美本质问题研究批判

美本质问题研究批判（精选6篇）

篇1：美本质问题研究批判

类本质：社会批判的价值依据

作者：阎孟伟蔡昱

教学与研究 07期

[中图分类号]B0-0 [文献标识码]A [文章编号]0257-282604-0021-08

在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思通过对资产阶级国民经济学的初步研究首次对资本主义雇佣劳动做出了哲学批判，这个批判基于对人的“类本质”的哲学思考，而这个思考，在直接的意义上，无疑是受到费尔巴哈宗教批判理论中关于“类本质”的思想的深刻影响。为此，我国学界不少学者至今仍认为，马克思《手稿》中的“类本质”思想是费尔巴哈抽象人性论的思想“遗迹”，是马克思在其思想转变时期所产生的不成熟的理论见解，并认为马克思以后在更为成熟的理论思考中放弃了或“消解了”类本质观念，转而从社会关系的具体性和历史性上把握人的本质。按照这种看法，似乎要具体地把握一个事物就必须否定这个事物的类概念或类本质。事实上，从类的共同性上来把握一类事物的本质，这对于任何理论思维来说都是必不可少的。人作为有别于其他物的类，必有其区别于其他物的类本质，问题只在于怎样理解人的类本质，以及这种理解是否有助于具体地把握人的存在及其历史发展，是否有助于批判性地考察人在其现实的生存境遇中所遇到的矛盾。

马克思对现代社会的批判性研究面对着一个自文艺复兴运动和启蒙运动以来形成的人道主义传统。这个传统包含着批判现存社会的一切前提，但同时也包含着诸多令人困惑不解的问题。以往的历史哲学都隐含着对人的类本质的理解，或者把人的类本质归结为“自我意识”、“绝对理念”、“理性”、“意志”、“心”，或者归结为“利己心”、“宗教情感”等等。这种类本质观念仅仅着眼于人的精神活动或人的活动的精神因素，由此出发对现实社会所进行的政治批判和道德批判就无法越出精神活动的范围，甚至局限于“思想批判”甚或“词句批判”，而不涉及对现实世界和现存社会关系的革命性改造。马克思在《手稿》中之所以用很大篇幅探讨人的类本质问题，显然是认为有必要首先对这个人道主义传统进行彻底的理论检讨，以便为他的社会批判确立新的思想前提和价值原则。

一、马克思“类本质”理论的三个思想资源

在《手稿》中，马克思对“类本质”思想的研究和阐发直接地包含了三个方面的思想资源：费尔巴哈的宗教批判理论、以劳动价值论为基础的国民经济学和黑格尔的精神现象学。马克思类本质思想受这三方面思想资源的启发，但同时又是对它们的超越。

1.对费尔巴哈宗教批判的超越

就界说“类本质”这个概念而言，费尔巴哈的人本学唯物主义及其对宗教的批判构成了马克思“类本质”思想的最为直接的思想资源。费尔巴哈正确地指出人是一种自然的存在物，同动物一样不可避免地具有感性的受动性，但人作为类的存在物又与动物有着本质上的区别，这种区别集中体现在人们的宗教意识中。宗教的本质就是人的类本质的异化，而之所以能够产生这种异化，就在于人能够把自己的类当作自身的对象和本质来对待，因而只有人才能产生宗教意识，宗教的存在证明了人是类存在物。但宗教把人的类本质异化为与人对立的、统治人的、受人顶礼膜拜的偶像，它的存在同时又表明“宗教是人跟自己的分裂：他放一个上帝在自己的对面，当作与自己对立的存在者”。[1](P60)人凭借自己的依赖感而产生的想象力，把人的类的属性归之于上帝，上帝也就作为类概念而被个体化和人格化，被思想成为跟个体区别开来而生存着的类的类。这样，“上帝与人是两个极端，上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无之总和”。[1](P60)基于这个理解，费尔巴哈认为，宗教批判的任务就在于使人从神学家变为人学家，从爱神者变为爱人者，把异化了的人的类本质回归给人自身。

对于费尔巴哈的这一思想，马克思是非常赞同的。他指出，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。[2](P1、1-2)显然，受费尔巴哈的启发，马克思意识到探讨人的类本质的重要性，但他同时也意识到仅仅从宗教批判的意义上理解人的“类本质”是远远不够的，更为重要的是必须将这一理论思维转化为对现实世界的批判。如他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中表明的那样，宗教作为一种颠倒了的世界意识产生于一个颠倒的世界，宗教异化固然可以被理解为人的类本质的异化，但这只不过是人的类本质异化的表现，而不是异化的根源。“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2](P2)但恰恰是在这个方面，费尔巴哈提供不出新的思想资源，而以劳动价值论为基础的英国国民经济学和黑格尔的精神现象学理论从另外两个不同的角度启发了马克思，使他找到了重新界说人的类本质的思路，或者说使他找到了把对神学的批判变成对政治的批判的理论路向。

2.对国民经济学的批判

马克思在《手稿》中明确表示：“我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。”[3](P266)他认为，以配第、萨伊、斯密、李嘉图、穆勒等为代表的近代欧洲国民经济学理论，“虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切”。[3](P277)也就是说，国民经济学家们虽然肯定了劳动是价值的源泉，但他们的实际出发点并不是劳动，而是私有财产这一基本事实，并且他们也没有说明这个事实，而是“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”[3](P266)这样，国民经济学就把利己主义假设为人的本性，把在私有财产运动中产生出来的规律看成是合乎人性的、理性的、永恒的规律。这种理论无法说明私有财产运动中劳动、资本和地产相互分离的原因，只是把资本家的利益作为终极原因来确定工资和资本利润之间的关系;它用外部情况来说明到处都存在的竞争，并将竞争归结为“贪欲以及贪欲者之间的战争”;它不考察工人(劳动)同产品的直接关系，从而掩盖了劳动本身的异化;它把竞争、行业自由、地产分割等等仅仅阐述和理解为垄断、同业公会和封建所有制的偶然的、蓄意的、强制的结果，而不是必然的、不可避免的、自然的结果。[3](P267)

在马克思看来，国民经济学只是从私有财产这个所谓的“天然前提”出发，把应当加以推论的东西假定为事实、事件，这和神学家用原罪来说明恶的起源一样，把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。对此，马克思指出：“我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系。”[3](P267)亦即要从国民经济学本身出发，“用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品;工人的贫困同他的产品的力量和数量成反比;竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复;最后，资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[3](P266)因而，在马克思看来，要克服国民经济学的全部局限性，就应当“从当前的经济事实出发”来研究私有财产运动的本质。这个经济事实就是“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。”[3](P267)这个事实表明：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”[3](P267)这意味着劳动本质从而也就是人的类本质的异化，而这正是产生宗教这种颠倒的世界意识的那个颠倒的世界。

