出一辙。而其最核心的思想, 便是仁政思想。

进入战国时期, 封建地主制度在中国完全确立, 而封建制度本身的一些固有顽疾也在这一时期涌现出来。封建地主大肆地兼并土地, 使得大量农民流离失所, 激化了农民阶级与地主阶级之间的矛盾, 社会动荡不安。统治者要寻求一种先进的统治方法, 从而稳固自己的地位。在众多出谋划策的学者当中, 孟子受到了最大的重视。他提出, 为有对被统治者施行仁政, 才能得民心, 得民心者, 自能得天下。进而提出了“仁政”的主张。仁政主要包括三项主要内容:制民之产; 不违农时, 保护生产; 减租减税, 反横征暴敛。

“制民之产”, 即为让人民有自己的财产。正对应孟子所说的“有恒产者有恒心”。让百姓能有稳定的财产, 才能安定民心。而在当时, 农民最迫切的愿望便是拥有土地。这一主张正符合了当时的形势, 孟子认为, 如果能做到这一点, 使得老者衣帛食肉, 黎民不饥不寒, 然而不王者, 未之有也。既然让人民有“恒产”可以使天下长治久安, 那么一切有利于保护农民财产的政策, 也就自然地随之而来。要让人民有财产, 首先就要不违农时, 保护农业生产。为了让人民的财产不减少, 也就必然要实行减轻租税, 反对横征暴敛。只要主思想正确, 接下来的政策必然顺理成章。因此, “孟子的‘仁政’思想其主要精髓就是‘民本’思想。”它与孔子的“仁”, “礼”思想一脉相承, “仁政”思想在一定程度上讲, 就是对孔子思想的继承。

( 二) 尊贤举能; 徒法不足以自行

孔子提倡“为政在人”, 而孟子对这一点的学习是很认真的, 所以他继承了孔子的思想。尊贤举能, 便是最直接的体现。即所举之人必须是贤人, 能人。另外, 对应孔子的“人存政举, 人亡政息”观点, 孟子进而提出了“徒法不足以自行”的思想。孔子与孟子都提倡人治, 这也正是中国古代儒家的主流观点, 即为“贤人治国”思想。如果说孔子是主张人治的始祖, 那么孟子则是他最好的继承人。与孔子一样, 他的思想依旧存在片面性。从他的“徒法不足以自行”可以看出, 孟子的观点反映出他的“英雄史观”, 即片面强调了当权者的个人作用, 无视法律。他曾经说: “五百年必有王者兴, 期间必有名世者。”可见, 他已经认为个人的力量可以改变历史的发展, 这种历史循环论, 在今天看来, 即是否认了马克思主义哲学中的发展进化的理论。从这一点来讲, 尊贤举能, 徒法不足以自行, 更是对孔子法律思想“为政在人”, “人存政举, 人亡政息”的继承。

( 三) 重教化, 省刑罚

对应孔子“德主刑辅”的法律思想, 孟子对其思想再一次继承, 即为“重教化, 省刑罚”。孟子与孔子一样, 崇尚道德教化, 而将刑罚置于次要位置。但孟子并不是主张放弃刑罚, 而是从“德主刑辅”的思想出发, 提出了“先德而后刑”的主张。对于可开化的人进行教化, 而刑罚的实施则要慎重。“省刑罚”, 也是孟子仁政表现的一个重要方面。他认为刑罚多, 即是对百姓的不仁, 主张统治者减少刑罚。这样才能是国家安定。总而言之, 孟子与孔子一样, 也是主张“依法治国与以德治国相结合”的。

二、孟子对孔子法律思想的发展

不能突破老师的学生不是好学生。在这一点上, 孟子也是十分成功的。经过对孔子思想的学习研究, 孟子在继承的基础上也有所发展, 在一些方面也有了自己的建树, 并对孔子的思想进行了进一步的解答。

( 一) 从“重礼”到“重心性”

孟子已经从“礼”这种形式, 上升到“人性”这种实质上来了。心性论是孟子思想的主要内容, 其内容包括一系列小内容。它是以性善论为基础, 强调人格休养, 道德教化, 舍生取义等等。在以天人之际为核心的中国古代哲学中, 其核心应在于人, 而不在于天。这既是孟子所崇尚的。

心性论对今后的儒学发展起到了至关重要的作用, 首先, 与孔子的“仁”相比较, 孟子在此基础上进一步解答了为什么要“仁”。这种意义, 他弥补了孔子仁学的缺憾, 为其所倡导的仁义之道第一次找到了理论上的根据, 从而使其真正变得切实可行; 其次, 它将人与天、自我与外物沟通联结, 从而将宇宙人生打成一片。孟学对后世儒学的影响、孟学在儒学发展史上的地位, 主要即是由这些因素决定的。

( 二) 从“以德治国”到“如何有德”

如果孔子认为以德治国是良策, 那么孟子就是最早分析这一良策该如何实施的人。以孔子的德治思想治理天下, 是儒家学派的共同观点。但现实告诉我们, 不可能人人都对“以德治国”感兴趣, 总会有缺德的人。针对这一现象, 孟子通过对社会犯罪原因的分析, 解答了如何能让人民“有德”的问题。孟子认为, 要让人民有德, 必须让人民有稳定的财产, 即上文提到的“恒产”。孟子这种从客观实际入手分析的举动即是对孔子“礼”的发展。这种挖掘犯罪原因的论断正是当今犯罪学理论的萌芽。“有恒产者有恒心”, 这一观点在今天看来, 是十分符合马克思主义原理的, 即为物质决定意识, 经济基础决定上层建筑。只要有恒产, 就有恒心, 从而达到“仓廪实而知礼节, 衣食足而知荣辱”。

( 三) 从“当权者严于律己”到“民贵君轻, 暴君放伐”

春秋时期的孔子在其“仁政”的思想基础上, 提出了“当权者要严于律己”的主张。到了战国时代, 孟子在其基础上, 又加之以重民思想, 演化为了儒家革命论, 即孟子所说的“民为贵, 社稷次之, 君为轻”。并直接指出, 暴君可以诛杀, 因为即便君权十分重要, 但君权要有限, 应顺应民心, 不可胡作非为。这相对于孔子的思想来说, 无疑是更加具有革命性的。孔子的原始民主思想, 只是强调了当权者个人的修为, 具有单向性; 而孟子的理论对孔子的理论进行了发展。“民贵君轻”和“暴君放伐”思想进一步鼓励了民主运动的思想, 从单一的个人修为, 发展为君民互动的发展模式, 这不得不说是孟子思想理论中的精华之处。

( 四) 孟子先验的人性论

性善论是孟子法律思想的理论基础, 也是他一切理论观点的出发点。所谓性善论, 即是认为人的本性是善良的, 生来就具备美好的品德, 都能接受道德的教化。性善论的提出有它的历史背景。与孔子所处的时代不同, 孟子所在的战国时期, 各个国家都已经通过变法确立了中央集权的统治。在统治过程中出现了专制, 暴政等弊端, 使得不同层次的百姓产生了不同性质的想法, 社会思想一片混乱。为了挽救这种混乱的局面, 就必须探索出人性与现实之间的关系。“现实需要的迫切性, 使得孟子对人性问题的探讨更加深入, 关于人性的论证更加系统。”孟子的性善论正是在孔子的“仁”学基础上形成的。

孟子所谓的性善, 包括四个“善端”, 即是广为人知的“仁”、“义”、“礼”、“智”。这四个“善”构成了性善的所有内容。“端”即为萌芽之意, 正所谓“恻隐之心, 仁之端也; 羞恶之心, 义之端也; 辞让之心, 礼之端也; 是非之心, 智之端也。” ( 《孟子·告子上》) 因为孟子认为“四善”的根源在于心, 所以性善论也为他的仁政主张提供了依据。

之所以说性善论是一种先验的人性论, 是因为孟子的这一人性论太过于理想化。的确, 人的确有美好品格, 但绝不是生来所具备的。首先, 孟子把天下大治寄托于一位有德的明君, 这即是过分相信某个人的作用, 而这种思想的根源, 就源于他这种先验的人性理论。即便是在当时, 孟子的理论也不是被多数人所认可, 正因为他的性善论是一种“不合时宜”的思想, 在某种程度上说, 是脱离实际的。

三、孟子思想的现实意义

( 一) 揭示了犯罪的一个社会原因

“无恒产”作为社会犯罪的一个原因, 在《孟子·梁惠王》中体现的最为明显, 对于当今社会发展也有重要意义。我国处于社会主义初级阶段, 为了建设社会主义新中国, 实现真正的共产主义, 就必须大力发展生产力, 满足人民的物质文化需求。这样才能在实际生活当中让人人有德, 降低犯罪率, 促进社会的稳定和谐。

( 二) 指导现代社会的民主

当今社会中, 在满足了人民物质需要之后, 如何建设一个民主的社会, 如何能促进社会利益的公平分配, 是更为重要的问题。在建设社会主义民主过程中, 孟子的这些民主思想也可以为现代人所利用, 具有十分重要的意义。

( 三) 性善论对法治发展的风向标作用

一个真正和谐的社会, 必然要追求个人道德素质的提升, 这也是历朝历代所追求的共同目标。在飞速发展的社会当中, 难免会出现道德滑坡的现象, 这并不是因为人的本性不善良, 而是因为缺乏良好的外部环境和自身的道德修养学习。孟子也意识到了人性的可失性, 所以也提出了“存心养性, 养浩然之气”的修心方法。我国法律制度目前已经对性善论进行了吸收, 例如我国现行的劳教制度。正是因为“人之初, 性本善”的思想在中国人心中的地位不可动摇, 才会愿意给人以改过自新的机会, 通过教化摒除后天恶性, 重新变为善人。正是这种先验的人性论, 为现如今的劳教制度提供了文化与心理的资源, 使得中国的现代法治能够进一步健全, 人性化。从发展的角度看, 事物总是要经历从低级到高级的过程, 思想觉悟上的提升也会受到时代环境等外在因素, 以及个人心理等内在因素的共同影响。但发展是绝对的, 只是需要一定的时间。孟子的理想人格, 性善论, 在现代社会有所表现, 这也是我国建设法治国家的重要进步。

通过以上一系列的论述, 对比反映出了孟子对孔子法律思想的继承与发展。而研究“孔孟”法律思想, 就是在很大程度上研究中国古代儒家法律思想。中国法治的发展, 一定要有历史的积淀做基础, 不忘本原, 才是中国法律发展的最适宜原则。在改革内部法律的时候, 我们可以借鉴古代的法律思想, 让法律更人性化; 在面对西方近代的法律思想的时候, 我们要提倡的不是单纯的“拿来主义”, 而是要具体问题, 具体分析, 结合中国实际来消化吸收外来法律文化。以史为鉴可以知兴衰, 只有批判的吸收, 不失本色, 才能保证中国的法治建设沿着良性循环发展。

参考文献

[1]刘新主编.中国法律思想史[M].北京:中国人民大学出版社, 2008.21.

[2]马作武.中国法律思想史纲[M].广东:中山大学出版社, 1998.45.

[3]毛濛.从性本善看孟子的仁政[J].湖北函授大学学报, 2010 (04) :45.

篇4：论孟子对孔子美学思想的继承与创造

关键词：民族思想 仁义 用夏变夷 开放性

中图分类号：KDF08文献标识码：A文章编号：1000-8705(2009)03-16-18

相对于其他领域来说，孔、孟、荀思想中关于民族方面的内容是比较贫乏的，远没有形成像他们政治、哲学、教育、个人修养等思想一样的体系。如同西周时期中国民族思想理论形成时那样，他们关于民族思想的论述，也主要集中在“夷”、“夏”之别以及怎样处理二者之间的关系上。从本质上讲，孔、孟、荀的民族思想代表了中国民族思想的主流。作为儒家学派的主要代表，他们三者民族思想的传承关系是很明显的，如都强调“夷夏有别”，主张“裔不谋夏，夷不乱华”；都或多或少地承认华夏文化对夷狄文化的优越地位；都认为“夷”、“夏”的主要区别在于“文化”的先进与落后；都认为华夏文化对夷狄文化影响的单向性，等等。但毕竟他们生活的年代相差了好几百年，而春秋战国时期的社会局势又瞬息万变，所以，孔、孟、荀三者的民族思想除了继承，更多的应该是发展。有论者对孔子、孟子、荀子民族思想进行过比较论述，认为：孔子的着眼点在“尊王攘夷”和“裔不谋夏，夷不乱华”两个方面，既体现了华夏文化对夷狄文化的优越感，又含有抵御外族入侵的积极意义；孟子的贡献在于提出“以夏变夷”的文化模式，体现一种狭隘的民族自尊意识；而荀子则认为“不同的地理文化环境会使人形成不同的习俗和文化特质”，主张“因俗而制之”(樊文礼、史秀莲：《先秦儒家的民族观》，烟台大学学报，2006年第3期)。在此基础上，笔者拟就孔、孟、荀三者民族思想的继承与发展再作点补充论述。