3.对黑格尔精神现象学的批判

如果说，对国民经济学的研究使马克思确立了现实世界批判的经济学路线，那么就人的本质的异化这个哲学命题而言，黑格尔的精神现象学则为马克思对现实世界的批判提供了重要的思想资源。马克思认为，资产阶级国民经济学的诞生可以从黑格尔的辩证法和整个哲学中获得理解，而黑格尔的《精神现象学》则是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。

在《精神现象学》中，黑格尔把人和人的本质等同于自我意识，因而“人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反，现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的――并且只有哲学才能揭示出来的――本质说来，不过是现实的人的本质即自我意识的异化的现象。”[3](P322)也就是说，黑格尔颠倒了现实的异化与自我意识的异化的关系，把现实的异化看成是精神的自我异化或对象化，看成是自我意识的本质的外在化的表现。

黑格尔哲学的一个独特之处在于他谈到自我意识即人的自我异化和这种异化的扬弃时，抓住了劳动的本质，即“黑格尔的《现象学》及其最后成果――辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性――的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。[3](P319-320)但黑格尔所理解的劳动归根到底只是“抽象的精神劳动”，即在抽象的范围内，“把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系，把作为异己存在物的自身的实现理解为生成着的类意识和类生活”。[3](P332)这样，黑格尔哲学就把自然界和人类生活的各个环节看作自我意识的而且是抽象的自我意识的环节，把一切现实的东西都消融在精神之中，把现实的种种对立理解成精神自身的各种异化形式之间的对立。因此，黑格尔实际上是用观念的东西冒充真实存在的对象世界，这使他只看到劳动的积极方面，而看不到劳动的消极方面，亦即只把劳动的对象化理解为自我意识的外在化，从而人即观念主体的异化“就是在自己身边”。异化扬弃就表现为在对象中重新找回观念本质，一旦自我意识知道了对象不过是它本身的抽象活动的产物，是它的自我外在化，也就扬弃了对象的存在，并且知道在对象中即在它的异己存在中也就是在它自己本身中。这样，人的自我异化的扬弃就成了观念上的自我消解，因而“在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假本质来确证真本质，而是通过否定假本质来确证假本质或同自身相异化的本质”。[3](P329)

二、马克思在《手稿》中对人的“类本质”的界说

从对国民经济学和黑格尔精神现象学的批判中我们可以清楚地看出马克思在《手稿》中探讨人的类本质的必要性。只有对人的类本质，也就是对一般人性做出新的理解，才能为现代社会的人道主义批判奠定新的起点。

1.人是感性的、自然的存在物

在马克思看来，对人的类本质的探讨不能从抽象的自我意识或绝对理念出发，而首先应当从人的感性存在的意义上，也就是从人与自然的关系上确认人首先是一种自然存在物。“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。”[3](P272)确认人是感性的自然存在物一方面是要表明，“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”;[3](P324)另一方面是要表明，人和动物的根本区别并不仅仅体现在人的纯粹的抽象的精神活动中，而是恰恰体现在人的感性的生命活动中。动物的生命活动是无意识的、非自觉的感性活动，因而动物和自己的生命活动是直接同一的，它不能把自己同自己的生命活动区别开来。而人的生命活动则是有意识的生命活动，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。”[3](P273)也就是说，人能够把自己的生命活动当作自己意志和意识的对象，从而能够把自己同自己的生命活动区别开来。

2.人是自由的存在物

由于动物的生命活动是无意识的，它无法从类的意义上意识到自己的存在，因而不是一种类的存在物。而人能够把自己的生命活动作为自己的意识和意志的对象，从而能够把自己的生命活动作为类的本质加以理解，并从类的共同性中理解自己的存在，使自身成为“类的存在物”。亦即，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类――他自身的类以及其他物的类――当作自己的对象;……人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[3](P272)在这里，马克思并不否认人的自由意志，而是将人的自由意志置于人的感性的生命活动中予以理解，指出人的生命活动才是人的存在的根本，而人的意志不过是这种生命活动的自觉性特征。如果把自由意志同人的生命活动剥离开来，那就只能把自由意志想象为某种与人的生命活动无关的、自在的从而也是神秘的精神存在物。因此，必须把人的自由回归到人的生命活动中，正是有意识的生命活动是人的“类”的生活，自由才是人的普遍的本质，即“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，它才是有意识的存在物，就是说，它自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。[3](P273)

人的这种有意识的生命活动即自由活动就是劳动。“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”[3](P273)这种活动构成了人的类本质，在这个意义上，人是一种自由的存在物。

劳动不仅是人的类本质，而且也是人的类本质的确证。马克思在生命活动的意义上把劳动概念从黑格尔的精神活动中解放出来，并把黑格尔关于劳动是人自我意识的对象化的思想在感性活动的意义上予以更充分的发挥，并把人的感性活动即实践作为人的自由本质的确证。因为，“正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”[3](P274)

3.人是社会的存在物

劳动作为人的类本质，不仅表明人是自然的存在物，而且表明人是社会的存在物。马克思认为，费尔巴哈的一个重要贡献就是使“人与人之间的”社会关系成了理论的基础原则，但是人与人的社会关系不能仅仅从宗教感情的意义上加以理解，社会性质是整个运动的普遍性质。“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在……只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[3](P301)在这个意义上，马克思反对那种把人的社会本质同单个人对立起来的观点，强调社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活。因此，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是――必然是――类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。”[3](P302)这就是说，任何特殊的个人即是个体，又是类，任何个人的生活既是个体的生活，又是类生活，因为在他个人的生命活动中实际地表现了“人”的生命活动的总体，是类生活的特殊的存在方式。

从上述论点可以看出，马克思从人的感性的生命活动即劳动中发现了人的类本质，并由此揭示了人的类本质本身所包含的受动性与能动性、自由与必然、个人与社会、个体和类的辩证关系。这可以说，是对人的类本质的最为确切、最为完整的理解和表述。

三、类本质是现代社会价值批判的依据

1.异化劳动论：对资本主义雇佣劳动的价值批判

马克思在《手稿》中提出的“异化劳动”论就是以他的类本质理论为前提和出发点而展开的对资本主义雇佣劳动制的价值批判。笼统地说，“异化”就是人的类本质的异己化。宗教的异化表现为人的类本质异己化为一种与人对立并统治人的偶像，但这只是人在现实世界中的自我异化在精神生活中的表现。人在现实中的异化归根到底就是自己生命活动在资本主义生产活动和私有财产关系中的异化。