孔子的民族思想是对西周以来民族观念的继承。从民族起源来说，周族也是西戎之一。据《史记·周本纪》记载：“古公亶父复修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物，予之，已复攻，欲得地与民。民，皆怒，欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与其在彼，何异?民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为，’乃与私属遂去豳，度漆、沮，踰梁山，止于岐下。”之后，“古公乃贬戎狄之俗”，与姜姓族联姻，并向东发展。这样，先周族在“窜于戎狄之间”近五百年后，势力终于扩展到了渭水流域的岐山脚下，为武王灭商准备了条件。对此，《诗·大雅·绵》有生动的描绘：“古公直父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。周嫵嫵，堇荼如饴。爰始爰谋，爰契我龟。曰‘止’曰‘时’，‘筑室于兹’。乃慰乃运，乃左乃右；乃疆乃理，乃宣乃亩。自西徂东，周爰执事。”周族与戎狄的这种微妙关系决定了以周王室为代表的华夏族与历史上称作夷、蛮、戎、狄等族处于既斗争又融合的态势。这种融合决定了西周华夏族对夷、蛮、戎、狄的基本态度，即西周人所持的是一种开放性的民族观一一不局限于地域与文化的差异，四海之内皆兄弟。

孔子显然受到了这种影响，从他的终极政治理想——“祖述尧舜，宪章文武”(《礼记·中庸》)就可以看出，他的社会制度模式完全是以文武周公时代为样板的。与之稍微不同的是，孔子在其具体的施政手段中加入了“仁”，这就使得他的民族思想显得更加温情脉脉。当然，和所有中原统治者一样，孔子在论及与各少数民族的关系时都是带着一种居高临下的文化优越感的，如他在谈论怎样治理国家以及处理邦国之间关系时就说：“故远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之。”(《论语·季氏》)实际上，孔子的民族观念里有个小小的矛盾：他一方面承认华夏夷狄没有种族上的高低贵贱，大家在人格上都是平等的，他的弟子子夏就说：“商闻之矣，……四海之内，皆兄弟也。”(《论语·颜渊》)另一方面他又有一种对于华夏文明的本能自傲，如《论语》记载说：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何?’子曰：‘君子居之，何陋之有?’”(《论语·子罕》)“微管仲，吾其被发左衽矣。”(《论语·宪问》)当然，仅此而已，孔子对夷狄的歧视毕竟只限于认为其文化落后。但他有时对夷狄纯真古朴的社会状态还表现出某种向往，如他说：“道不行，乘桴浮于海。”(《论语·公冶长》)虽然这可能只是他在中原“道之不行”后的一种偏激想法，但我们还是可以看出，孔子对夷狄某些原始的社会制度是有所认同的。相同的话还有：子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》)(后人对这句话的理解有歧义，《四书集注》说：“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分也。”近人杨树达也认为：“有君谓有贤君，指楚庄王及吴王阖闾等。”另一种截然相反的解释是：“言中国礼仪之盛，而夷无也。”参见王滋源：《论语新编》第181页，黑龙江人民出版社，1991年版)孔子有时还拿夷狄的格言为自己的理论作注，以教育弟子，如他曾说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”(《论语·子路》)

孔子在其言论中虽然也多次谈到“夷”、“夏”之间的区别，但他区分“夷”、“夏”的标准是非常客观的，即以“仁”、“德”为终极价值判断，而不考虑历史与地域等外在因素。这是因为，孔子时代的社会局势发生了变化，民族大迁移后的格局已经基本稳定下来，一部分“夷狄”之国在中原文明的影响下，已经逐步融入华夏民族并迅速崛起，像秦国、楚国、吴国、越国。而这种情况使孔子不得木重新思考“夷”、“夏”之间的本质区别。吴贤哲先生在《儒家民族观的形成与发展》(《西南民族学院学报(哲学社会科学版)》2000年第9期)一文中就说：“以孔子为代表的先秦儒家民族观以性相近论为基础，以仁爱为指导，以是否符合礼义来作为区别华夷的标准。”所以他在处理夷夏之间的关系时就不是如《诗经·鲁颂》所说的“戎狄是膺，荆舒是惩”，而是要“修文德”、“彰仁爱”，“惠此中国，以绥四方”，从而达到天下一统、四海之内皆兄弟的理想境界。孔子的这个观念在西周相对开放的民族观之上又有了新的发展，使之更加具体。这是孔子在这个问题上的进步，正如康有为在{论语，八佾}注中阐述孔子的夷夏观时所说：“故夷狄而有德，则中国也；中国而无德，则夷狄也。”孔子的这种民族观得到了后代儒家学者的认同，如东汉著名今文经学家何休就说：“夷狄进至于爵，天下远近小大若一。”承认了四夷与诸夏地位的平等。这一思想实际上奠定了后来民族融合、国家统一的理论基础。

孔子的民族思想尽管只是停留在泛泛而谈的基础上，缺乏明确的指向性，但其特色还是显而易见的，那

就是以“仁”、“礼”学说为指导，以“天下归仁”的“德治”为纲领，以西周的礼仪制度为样板，希望实现多民族融合统一的、礼乐文明的、不断进步发展的封建君主制度(参见丁德科：《孔子“天下归仁”的“德治”纲领》。西安交通大学学报(社会科学版)2003年第2期)。这同时也是孔子治理春秋“乱世”的基本方略，二句话：“和为贵”(《论语·学而》)。

作为儒家“亚圣”的孟子在民族问题上就没有他的前辈这样宽容了。如果把孔子的民族观概括成“夷而进于中国则中国之”的话，那么孟子民族观之核心就是“用夏变夷”。孔子是允许夷狄在保持民族特色的基础上与华夏平等的，而孟子不一样，要求夷狄先同化于华夏文明再谈平等问题。他有一段关于这个问题的经典理论，屡屡为后人所引用：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。北方之学者，未能或之先也。……今也南蛮鴃舌之人，非先王之道，子倍子之师而学之，亦异于曾子矣。……鲁颂曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’周公方且膺之，子是之学，亦为不善变矣。”(《孟子·滕文公章句上》)这段话虽然主要是用来批判农家的，但也反映了孟子在民族观上棱角分明的态度：遵不遵从“先王之道”、信不信奉儒家“仁义”的信条已经超越了“中国”、“夷狄”的抽象概念而理所当然地成为孟子的判断标准。随之而来的是，孟子用非保守的眼光来看待华夏化了的夷狄，对“先王之道”的认同使孟子非常推崇他们，像上文提到的楚之陈良。而对其中的精英分子，孟子一样把他们当作万世楷模，《孟子》一书记载说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣絛，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行平中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”(《孟子·离娄章句下》)这是符合他“人皆可以为尧舜”的一贯思想的，像舜、文王这样的圣人，孟子也丝毫不忌讳他们的出身，给予他们一个辩证的公正的评价。在这一点上，他似乎又要比孔子高明。

总的说来，孟子的民族思想继承了孔子民族思想的开放性因子，以民心向背为参照，以“仁义”为终极标准，绝不含糊。例如他在批判杨、墨之说时便毫不客气地说：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。”(《孟子·滕文公章句下》)显然，在他眼里，“夷狄”不再是一个地域的、政治的、风俗的、文化的宽泛概念，而是成了一个有确定指向的“非仁义”的同义词，他把孔子的这种思想进一步具体化了。实际上，“用夏变夷”就是以“仁义”治天下。

孔于思想的另一个继承者荀子在民族观上与孟子迥然相异。总的说来，孟子继承的是孔子的“仁义”思想，所以孟子在民族观上把“仁义”作为其终极标准。而荀子则继承的是孔子的“礼乐”思想，所以其民族观是以反映政治秩序的“严夷夏之防”为核心的。荀子把礼乐的修炼看得十分重要，他说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵；劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。”(《荀子·修身》)这种修炼不仅只是指人，也同样适用于家、国，甚至天下。为什么要修“礼乐”?荀子认为这是实现大一统的基础，他虽然也承认可以“天下一统”，但这个“一统”是有层次的，夷夏各族不可以与华夏族平等，为什么?“干越、夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”(《荀子·劝学》)。这就是荀子主张“严夷夏之防”的主要原因。但他同时也提出来，这个“防”是可以打破的，那就是“教”，这个“教”实际上就是“礼乐”之教，不但包括文化礼仪，显然也包括了社会风俗、政治制度等内容。由于不同教化的群体对于巩固“大一统”统治秩序的作用是不同的，荀子就按照与华夏君主亲疏远近的关系为不同的族群规定了不同的义务和待遇，“故诸夏之国同服同仪，蛮夷戎狄之国同服不同制。封内甸服，封外侯服，侯、卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者终王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，夫是之谓视形执而制械用，称远近而等贡献，是王者之至也。”(《荀子·正论》)很显然，荀子的民族理论完全指向了“王者之至”的千秋功业，这种理论虽然也是对孔子民族思想的具体化，但是荀子省却了孟子式的欲说还羞，而是直接地指向了其政治功利。

如果说孔子的民族观多是些缺少目的性的抽象理论的话，那么孟子与荀子则从两个截然相反的方面给以具体化了(他们二人对孔于思想的继承和发扬大都是用这种方式表现出来的，比如人性论、天命论等)：孟子提出其民族观念的目的在于维护他的“仁义”思想，“仁义”不但是他判断是否夷夏的标准，也是他判断一切是非的标准；而荀子的民族思想则是赤裸裸地为实现君主集权体制服务。但孟、荀的民族观念都具有强调文化差别的开放特征性，这是对孔子民族思想的最大继承。所不同的是，孟子的“用夏变夷”理论使我们看到的是儒家士大夫对完美理念的执着，中原大国的眼光下还透出些许平等的温暖，而荀子的“严夷夏之防”凸现的则是铁面刚硬的“法”网柔情。

篇5：论孟子对孔子仁的继承与延伸

关键词：孔子,孟子,仁,继承,延伸

孟子所处的年代对于儒家的发展、传播及地位来说影响深远。《孟子·滕文公下》中说“天下之言不归杨, 则归墨。”[1]P456由此可见, 在孟子时代, 墨家学派与杨朱学派在当时的地位很高, 甚至在一定程度上超越了儒家。此外, 法家、纵横家的崛起, 也使儒家面临着巨大挑战。在这样的形势下, 孟子肩负起振兴发展儒学的使命。“然孟子亦知就於一贯之旨, 以上窥孔子之所学者, 故孟子能发明性善之旨, 而大有功於孔门。”[2]P109在孔子的儒学基础上作出了进一步的延伸, 维护了儒家思想的地位。所以说, 孟子在推动儒家思想的横向发展上占有极其重要的位置。