马克思指出，要揭露和批判这种异化，就必须“把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。”[3](P266)因为，在私有财产的运动中，资本、地产和劳动三者的分离，只有对工人来说才是必然的、本质的、有害的、不能摆脱的分离。这三者的分离造成了劳动的异化：其一，劳动产品的异化。这表明劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立，从而在资本主义生产中，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。[3](P268)其二，劳动本身的异化。这表明劳动对于工人来说是外在的东西，不属于他的本质的东西。其三，人的类本质的异化。这表明异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，把作为人的类本质的自主活动、自由活动贬低为维持人的肉体生存的手段，使“他的人的本质同人相异化”。其四，人同人相异化。“人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化”。[3](P275)

从异化劳动的上述规定中可以看出，马克思的异化劳动概念是一种对资本主义生产的一种价值批判，而不是对这种生产本身的客观关系的实证性研究和分析。这个批判一方面基于对劳动即人的类本质的抽象规定，没有这个规定，异化劳动无从谈起;另一方面，针对的是资本主义生产所衍生出来的基本经济事实，它显示出资本主义经济过程、经济制度的非人性和奴役性。这种非人性不仅是单纯的实证性研究所不揭示的，而且极容易被所谓实证性的研究所掩盖的。正因为如此，马克思在《手稿》中批评国民经济学，指出：“由于私有财产体现在人本身中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本质被设定为私有财产的规定，就像在路德那里被设定为宗教的规定一样，因此在人之外存在的并且不依赖于人的――也就是只应以外在的方式来保存和维护的――财富被扬弃了，换言之，财富这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了。由此可见，以劳动为原则的国民经济学表面上承认人，毋宁说，不过是彻底实现对人的否定而已，因为人本身已不再同私有财产的外在本质处于外部的紧张关系中，而是人本身成了私有财产的这种紧张的本质。”[3](P290)

2.实证研究中的价值批判

尽管马克思在以后的著述中，更多的是对现代资本主义社会的客观关系或客观结构进行科学的、具有实证意义的考察和分析，很少使用“类本质”和“异化”的概念，但他从没有放弃从人的类本质的意义上确认人在本质上是自由的存在物这一基本观点。他始终坚持对物质生产活动的人本学理解，而反对仅仅从“有用性”的角度理解物质生产活动的意义。他在《1857-1858年经济学手稿》中，更为深刻地指出：“诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供。但是克服这种障碍本身，就是自由的.实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，――而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，――这些也是亚当・斯密料想不到的。”[4](P112)这可以说是马克思对劳动也就是人的类本质的进一步理解。这个理解构成了马克思对现存资本主义批判的价值依据，使马克思能够把对资本主义经济形态和政治形态的科学分析或实证考察同价值批判有机地结合在一起。

马克思并不否认资本主义生产到处表现出来的对个人自由的崇尚。他指出，资本主义生产是一种以资本为基础的生产，只要这种生产还是发展社会生产力所必需的，是生产力发展的适当形式，这种生产“在纯粹资本范围内的个人运动”就表现为“个人的自由”，或个人之间的自由竞争。但马克思同时又指出，“自由竞争是资本的现实发展。它使符合资本本性，符合以资本为基础的生产方式，符合资本概念的东西，表现为单个资本的外在必然性。各资本在竞争中相互之间施加的、以及资本对劳动等等施加的那种相互强制(工人之间的竞争仅仅是各资本竞争的另一种形式)，就是作为资本的财富得到的自由的同时也是现实的发展”。[4](P159)因而从根本上说，自由竞争不过是个别资本的自由运动，在这个运动中，自由的并不是个人，而是资本。

资本的统治，使“资本越来越成为社会力量(只有资本家才是这个力量的执行者，而且这个力量同一个个人的劳动创造或能够创造的东西毫无关系)，然而是异化的、独立的社会力量，这个力量作为物并且通过这种物作为个别资本家的权力而同社会相对立。因而另一方面，越来越多的[个人]失去了生产条件，处于同生产条件的对立之中。”[5](P339)在资本的统治下，人们梦寐以求的自由与平等也只是建立在交换价值基础上的平等与自由。这其中，自由就是劳动力买卖的自由、契约的自由，平等就是劳动力的买者和卖者彼此只是作为商品所有者发生关系。“使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益。”[6](P199)然而，在现存的资产阶级社会的总体上，“商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了”。[7](P200)因为交换价值作为整个生产的客观基础这一前提，从一开始就已经包含着对个人的强制，亦即在普遍的商品交换中，私人利益转化为被社会所决定的利益，因为“交换价值这个前提不是从个人的意志产生，也不是从个人的直接自然产生，它是一个历史的前提，它已经把个人当作是由社会决定的人了。”[7](P200-201)这样一来，个人之间的全面的相互依赖性使物化的社会关系成为外在于每一个个人的异己的力量，并把个人置于这种力量中。对此，马克思指出，“这一运动的整体虽然表现为社会过程，这一运动的各个因素虽然产生于个人的自觉意志和特殊目的，然而过程的总体表现为一种自发的客观联系;这种联系尽管来自自觉个人的相互作用，但既不存在于他们的意识之中，作为总体也不受他们支配。他们本身的相互冲突为他们创造了一种凌驾于他们之上的他人的社会权力;……个人相互之间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立的权力，不论被想象为自然的权力，偶然的现象，还是其他任何形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是：这里的出发点不是自由的社会的个人。”[7](P145)

基于上述分析，马克思驳斥了那种把自由竞争看成是人类自由的终极发展的自由主义政治观念。他指出，自由竞争中的自由不过是“在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”[4](P161)就此而论，“断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，这无非是说中产阶级的统治就是世界历史的终结――对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。”[4](P161)追求自由与平等是自文艺复兴和启蒙运动以来欧洲近代资产阶级政治哲学的最为鲜明的政治理念，但资本的统治在客观上就将人类对自由和平等的理解纳入到私有财产制度和交换价值生产的狭小范围内。因而，一方面是形式上的、法律上的自由和平等的实现，而另一方面则是实质上的、事实上的不自由和不平等的深化。前者，决定了传统奴役制度的瓦解，后者则意味着另一种奴役制度的产生。因而，资产阶级的统治并没有真正在经济上和政治上实现启蒙运动以来的人道主义目标。

3.否定类本质就会失去社会批判的价值依据

我国学界有学者认为，马克思并没有对“人的类本质是什么”提出追问和回答，在马克思所说的“人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”这句话中，“‘现有的’、‘有生命的’、‘普遍的’和‘自由的’均不能当作人的类本质，而只能当作人的特点。而人的特点决定了‘人的类本质’具有变动不居的历史性，承认人的特点的历史性，就等于在某种程度上预示着人的类本质在马克思话语中的消解。人的历史也只能被看成是一种运动、一种生成，人可以在他的历史中表现自己，证明自己，并不需要进行形而上类本质的追问。”[8]这个观点显然背离了马克思在《手稿》中关于“人的类本质”的思想。马克思的这句话恰恰是说，由于人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待，因而人才能把自身当作现有的、有生命的类来对待，人在自身的自由的有意识的活动中确证自己是自由的存在物必然是贯穿整个人类历史的普遍性命题。