一

在孔子的思想体系中, 仁是核心。仁者, 即爱人。胡适在《中国哲学史大纲》中说:“仁就是理想的仁道, 做一个人须要能尽仁道。”[3]P81孔子对仁的解释:“修己以安人”《论语·宪问》[4]P159, “己欲立而立人, 己欲达而达人”《论语·雍也》[5]P65, 他所阐释更多的是一种对自我修养的提升, 然后再推己及人, 达到全社会的一种和谐的仁的统一。也就是说, 孔子所谓仁的基础是己, 要想实现社会的仁, 必须要有一个己的推广。在《论语》中多次对仁做了解释, 《颜渊》中:“克己复礼为仁”、“己所不欲, 勿施于人”, 《子路》中:“居处恭, 执事敬, 与人忠”, 《阳货》中:“恭、宽、信、敏、惠”, 以上可以看出孔子的回答有些模糊, 并没有直接回答仁是什么, 更多的是提出一种模式, 通过这些日常生活中的行为得到规范, 才能达到仁的境界。另外在《雍也》中:“知 (智) 者乐水, 仁者乐山”、《子罕》:“知 (智) 者不惑, 仁者不忧, 勇者不惧”、《宪问》:“仁者必有勇, 勇者不必有仁”、《卫灵公》:“知 (智) 及之, 仁不能守之, 虽得之, 必失之。知 (智) 及之, 仁能守之, 不庄以莅之, 则民不敬。至 (智) 及之, 仁能守之, 庄以莅之, 动之不以礼, 未善也。”以上说明孔子对于仁的境界远远不止日常生活的规范, 还需要像智、勇等优秀品德的加入, 才能组成仁。蔡元培在《中国伦理学史》中提到:“所谓的仁乃是统摄诸德完成人格之名。”[6]P14孔子所对为政的思想如忠、信、义等观念, 归根结底是建立在仁和礼的基础上提出的, 把德行作为为政之本来惠民天下, 然而孔子对为政并没有作出详细而明确的表述, 只是在德与礼的基础上对社会提供了一种理想性的秩序, 而这种理想性的秩序放在真实的社会面前又显得不合时宜, 缺乏实际操作性。首先, 孔子处在中国古代社会的春秋、战国时期, 而这一时期恰恰是一个大变革时期, 周室衰微, 再加上各地诸侯势力的崛起, 使当时的局面更加混乱。社会生产力的迅速发展, 礼崩乐坏所引起的社会结构与秩序的变动, 周天子及其诸侯政治权威的动摇与衰落, 学在官府的局面被打破, 随之而来出现的学术下移、典籍文化走向民间等社会方方面面的变化, 又引起了人们思想观念的某种改变。这些变化是春秋时期思想文化转型得以实现的历史条件, 孔子恰恰就是在这个动荡的时期出现。当他看到社会的礼崩乐坏, 想要恢复周礼的历史责任感始终贯穿其一生。而孔子的复古, 具有一定的现实目的, 就是要运用周朝的礼仪制度来改变春秋这礼崩乐坏的局面, 从而使之有序化。显然孔子对春秋时期的社会形势没有看透, 总是用理想主义者的想法去改变这动荡的世界, 往往不得其法。“因为经过了春秋战国时代的社会剧变与思想剧变, 必须在‘礼’的背后为其寻找更深刻的人性依据和历史依据。”[7]P159其次, 时代在不断发展, 孔子一味的复古周礼, 不能说孔子所持思想已经过时, 只能说孔子思想不符合其所处的时代。

二

孟子在百家争鸣的形势下, 竭力抗争来维护孔子学说, 在孔子理论思想的基础上对仁进行了一些继承的表述:“修其孝悌忠信, 事其父兄。” (《梁惠王章句上》) “恻隐之心, 仁之端也;羞恶之心, 义之端也;辞让之心, 礼之端也;是非之心, 智之端也”“夫仁, 天之尊爵也, 人之安宅也。” (《公孙丑章句上》) “亲丧, 固所自尽也。” (《滕文公章句上》) “父子有亲, 君臣有义, 夫妇有别, 长幼有叙, 朋友有信。”“分人以财谓之惠, 教人以善谓之忠, 为天下得人者谓之仁。” (《滕文公章句上》) “欲为君, 尽君道;欲为臣, 尽臣道”“恭者不侮人。”“仁之实, 事亲是也。” (《离娄章句上》) “仁者爱人, 有礼者敬人。爱人者, 人恒爱之;敬人者, 人恒敬之。” (《离娄章句下》) “仁, 人心也;义, 人路也。” (《告子章句上》) 等等。孟子也认为个人对于孝、悌、友、忠、信、宽、恕、恭、敬的修养很重要, 对仁的形成起到了根基性作用。孟子很好地继承了孔子对仁的本质的阐释, 认为仁是发自内心的一种主体性意识, 让内心的自我修养的完善来迎合社会规范的秩序。

同时, 孟子还对孔子的仁作出了一些延伸:

(1) 不违农时, 谷不可胜食也;数罟不入洿池, 鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食, 材木不可胜用, 是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾, 王道之始也。 (《梁惠王章句上》)

(2) 老而无妻曰鳏, 老而无夫曰寡, 老而无子曰独, 幼而无父曰孤。此四者, 天下之穷民而无告者。文王发政施仁, 必先斯四者。 (《梁惠王章句下》)

(3) 君行仁政, 斯民亲其上, 死其长矣。 (《梁惠王章句下》)

(4) 尊贤使能, 俊杰在位, 则天下之士皆悦, 而愿立于其朝矣;市, 廛而不征, 法而不廛, 则天下之商皆悦, 而愿藏于其市矣;关, 饥而不征, 则天下之旅皆悦, 而愿出于其路矣;耕者, 助而不税, 则天下之农皆悦, 而愿耕于其野矣;廛, 无夫里之布, 则天下之民皆悦, 而愿为之氓矣。信能行此五者, 则邻国之民, 仰之若父母矣。率其子弟, 攻其父母, 自有生民以来, 未有能济者也。如此, 则无敌于天下。无敌于天下者, 天吏也。然而不王者, 未之有也。 (《公孙丑章句上》)

(5) 民事不可缓也。民之为道也, 有恒产者有恒心, 无恒产者无恒心。是故贤君必恭俭礼下, 取于民有制。《滕文公章句上》

(6) 三代之得天下也以仁, 其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁, 不保四海;诸侯不仁, 不保社稷;卿大夫不仁, 不保宗庙;士庶人不仁, 不保四体。今恶死亡而乐不仁, 是犹恶醉而强酒。 (《离娄章句上》)

(7) 得天下有道:得其民, 斯得天下矣;得其民有道:得其心, 斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之, 所恶勿施, 尔也。民之归仁也, 犹水之就下、兽之走圹也。 (《离娄章句上》)

显然孟子对孔子的仁有了明显的延伸, 对于孔子提出的关于为政的一些片段, 孟子则明确提出仁政, 并提出了详细的策略。如在 (2) 中, 通过周文王对社会穷苦无靠的人施仁, 说明统治阶级要想实现国富民强, 必须关爱人民, 只有人民安定了, 国家才能安定。如 (3) (5) (6) (7) , “民为贵, 社稷次之, 君为轻。”所以孟子承认国家存在的关键因素就是确保人民的利益, 进一步说明孟子并没有把国君放在高位。这与孔子所提倡的“君君、臣臣、父父、子子”这样的秩序规范性是有所不同的。“尧舜之道, 不以仁政不能平治天下。”主张以仁政治国。孔子对为政并没有提出明确的措施, 只是要求君主有仁, 然后把仁推广至自己的人民。而孟子则明确地提出了一些措施。首先在政治上提倡“以民为本”、“制民以恒产”、“王无罪岁, 斯天下之民至焉”, 让下层民众得到切实的实惠, 社会才能稳定。“从孔子的仁道到孔子的仁政, 儒家人文主义原则便表现为一个深化的过程:它开始由一般的伦理要求, 进一步提升为社会政治生活的准则。”[8]P39但孟子所持的思想在当时以短兵相接的战乱时期缺乏根实的基础。这个基础就是没有战乱与和平统一。

同时孟子较孔子“仁”的基础上提高了“义”的比重。“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之。”说明孟子所提到的仁的思想已经存在于自己的内心, 孟子通过与告子的“仁内义外”之辩, 明确把义收归人心, 即为“性善论”思想。《徐复观文集》卷三中提及:“孟子虽仁义并称, 或仁义礼智并列, 但仁仍是居于统摄的地位;没有仁作基底, 没有仁居于统摄的地位, 实际便很难推广出去。而当仁体呈露时, 它自然会居于统摄的地位。由仁体再向下落实, 才是仁义礼智。”在《告子章句上》中说:“仁, 人心也;义, 人路也。”孟子用义来衡量社会规范, 认为“非其道, 则一箪食不可受于人;如其道, 则舜受尧之天下, 不以为泰”。《告子章句上》中提到“生亦我所欲也, 义亦我所欲也。二者不可得兼, 舍生而取义者也”, 孟子把义已经看作是一种理想的品格, 是君子所矢志不渝遵循的一种道德规范。更把义作为维护制度规范的手段, 用来保证生产生活的民主与平等, 如 (1) (4) 。只有社会的各个阶层、职位分工明确、义存心中, 国家各项职能才有序进行。

孟子不仅继承孔子的仁, 更在孔子仁的基础上形成了仁义礼智并举的局面, 且提出了仁政思想, 以便更好地服务朝廷。

三

在时代动荡的春秋战国时期, 孔子和孟子以其积极的主观意识和强烈的人格魅力为后人留下了宝贵的精神财富。孔子一生颠沛流离, 周游列国, 始终为心中的复礼理想不断奋斗着, 是一位积极的现实主义者。孟子在“礼崩乐坏”的时代散发着闪耀的光辉, 积极传播孔子思想, 奠定了儒家地位。继承孔子仁的思想并作出了一定的延伸, 在孔子思想的文化传播意义上功不可没。同时孟子也使儒家在百家争鸣的过程中不落下风, 积极维护了儒家地位, 增添了孔子思想的光辉。

参考文献

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[4][5]杨伯峻.论语译注[M].北京.中华书局, 1980.

[6]蔡元培.中国伦理学史[M].上海.上海书店, 1984.

[7]葛兆光.中国思想史[M].上海.复旦大学出版社, 2004.

篇6：论孔子美学对传统绘画的影响

关键词：孔子美学；传统绘画；绘画理论；创作方法

一、对绘画理论的影响

绘画发展到孔子的时代已经有了很久远的历史，中国最早的绘画理论功能说见于《左传》：“昔夏之有德也，远方图物，贡金九枚，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”这里说的是青铜器上图纹的社会作用，孔子在“使民知神奸”的基础上提出了“明镜察形”的社会教化作用。《孔子家语·观周》记载：“孔子观乎明堂，睹四门墉，见尧舜与桀纣之象而各有善恶之状，兴废之戒焉。又有周公相成王，抱之负斧扆，南面以朝诸侯之图焉。孔子徘徊而望之，谓从者曰：‘此周之所以盛也。夫明镜所以察形，往古者所以知今。”这段话说的是孔子在参观明堂时，看到四周墙壁上的人物壁画而发出感叹“明镜所以察形，往古者所以知今”。因为绘画具有了鉴戒朝代兴废的社会教化功能，自然也就提升了绘画者的地位。

唐代朱景玄在《唐朝名画录·序》中开篇即说：“伏闻古人云‘画者圣也。”可知在唐代画学中已经有意识地将绘画及画者提升到了很高的地位，这多少都受到孔子美学中教化观念的影响。教化观在孔子美学思想中占据主体地位，《汉书·艺文志》评价儒家说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化也。”在汉代流行阴阳五行学说，所以《艺文志》中会有顺阴阳之说，实际上在先秦时期，儒家的主要思想是明教化[1]。教化思想反映了孔子重仁、尚礼的思想，孔子提出教化观念也是因为时代的需要。孔子生活的春秋末年，“周礼”开始模糊，“礼崩乐坏”的局面开始出现，孔子认为自己所处的时代“天下无道”，对“尊礼尚施”的周代非常崇拜，曾感叹“郁郁乎文哉，吾从周”。因而注重礼教，并且认识到绘画在宣传某种意识形态中的优势，于是将绘画与礼教相结合，受其影响在后世的绘画理论中逐渐形成了兴成教化的儒家艺术传统。