确认这个命题，不仅不意味着否认人的存在的历史性、现实性和具体性，反而必然要求从人的存在的具体性和历史性中把握人的本质。因为人的活动或劳动是在具体的、历史的社会条件下进行的，这些社会条件规定劳动的具体方式，这就决定了人的自由是一个不断深化和拓展的历史过程。随着私有制和分工的发展而产生出来的异化劳动，并不意味着自由自觉的活动即劳动不再是人的自由本质，而是说作为人的类本质的劳动异化为劳动者的对立物，是人的自由本质的否定性的存在方式，它表明异化劳动具有必然要被历史所扬弃的虚无性。正是由于劳动构成了人的自由本质，因而才有可能出现异化劳动这种特定的历史现象，正是由于人在本质上是自由的存在物，才有必要也有可能通过劳动创造出消灭剥削和奴役的自由社会。所以，马克思认为，在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终是外在的强制劳动;而与此相反，不劳动却是“自由和幸福”，这表现出“剥削的社会中劳动的对抗性质”。它表明，“一方面是这种对立的劳动;另一方面与此有关，是这样的劳动，这种劳动还没有为自己创造出(或者同牧人等等的状况相比，是丧失了)这样一些主观的和客观的条件，在这些条件下劳动会成为吸引人的劳动，成为个人的自我实现”。[4](P113)

马克思的类本质思想确立了人是自由的存在物这一普遍性命题，这个命题构成了我们一切社会批判的价值依据。正如恩格斯所说的那样，要分析批判资本主义商业道德，既不能以资本主义经济为标准，也不能以旧经济制度为标准，而必须“从纯粹人的、普遍的基础出发来看问题”。[9](P59)一切社会批判归根到底都必然基于对人的自由的基本理解，如果消解了这个命题，而仅仅从人的现实存在中把握人的本性，我们就会陷入对现存社会的所谓无批判的实证分析中。

作者介绍：阎孟伟，南开大学教授，主要研究方向为马克思主义哲学基础理论、政治哲学等;蔡昱，云南财经大学教授，南开大学哲学院博士研究生，主要研究方向为马克思主义政治哲学和道德哲学，天津 300071

篇2：美本质问题研究批判

美是人的本质力量的显现，是指美是人类自由创造劳动实践的产物。马克思的实践唯物论认为，人类的物质生产实践创造了“自由自觉的人类”，创造了现实的人类的社会。人类的物质实践活动是一切人的社会现实生活、一切社会历史现象、文化精神现象包括美的现象的最终根源。马克思说：“劳动创造了美”。这就道明了美来之于人的自由创造，源之于社会实践。因此，所谓美，实质便是人的自由自觉的创造，是人的本质力量对象化的特殊结晶。所谓美的本质就是通过社会实践的途径，人在创造性的对象世界中具体生动地显现自身的本质力量，是对人的本质力量的积极地肯定与确证。

最后，美是人的本质力量的感性显现，强调美是对事物的一种“感性”的显示，即美是具有一定的具象的，美是具体可感的，否则就难以进入人类真正的审美领域。

审美价值是通过在情感上具有感染力的具体形象表达的。美的事物都是具体情感的个别形象。如美的躯体，离开形象美的生命也就无所寄托了。黑格尔认为 “美的生命在于显现”，所谓“显现”就是离不开感性形势；车尔尼雪夫斯基也认为“形象在美的领域中占着统治地位”，他提出“个体性是美的最根本的特征”。所谓“个体性”就是指事物的可感的具体形象。美的个体性决定了美的丰富性、多样性，美是一个五光十色的、丰富多样的感性世界。

篇3：个人信用档案工作探析

一、个人信用档案建立的必要性

市场经济是一种法制经济, 更是一种信用经济, 没有信用就没有市场经济的产生和发展。我国政府宣布, 到2000年已初步建立起了市场经济, 但是在走向市场经济的同时并没有建立起市场信用规则。各经济体为了追求各自利益的最大化, 出现了种种失信现象, 恶化了市场环境, 制约了经济发展。为了净化市场环境, 促进经济发展, 必须建立社会基本的信用规则。建立个人信用是建立社会信用的基础, 建立个人信用档案则是建立个人信用的基本手段。通过建立个人信用档案体系, 可以为商业银行、汽车租赁公司、金融公司等办理个人住房贷款、汽车贷款、助学贷款、信用卡等业务提供依据, 可以促进保险保证机构的健康发展, 可以使用人单位避免雇到有负面记录的员工, 防范犯罪和用人不当造成的损失, 也可以对假身份证、假毕业证等假证进行真实性过滤。对失信者的失信信息和行为依法公开, 使其在社会生存空间上受到限制, 促使公民加强自我约束, 提高道德水准, 树立诚实守信和契约意识。目前, 国家各行政执法部门正在实行的银行、海关、税务、外汇管理部门建立的记录不良行为的“黑名单”制、储蓄实名制等都为个人信用档案的建立提供了条件。

二、现阶段个人信用档案工作的难点

1. 缺乏法律法规和具体的政策依据。

法律法规是规范社会行为的准则, 个人信用档案的建立必须在相应的法律环境和具体政策支持下, 才能持续正常开展。我国关于信用制度的立法工作还处于摸索探讨阶段, 目前还没有制定出一部全国性的信用法规, 只是一些地方和行业着手制定了适用于本地区、本系统的办法规定。建立个人信用档案必将涉及到大量的法律问题:首先, 对个人信息资料的收集很可能是在个人信用档案当事人不知情的情况下进行的, 极可能涉及个人隐私权保护等诸多问题;其次, 收集到的信息资料要进入个人档案, 必须经过严格的查证核实, 查证核实什么、由谁来查核定论、如何对待被查人的置辩等诸多问题都需要在法律层面上予以解决。

2.“商业性”给开展个人信用档案工作带来困难。

商业信用评估机构是信用体系中的“第三者”, 其职责之一在于保证信用评估的公平性、公正性, 它是大量个人信息资料的重要来源。目前, 我国从事信用评估、征信、调查、担保、咨询等社会信用的中介机构大约有500家。但从发展趋势来看, 信用评估作为一个颇有商业前景的产业, 其发展空间巨大, 竞争也必然异常激烈。无偿信息难以保障信息来源的稳定, 有偿征信又成本过高。商业性评估公司在竞争中如果迫于生存的压力, 为了尽快盈利, 难免会出于商业目的而偏离正轨, 出具不实的征信报告, 商业性行为势必给个人信用档案的建立与利用造成诸多困难。

3. 缺乏个人信用档案信息共享机制。

目前, 我国个人信用档案的信息和数据主要来自公安、工商、税务、银行、保险、医院、公共事业收费单位、商家等部门。从上海试点的实际情况看, 仅实现了银行、电信、公用事业等少数部门的联合征信, 其他部门拥有的相关个人信用档案信息还没有对上海资信有限公司开放。另外, 在商业银行内部, 各家银行的个人信用档案记录互相独立, 缺乏同业信用记录的有效沟通。由于各部门个人信用档案信息与数据仍处于封锁状态, 从而严重阻碍了我国个人信用档案体系建设的步伐。

4. 缺乏客观可靠的个人信用档案资料。

个人信用档案资料主要由自然人的身份证明和个人社会档案、账户和收入来源及个人可支配的用于抵押的资产所组成。但在我国现行体制下, 所能提供的有关居民个人信用的档案资料主要有身份证和户籍证明、所在单位的人事档案及个人存单凭证、有价证券和实物资产等, 这些档案资料只能说明个人的自然状况和工作状况, 而不具备经济担保性质。个人信用档案是通过记录建立起来的, 而在我国的经济生活中, 居民个人信用记录普遍缺乏, 即使是发生信贷关系较多的各家商业银行也没有对个人信用档案进行规范系统地记载。没有个人信用档案记录的保护, 银行就无法规避信贷风险。另外, 由于我国居民收入尚未实现货币化, 导致一些数据失真, 没有个人或家庭的资产负债表, 对个人的现金收入、支出及债权债务状况无系统的报表, 缺乏个人资产评估的基础数据材料, 致使个人信用档案制度的建立受到严重制约。

三、关于个人信用档案工作的几点设想

1. 建立信用教育长效机制, 强化个人信用意识。

信用既是一种道德品德, 又是一种宝贵资源、一种无形资产。在一个成熟的市场经济社会里, 信用是一个人经济行为的立足之本, 也是涉足经济社会的“通行证”。恪守信用乃是每个人应当具备的生存理念之一。所以, 人们必须强化个人信用意识, 维护自己的信用历史, 保持良好的信用档案记录。建立我国个人信用档案制度, 一个重要方面就是重视以崇尚“信用至上”为核心的宣传教育, 真正树立一种适应社会主义市场经济的信用观念, 这将是一项长期工作, 需要个人、家庭、学校、社会的共同努力。

2. 建立个人信用档案法规体系。

建立个人信用档案, 是涉及全体公民利益的一项十分严肃的工作, 其政治性、法律性都非常强。为保证个人信用档案的真实性、权威性、有效性, 必须建立个人信用档案的法规体系, 做到有法可依、有据可循、依法管理。一是国家要尽快制定国家信用法或信用档案 (资料) 法等个人信用档案法律法规, 使个人信用档案的建立和利用有法可依, 受法律保护。二是国家有关行政管理部门要对个人信用档案建立的原则、体制、收集、整理、归档、鉴定、管理、利用等作出具体规定, 以此来规范个人信用档案工作行为。如制定个人信用档案采集办法、个人信用档案信息披露管理办法、社会信用档案评级管理办法等。三是信用档案管理部门要建立健全各项规章制度, 包括个人信用档案的归档和补充更改制度、个人信用档案的保管制度、个人信用档案的利用制度及信息安全管理制度等。四是各有关部门要按照制定的个人信用档案法规对个人信用档案进行有效、合法地管理。

3. 及时更新个人信用档案信息, 真实地反映个人信誉程度。

篇4：从美的本质中去探寻语言美

关键词：美的本质；语言美；探寻

0 引言

美从何处来？我们很多人一直在追寻这个答案。美是温柔的，也是严肃的，但是美的规律却是可以追寻的。在对美学的孜孜追求中，我们用心去体会美的本质，用实践去尝试美的本质在生活中的温柔。对美的追求，从而得出什么是美，这是一个我们永恒的话题，也是需要不断尝试的话题。美可以是大自然的秀丽风景，也可以是千姿百态的社会美，或者是人为的艺术美，更有甚者是人类自身的心灵美。对美的来源我们已经不再追寻，但是对美的本质，我们依然执着追求，她是我们生活的动力，是生命活力的象征，有了对美的本质认识，我们的生活更有质量。沟通让人类生活更美好，美的语言将使我们能够更好认识美，认识美的内涵。美的本质产生的背景，它的发展历程又如何，这些谜底都需要我们持之以恒地去追寻美的方向。美的本质要求我们，在人类交往的过程中，语言美是一个重要环节，我们应从美的本质的方向，不断深化对语言美的探索。

1 美的本质分析

哲学思想要求我们对事物的分析，需要坚持理论联系实际，对事物的认识不能仅停留在表象，更要能够认清其本质，在对事物的把握上，既要能认识局部，更要能掌控整体，决不能以偏概全。美的本质从是客观和主观的复合体，我们主要从理性认识和感性思维两个角度来了解。

（1）客观存在的美及其社会基础。黑格尔认为：美必须真，美应该建立在真的基础上，美和真既有联系又有区别。我们对美的认识必须建立在对真的追寻的基础上，将我们对美的本质的追求与对真理的探寻结合在一起。作为客观存在的美，我们既可以从实在的美去发现她的魅力，也可以从相对的角度去找寻美的身影。这是美的客观属性所决定的，我们所说的实在美，在实际生活中即可以指自然美，也可以指某个事物的美，这是客观存在的，是不以人的意志为转移的。客观存在的美包括了自然美、生活美和社会美。美学不仅仅是哲学，我们研究美的本质就是要不断发现其内涵。美不仅是具体的，也是有思想的。我们对美的研究不但要走进语言，同时也要走出语言。这是由美的本质和语言的客观属性所决定的。美是真的，具体的，没有抽象化的形式，是一个我们能够实实在在感觉到，认识到的具体思维。我们对美的客观认识，来源于我们人类生活。对于自然界存在的自然美，依然是客观的，它的基础是人对美的认识依赖于人的社会性，人必须掌握社会生活的方式。美的本质是真实存在的客观理性，在自然界的对立统一下，依然能够以一个内在尺度把握美的内涵，在社会发展过程中，通过生活的实践，不断完善美的内在尺度，完善美的本质，将美的客观性和社会性融为一体。

（2）思维中的美及其哲学基础。哲学观点认为客观存在和主观认识是一对基本矛盾，我们对美的本质的分析，也要从这开始。思维中的美是主观的，抽象的，是精神生活的一个体现。人类的形象思维是对美的认识的一个重要工具，感性的认识和理性的美是美的本质发展需要。在美学发展过程中，辩证和客观唯心主义相互交织，使人们对美的本质认识越来越广泛，更进一步于学界中思辨。美由心生，这是哲学对人的主观性的一种现实写照。研究美学的途径很多，但是人的思维是很重要的一个模式，用于对感性认识的美的了解，思维是对美的具体的形象化，将美的具体用哲学思维去抽象化，更具有美的效应。哲学是美的起点，在美的本质中分解出语言美是哲学和美学发展的重要方向。人类的发展，语言是基本的工具，不断完善的语言美可以为我们的交流及生活带来更多的生机，这是哲学的社会性，也是人的主观性所带来的基本结果。思维中的美是虚幻的美，也是真实的美，我们在认识的过程中，要不断完善对美的认识。