东汉王延寿继承孔子思想，认为“图画天地，品类群生”。提出了“恶以诫世、善以示后”说，与“明镜察形”说一脉相承；三国时期魏国文学家曹植认为在观看绘画作品中不同的人物形象时，会联想到画中人物的生平事迹，从而产生或“仰戴”、或“悲惋”、或“抗首”、或“叹息”等不同的心境，从而感叹“是知存乎鉴戒者图画也”；西晋陆机将“丹青之兴，比《雅颂》之述作，美大业之馨香”，进一步提高了绘画的地位和社会教化功能；随后南朝谢赫在《古画品录·序》中提出“图绘者莫不明劝诫，著升沉。千载寂寥，披图可见”，从而明确了绘画的政教功能；发展到唐代，张彦远在《历代名画记》中说：“夫画者，成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功，四时并运，发于天然，非繇述作”，最终将绘画提到了至高的地位。这一系列历代文学家、艺术家的绘画理论，都遵循了孔子的美学思想，可见孔子美学思想对中国传统绘画理论的影响是深远的。

二、 对绘画题材的影响

《论语》记载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎？子曰：‘起子者，商也。始可与言《诗》已矣。”孔子的“绘事后素”，并不是在说绘画工艺的规范，而是一种借喻。《诗经》中对庄姜赞美的诗句以“素”美取代“绚”美，使子夏不解，于是有了“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也”的提问，孔子以“绘事后素”作喻解答，来说明“素”比“绚”更重要。在这里，孔子更看重的是“素”， 也就是更看重本质的东西，即庄姜本身的白。

孔子以绘画工艺作比喻引出了对文和质关系问题的讨论。“如果说质是底料，文则是纹理；质是本质，那么文则是文饰。”孔子认为文、质关系的理想状态是文和质的统一。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬然后君子。”文采和质朴结合匀称才是君子[2]。“文质彬彬”讲的是人的修养。孔子认为，一个人如果缺乏文饰，那么这个人就显得粗野；反过来，一个人若只有文饰却缺乏内在的道德品质，那么这个人就虚浮了。只有文和质统一起来，才能成为一个君子。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”孔子指出，礼乐不只是外在的一套仪文、容色、声音等形式，而是要有内心情感，要包含道德的内容，强调文和质的统一。“文和质的统一，也就是美和善的统一[3]”，文和质对应形式和内容，文和质的统一在某种意义上也就是形式和内容的统一。孔子的这个思想，对中国绘画的影响很大，历代的美学家、文学家、艺术家，在艺术的内容和形式的关系问题上，大多数人都遵从形式和内容的统一，即要求艺术作品既要有形式上的美感，又要包含道德情感上的内容。

绘画强调形势与内容的统一，从而促进人物画的发展。“人物画在表现礼、德和兴成教化方面有着独特的优胜之处，它以直观感性的形象，描绘帝王功臣、贞女烈士，从而感染观众，达到成教化、助人伦的作用。” 在宋代以前很长的历史时期，人物画在中国传统绘画中占据主导地位。承载人物画的形式和材料多种多样，包括楼台、庙宇的壁画、画像石、画像砖，以及帛画和后来的纸质人物画。历史传说、功臣伟业、社会生活等都是人物画表现的题材，受孔子思想的影响，其创作目的都是为了补平风教或趋善避恶或者引起统治者的鉴戒。从一些文献资料中可以知道，汉代时期人物画已经非常发达。东汉王充《论衡》记载：“宣帝之时，画图汉烈士，或不在画上者，子孙耻之，何则？父祖不贤，故不图画也。”这反映了汉代图绘烈士功臣之风盛行。汉代图绘功臣的举动，除了王充记载的汉宣帝在麒麟阁绘制功臣像之外，规模比较大的还有成帝时，皇帝四年将帅之臣，追美赵充国，于是召黄门郎杨雄画赵充国像并加以赞颂，东汉明帝思念中兴功臣，在南宫云台图绘二十八将。到了唐代，图绘功臣的举动更加频繁。裴孝源在《贞观公私画录》中记载：“其余忠臣孝子，贤愚美恶，莫不图之屋壁，以训将来。”唐太宗李世民继位不久，就下诏画凌烟阁功臣二十四人像，并亲自题写赞词，以示永远不忘功臣的功劳。宋以后也有绘制功臣的举动，但是规模已经远不如唐以前了。除了图绘功臣之外，肖像画、描绘贞洁烈女的故事画也很兴盛。如卫协的《烈女图》、陈公恩的《列女传仁智图》《贞节图》、王廙的《列女传仁图》等多为贤母孝子，节妇烈女，以此来教化女性。

孔子美学对文和质的关系的讨论，反映到绘画中既是形式和内容的关系的讨论。孔子强调“文质彬彬”，受此影响，中国绘画强调形式与内容的统一。而为了宣扬具有教化意义的内容，人物画的题材形式无疑是最好的选择，因此人物画受到了帝王的重视，从而促进了自身的发展。

三、对章法、笔墨、色彩等技法理论的影响

孔子美学中的中和思想，对中国传统绘画中的章法、笔墨、色彩等技法理论有所影响。孔子在吸收前人思想的基础上创立了中庸思想。孔子在《论语·雍也》中说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”孔子认为“中庸”是最高尚的德性。《中庸》一书即专门论述孔子的中庸思想，书中云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”说的是：“中”是天下人们的最大根本，“和”是天下人们共行的普遍原则，“中和”乃宇宙万物发生发展的普遍规律，达到了“中和”的境界，则天地各在其位而运行不息，万物各得其所而生长发育。

孔子中庸思想追求和谐、适度、无过无不及，寻求恰到好处的中正。这种思想很早就对画论产生了影响。如南齐谢赫《画品》评刘顼说：“……其于所长，妇人为最。但纤细过度，翻更失真。”传为宋代释仲仁撰写的《华光梅谱》中说：“独五者，禀中和之气，有自然之性，故写者取此弃彼”，明确提出了“中和”概念。