2 语言美的探寻

人类对美的追求是执着的，特别是对语言美的渴求。语言是有生命的，它不仅仅是各种符号的集合。生命在于運动，语言也在于运动，只有运动中的语言才具有美的特性。语言美的生命力就是语言的创造，这是语言运动的起点，也是其归宿。对语言美的探寻归根到底就是对语言创造的追寻。语言创造就是我们不断总结生活经验，将美的模式用文字表达出来。

我们用新的创意和新的模式，在适时的情景和情境中，重新进行语言美的创造，将对语言美的探寻归到实处。语言美之所以称为美，其实是言语美，我们将语言文字通过美的规律进行恰当的组合，使其产生新的美意，这就是语言美产生的基础。语言美的发展是历史发展的必然性，有理论和社会基础。在美的本质和语言美的探寻上，我们需要遵照历史，超越历史，在新的社会条件下，突破思维的局限，将语言美的研究更进一步。

语言美能够产生的主要条件就是利用语言的传统组合方式和书写模式，从而能够对美的事物进行语言的描绘。我们结合历史，了解我们对语言美的创造过程。语言美是现实写照和思维及想象为基础的，在此前提下，通过点面结合、动静相辅，虚虚实实的写法将语言文字的美全然于纸面上，这是语言美的魅力。语言美的魅力还在于，语言是来自社会生活，这是客观存在的，将民族文化及思维变换与语言的创造融为一体，真正实现言语的创造，在美的本质中实现语言美的内涵。

3 融合美的语言

语言是有灵魂的，融合了美的语言更是具有生命活力的。人类历史的美好及真实与否，主要取决于语言的完善，而一个完善的美的语言，将给历史的书写留下一个完美的符号。美是抽象的，也是具体的，将语言和美两个有生命的符号组合，是一个新的认识美的途径。语言的美是一个渐进的过程，在不断地完善，有了理性的认识空间，也需要有感性的认识维度。对文字的“中和”处理是语言美的一个重要指导方针，语言美在文字上体现，中和和协调是不可分离的，在对美的描述上，以适中为依据，平衡各种动静态元素，使其处于一个稳定的状态，从而维持或发酵出语言美。事物发展是矛盾的，美融合于语言中，也是一个矛盾体，但是生命的动态发展，也使语言具有了活力。一个美的语言集合，是历史给我们的馈赠。我们不断完善美的真实性，就是将美的具体和抽象能够让人所掌握，并能应用到生活领域，融合美的语言就是其应用方向之一。我们将对美的研究不断拓展到语言中，其实是一种探索，语言美是一个灵魂和生命的交集，在它们绽放的节点上，我们找寻语言与美的结合，从而为一个更好的更美的语言发展，发现新的契机。

4 展望

美是我们向往的一个境界，但是美的本质又是我们所不能完全真切感受的。这就要求我们对美的研究不能停留。语言美是人类历史发展的一面旗帜，我们从美的本质中去探寻语言美是对人类自身的一个整合过程。文章从分析美的本质开始，去探寻语言美，并在探寻的过程中，将融合美的语言进行了分解，由此阐述了美的本质及语言美的魅力。

参考文献：

[1] 朱学宁，皮方於.散文意境与翻译[J].西南民族大学学报，2003（9）.

[2] 王汝虎.美的本质探讨[J].山东省农业管理干部学院学报，2004.

篇5：美本质问题研究批判

对关系论美本质观的认识-兼论美的主观论和客观论

对美本质的认识有主观论、客观论,但它们都有局限性.针对其局限性,关系论出现了.关系论认为美存在于主客观之间的关系中,然而它也不能在本体论的意义上解决美的`本质的问题.

作 者：李颖 作者单位：温州师范学院学报编辑部,浙江,温州,325003刊 名：海南大学学报(人文社会科学版) CSSCI英文刊名：HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES JOURNAL OF HAINAN UNIVERSITY年，卷(期)：18(2)分类号：B83-06关键词：美本质 主观论 客观论 关系论美本质观

篇6：美本质问题研究批判

关注90年代中国大众文化批评的人都捕拿注意到，90年代中国大陆几乎所有批判大众文化的著作或文章，都一无例外地引证了法兰克福的批判理论，尤其是阿多诺的《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》（见霍克海默与阿多诺《启蒙辩证法》，重庆出版社，1990年）与《电视与大众文化模式》（载《外国美学》第9辑，商务印书馆，1992年）。据笔者的不完全统计，近年来出版的大陆学者撰写的关于大众文化或较多涉及大众文化的研究著作（如陈刚的《大众文化的乌托邦》，作家出版社1996年；肖鹰的《形象与生存--审美时代的文化理论》，作家出版社1996年；黄会林（主编）的《当代中国大众文化研究》，北京师范大学出版社1998年；王德胜的《扩张与危机--当代审美文化研究》，中国社会科学出版社1996年；姚文放的《当代审美文化批判》，山东文艺出版社1999年等），没有一部不是大量引用了法兰克福学派的批判理论，尤其是《启蒙辩证法》中论“文化工业”的部分。然而不可否定、也不无遗憾的是，在引用法兰克福的批判理论分析中国90年代大众文化的著述中，其方法不同程度地属于“搬用法”，即在将法兰克福大众文化批判理论的描述-评价框架运用到中国的大众文化批评时，没有对这个框架在中国的适用性与有效性进行认真的质疑与反省。它们因而在相当程度上打有“外国制造”的印记。可以说，法兰克福学派的大众文化批判理论，在很大程度上塑造了中国大众文化批评的“知识-话语型”。这些批评文字一般都要重复法兰克福批判理论家对于大众文化/文化工业特征的一些描述，如大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化、平面化等；同时在价值取向上也重复着法兰克福的结论：形象的复制导致对现实的非真实认知；梦幻性特征强化人们的妥协与逃避；批量生产导致审美能力的退化等。这些描述与评价与其说是来自对于中国本土大众文化现实的认真解读，不如说是来自法兰克福批判理论“启示”--而这个理论本来是针对西方特别是美国的大众文化的。正是因为有了法兰克福理论，中国大众文化的诸多“负面性”才变得如此“显而易见”（这方面的代表性论文可以参见尹鸿的《为人文精神守望：当代中国大众文化批评导论》，《天津社会科学》1996年第2期）；金元浦的《试论当代的文化工业》，《文艺理论研究》1994年第2期；姚文放的《文化工业：当代审美文化批判》，《社会科学辑刊》1999年2期；张汝伦的《论大众文化》，《复旦大学学报》1994年第3期等。在这里，我批评性地提到了这么多著述，丝毫不意味着否定这些作者的学术成就。值得关注的倒是：这么有学术造诣的学者不约而同地存在简单搬用法兰克福学派的大众文化批评理论的倾向，这恰好说明这种“搬用”几乎已经成为中国学者的“学术无意识”，惟其如此才更值得我们认真反省（这种反省首先是针对我本人的，因为我也曾经发表过简单地套用法兰克福的批判理论分析中国大众文化的文章，参见我的《大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期）。

本来，援用某种西方理论来分析中国问题是无可非议的，也是不可避免的。一个现代的中国学者即使在分析、清理甚至提出中国 “本土”问题时，想要完全排除西方理论已经没有可能（且不说是否必要）。但是简单地谴责西方的学术“霸权”是无济于事的（哪怕是出于反霸权的目的），重要的是必须意识到：西方的任何一种学术话语与分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社会文化语境的产物，因而无不与中国的本土问题/本土经验存在程度不同的错位与脱节。如果不经转换地机械套用，必将导致为了（西方）理论而牺牲（中国）经验的结果。我并不否认中国的经验或现实本身也不可能是完全中国的，但它更不可能是完全西方的。遗憾的是，当今大陆多数从事大众文化批判的学者在援用法兰克福批判理论的时候，恰好忘记了中国问题研究的一个基本方法论前提：西方的研究范式与中国的本土经验必须形成良性的互动关系。由于中国的大众文化批判没能充分考虑中、西方社会文化的差异，因而也就极大地忽视了在当代西方历史语境中产生的文化批判理论（包括法兰克福批判理论）在学理范型、问题意识、价值取向等方面与中国社会文化现实的错位与脱节。从方法论的?庖迳纤担桓霾徽那疤崾牵何颐怯Φ贝又泄氖导饰侍獬龇⒋戳⒒蛞煤鲜实睦砺郏皇谴永砺郏ú还苁嵌嗝词摈值牡贝鞣嚼砺郏┏龇⒅圃旎蚩浯笾泄乃?quot;问题“（据我所知，在参与大众文化讨论的学者中，只有徐贲先生比较清醒、自觉地意识到了法兰克福文化工业理论的偏颇与不足，因而在运用这个理论分析中国问题时显得比较谨慎。参见他的《评当前大众文化批评的审美主义倾向》、《影视观众理论与大众文化批评》等文。分别载《文艺理论研究》（上海）1995年第5期和《文艺争鸣》（长春）1996年第3期。稍感遗憾的是，徐文以介绍西方的大众文化研究走向为主，只是偶尔才提及中国的文化批评）。

二

中国的大众文化批评之所以自觉不自觉地简单搬用法兰克福批评理论，一个重要的原因是对于法兰克福学派的整个思想体系及其产生的语境缺乏系统的了解，从而不能把他们的大众文化批评纳入整个批判理论及其社会文化语境中加以思考。作为一种批判理论，法兰克福学派的根本理论宗旨是批判现代形态的极权主义。解剖与批判极权主义，呼唤个体人的解放，始终是法兰克福诸将终生的目标。而作为批判理论的组成部分，法兰克福大众文化/文化工业理论出发点与宗旨始终是批判极权主义文化控制与意识形态。或者说，法兰克福诸将之所怨刈⒋笾谖幕校且蛭前汛笾谖幕驳弊魇且恢旨ㄖ饕宓囊馐缎翁?-垄断资本主义时代的商品拜物教。

这个理论当然不乏深刻犀利之处。但是既然任何理论都是产生于特定的社会历史语境，因此必然也带有其有效性限度。从根本上看，国内大众文化批评在运用西方批判理论时存在的问题就是由语境抽离导致的抽象化。由于把一种理论与它产生的语境加以分离，这种理论就成为抽象的、非历史的理论，一种似乎放之四海而皆准的理论。它似乎可以不加改造地运用于任何国家或地区的大众文化，包括中国的大众文化。这样做的结果只能是遮蔽中国大众文化以及它所扎根其中的中国社会文化语境的特殊性。因而，要分析法兰克福批判理论是否以及如何运用于中国大众文化，首要的工作就是把它加以语境化与历史化。

法兰克福学派对于大众文化的集中关注是在该派成员迁居美国之后，而它的主要参照与批评对象是当时（40年代）恰好处于垄断资本主义时期的美国大众文化。但如上所述，法兰克福的大众文化理论是其整个社会批判理论的一部分，而这种社会批判理论在其初期的形成过程中是以纳粹德国的法西斯主义为主要经验资源的。问题的关键在于：法兰克福学派只看到了各种极权主义的共同性而对于它们之间的差别关注不够。依据马尔库塞《极权主义国家中的反自由主义斗争》（1934年）的观点，所有极权主义意识形态均包含三个基本因素：