中国画的章法就是经营位置，讲究取形布势。章法对整幅画的效果起着重要作用，自古以来就受到画家和理论家的关注。唐代张彦远说：“至于经营位置则画之总要。”清代邹一桂《小山画谱·六法前后》中说：“愚谓即以六法言，亦当以经营为第一……”可见章法的重要性，因此古人作画在章法上苦心经营，力求布置得体，恰如其分。中和思想对章法的影响主要体现在一系列的构图规律和法则上。如 ：“画有宾主，不可使宾胜主。”（ 元·汤垕《画鉴》） “树石布置须疏密相间，虚实相生，乃得画理。”（清·蒋和《学画杂论》）“繁中置简，静里生奇。”（明·沈周跋王绂《江山渔乐图》）“短树参差，忌排一片；密林蓊翳，尤善交柯。”（清·笪重光《画荃》）等绘画理论，从宾主相宜、疏密得当、虚实合度、繁简得中，参差得度等方面对绘画创作中的章法提出要求，受到中和思想的影响。

笔墨是中国画的基本功，泛指中国画用笔用墨的基本方法[4]。“笔墨是形成中国画艺术特色的一个重要组成部分”（李可染语）。中国画的笔墨讲究和谐适度，无过无不及，落笔要轻重适度、刚柔并济，中锋、侧锋相互转化。清代龚贤在《半千课徒话说》中提到：“用笔宜活活能转，不活不转谓之板。活忌太圆板忌方，不方不圆翕且张”，说的就是在用笔的时候既要灵活松动，又不能过于圆滑显得轻浮，要做到不方不圆、恰到好处。“用笔时，须笔笔实，却笔笔虚”，下笔处，有粗有细、有浓有淡、有干有湿、有巧有拙，做到和谐适度。“笔以立其形质，墨以分其阴阳”，古人讲“墨分五色”，就是说用墨要有浓淡干湿的变化，以求得画面更有内涵，但与此同时，又不能太过。清代唐岱《绘事发微·墨法》云：“用墨不可太浓，浓则失其真体，掩没笔迹，而落于浊，亦不可太淡，淡则气弱而怯也。须要自淡渐浓，不为墨滞。古云：‘惜墨如金。是不易用浓墨也，过与不及皆病耳。”可见用墨的法度也是要追求和谐统一，达到“中和”。

孔子直接提及色彩的理论不多见，并且都是出于对礼制规范的维护而提出正色的观念。“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”“恶紫之夺朱也”，是《论语》中对装饰色彩的论述，其实质在于礼。《尔雅》云：“绀緅者，赤黑之间也。”绀类似于紫色，緅俗称青红色，都是间色而不是正色。孔子讲正色，所谓青赤白黑黄。《周礼·冬官·考工记》云：“画缋之事，杂五色。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑。天谓之玄，地谓之黄。青与白相次也，赤与黑相次也，玄与黄相次也。青与赤谓之文；赤与白谓之章；白与黑谓之黼；黑与青谓之黻；五采备，谓之绣。土以黄，其象方，天时变。”周人把象征东南西北中的五色作为正色，把五色相杂产生的文、章、黼、黻作为间色。周人认为正色为尊，间色为卑，不同的阶层要选配相应的色彩才能符合礼的要求，色彩不单单具有装饰作用，而且还有象征意义。“天子龙兖，诸侯黼，大夫黻，士玄衣薰裳”，即天子应该穿象征尊贵的黄色礼服（亦称龙袍）。其余人的礼服则依次降格，诸侯礼服上绘黑白两色相间的花纹，称为“黼”；大夫礼服上绘黑青相间的花纹，称为“黻”；士则穿赤黑色上衣，浅绛色下衣，不绘纹饰。在不同的时间和场合，服饰色彩都有特别的规定，程式繁复，可谓登峰造极。孔子“从周”，所以认为绀、緅二色不能做衣服领、袖边缘的装饰色。孔子非常痛恨非礼行为。“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”。齐桓公称霸时，以卑色僭尊色，置室礼仪于不顾，喜紫袍加身[5]，被孔子斥责，所以孔子说：“恶紫之夺朱也”。

孔子讲正色，是对礼制的维护，其后世的绘画理论中的色彩理论更多地是继承了孔子的中和思想。传统绘画理论中对色调的要求上，则“艳而不俗”“淡而不薄”。在色和墨的关系上又有“色不碍墨，墨不碍色”“色墨交融”“墨中有色，色中有墨”等精辟论述，体现了中和思想。

四、结语

孔子美学思想在历史上影响很大，受孔子影响，形成了一种把艺术和政治教化紧密联系在一起的传统，孔子之后的历代哲学家、艺术家以及文学家对其美学思想进行继承和发挥，形成了对中国传统绘画的影响至深至远的儒家艺术传统。孔子美学思想对中国传统绘画的影响体现在多个方面：第一，孔子首先提出了绘画的社会教化功能，提升了绘画及其从业人员的地位，并在其后世的绘画理论中形成了兴成教化的儒家艺术传统；第二，孔子美学追求形式与内容的统一，对传统人物画的创作产生影响并促进了人物画的发展；第三，孔子美学思想对传统绘画的章法、笔墨、色彩等技法理论有一定的影响。

而另一方面，孔子对艺术的独立性、主体性认识不够，单纯地把绘画作为政治的工具，认为绘画是政治的附属品，绘画是为政治服务的。同样在美术批评方面，儒家认为能够为政治服务的美术作品才是好的美术作品。从这一点上来说，孔子的教化观也制约了中国绘画的发展，当今的人们也要客观看待。

注释：

[1]邓乔彬.中国绘画思想史（上）[M].合肥：安徽师范大学出版社，2013：41-42.

[2]李泽厚.论语今读[M].天津：天津社会科学院出版社，2001：113.

[3]叶郎.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985：47.

[4]周积寅.中国画论辑要[M].南京：江苏美术出版社，2005：437.

[5]黄国松.色彩设计学.北京：中国纺织出版社，2001：31.

参考文献：

[1]邓乔彬.中国绘画思想史（上）[M].合肥：安徽师范大学出版社.2013.

[2]王文娟.论儒家色彩观[J].美术观察.2004，（10）.

[3]李泽厚.论语今读[M].天津：天津社会科学院出版社.2001.

[4]叶郎.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社.1985.

[5]陈池瑜.兴成教化与中国人物画的功能[J].东南大学学报.2003，（05）.

[6]周积寅.中国画论辑要[M].南京：江苏美术出版社.2005.

作者简介：

何鑫，齐齐哈尔大学美术系主任，教授，硕士研究生导师，中国书法篆刻研究所所长。