1、普救主义，强调整体对于个体的绝对优先性，把社会总体化；

2、自然主义，即把种性、血统、祖国以及种族或集团的领袖（如希特勒与斯大林）偶像化；

3、政治存在主义，把政治变成存在的本质关系，从而使个体牺牲于总体国家的统治下。可见，极权主义意识形态的核心是以”整体“或”总体“（它可以是国家、民族、阶级或某种

”主义“）取消个人。法兰克福学派认为上述意义上的极权主义不限于法西斯主义，斯大林模式的社会主义与美国的垄断资本主义同样是一种”极权主义“。我们可以认为，在总体化、一体化、消灭个性自由的意义?希饷唇惨膊晃薜览怼５欠ㄎ魉怪饕澹ɑ蚬易时局饕澹⑺勾罅种饕澹朊拦笾谖幕募ㄖ饕灞暇勾嬖谥匾畋稹Ｆ渲凶钗饕牟畋鹪谟谏缁嶂贫然蛎褡骞业慕ü剐问讲煌佣贾露杂谝熘饰幕ǚ醇ǖ牡挚剐晕幕┑娜萑坛潭鹊牟钜臁７ɡ伎烁Ｑ稍诘笔蓖菩泄易时局饕逵敕ㄎ魉怪饕宓牡鹿媪倜鸲ブ郑诖笾谖幕?quot;泛滥成灾”的美国却得以生存下去，而且他们批判大众文化的研究项目还得到洛克菲勒基金会的资助，这一具有讽刺意味的现象本身就相当说明问题。如果我们把法西斯主义、期大林的极权主义与美国垄断资本主义等同起来，把苏联“社会主义”文艺的一体化权力与美国大众文化的一体化权力相提并论，最后的结果只能是忽视两者的区别，使貌似深刻的批判趋于抽象与无效。我以为，法兰克福学派在这方面存在巨大的理论盲点。它本身就存在非语境化的问题。众所周的，它们只是虚假、抽象的“存在”概念的影子，它们唯一的社会内容是对无法一致?母鲂缘那恐菩砸煌郴晕薹ǖ骱偷拿茏刺谋砻嫔系牡骱汀Ｒ虼硕宰芴逍缘呐行酝甘泳褪且沂境龈鎏逑喽杂谧芴宓姆磁亚蹦埽沂境錾缁崂分杏篮愕姆穸ㄐ浴⒎至押屯呓狻?quot;（均请参见杨小滨：《否定的美学》，上海三联书店，1999年，第138页）在黑格尔的“绝对”中，没有真正的自由的立足之地。尤其是，哲学上的总体性思想如果施加于社会建构的工程，就必然会导致以某种“集体”、“人民”、“国家”或“主义”名义的专制，甚至发展为法西斯主义的口号：“个人是无，人民是一切。”而这个口号实际上不只是德国法西斯的专利，而是所有极权主义的共同口号。中国知识分子记忆犹新的文革时期的极权主义就是建立在这样一个被利用的口号上，没有一个现代的极权主义统治者会仅仅依靠武力维持他的统治，他一定会有一个堂而皇之的意识形态合法化手段，这就是某种“总体性”的诉求。文革专制主义的合法性依据也是这样一个“总体性”诉求，一种虚假的自由与解放的承诺。真正的自由与解放绝不会建立在这样一个总体性上。所以阿多诺说得好：“解放了的人类将不会是一个总体。”（杨小滨：《否定的美学》第139页）阿多诺的这些思想实际上已经非常接近自由主义思想家哈耶克的理论（虽然一个是以西方的资本主义为批判对象，一个是以前苏联模式的计划体制为批判对象），它们都是我们反思文革式极权主义的很好的武器。

四

如果说法兰克福学派对于总体化意识形态的批判理论，用来分析与解剖文革时期的文化专制是十分有效与犀利的武器；那么，用它来批评改革开放以后出现的中国“大众文化”反而显得牵强。如上所述，中国改革开放以前的社会，在很多方面具有法兰克福学派批判的极权主义的特点，它的文化也具有空前的总体化（剥夺个人自由）效果（人人学唱样板戏、人人读红宝书、人人跳忠字舞、人人穿绿军装等等）。但是这种总体化意识形态的基础绝对不是商品经济或商品拜物教。恰恰相反，“商品”与“商品经济”是那个时代反复批判、臭不可闻的字眼。保证那种意识形态产生效果的是当时的极左的“社会主义”体制（计划经济、“阶级斗争为纲”的政治等）。

从80年代开始的中国社会的世俗化与商业化以及它的文化伴生物--大众文化，正好出现于て诘乃枷虢烙胍馐缎翁惶寤被淮蚱浦薄＠返乜矗率瞪鲜亲魑杂谡庵忠馐缎翁惶寤被呐杏敕穸α砍鱿值摹Ｈ绻底钤绲摹⑾执幕ひ狄庖迳系闹泄笾谖幕ǘ皇歉锩?quot;群众文化“）是80年代初期从港台传入的邓丽君的流行歌曲（比如著名的《何日君再来》），那么，如果像法兰克福学派那样把它们一律理解为肯定性的、完全缺乏反抗性的统治性文化或极权主义意识形态，就显然缺乏历史的眼光（语境抽离）。恰恰相反，这些”流行歌曲“是作为对于极”左“时期一花独放、一统天下的”革命文艺“、”革命歌曲“的反拨与否定出现的。如果对于文革时期的”革命文艺“的极度单调、僵化、单一没有切身的体验，我们就无法理解挂在人们（尤其是青年一代）口上的”美酒加咖啡“、”何日君再来“所具有的颠覆与反叛意义。正如有些青年批评家所敏锐地观察到的，80年代初期精英文化与大众文化都是对于极左的文化专制主义的批判，它们之间存在历史性的”合谋“，它们都属于”人学“纲领、属于反文革的叙事，突出个性解放与人道主义等主题。”邓丽君那种有点感伤的歌曲，恰恰与从国家话语里把个人分离出来的作用是一致的，这跟当时整个知识分子的要求是一致的“，”整个流行歌曲，它表现的就是个性，个人对自我内心情感的体验，它确实具有某种思想解放的味道。“（陈晓明语，参见《文化控制与文化大众》，《钟山》1994年第2期）这样的观察比之于简单否定流行歌曲更具有历史的眼光。

一旦回到中国的语境，我们即会发现，如果法兰克福学派批判的是资本主义商业社会作为商品拜物教形式的大众文化，那么第一，从1949年到1979年，中国进行的是苏联式的社会主义实践。改革开放在相当程度上纠正了这一实践，但选择的依然不是资本主义道路；其次，中国的商品经济只有很短的历史，商品逻辑与植根其上的大众文化对于社会生活的全面侵入与绝对控制即使在今天也不是现实。

这里的关键是要把握以商业化为核心的社会变迁在中西方所处的历史阶段的错位以及由此导致的社会文化功能的差异。因为，商业化无疑是大众文化得以产生与发展的社会历史土壤。以电子传媒为载体的现代大众文化在西方与中国所面临的社会历史语境以及它的相应的功能都存在极大差别。其中最为主要的是，西方的现代启蒙思想（或启蒙现代性）以及西方社会的现代化在电子传媒与大众文化出现之前就已经确立或基本完成。在西方，启蒙话语与社会现代化过程开始的时候，还没有出现现代电子传媒。象电视之类现代电子传媒是在现代化发展到相当高的程度时才出现的。所以西方现代观念（如民主、自由、人权等等）似乎已经不十分需要现代传媒的支持，它在早在现代传媒出现前很久就已经深入人心并且落实于相关的

体制。在这种情况下，现代大众文化的出现更带有后现代的因素，它一定程度上威胁着现代西方思想，尤其是已经经典化的西方现代思想；而在中国以及其他的一些第三世界国家，情况就很不相同。对80年代的思想解放运动稍有记忆的人不难体会到，中国的现代化进程是与电视等大众传媒同步走向社会民众，尤其非知识阶层的。正如徐贲说的：”在中国，启蒙运动从来没有能像媒介文化（引注：即现代大众文化）那么深入广泛地把与传统生活不同的生活要求和可能开启给民众。群众媒介文化正在广大的庶民中进行着五四运动以后仅在少数知识分子中完成的现代思想冲击。在这个意义上，群众媒介文化在千千万万与高级文化无缘的人群中，起着启蒙作用。“（参见徐贲：《文化批评向何处去》，第172-173页）当然，中国的电子传媒并不都是在传播现代的启蒙思想，其中当然也夹杂着封建主义、极权主义或后现代消费主义、享乐主义的思想意识。但无疑，把中国的电子传媒的作用与功能单一化显然是不符合实际的，它发挥的至少不只是消解现代性的”后现代“消极作用（如今日大众文化批判者所认为的）。这是中国现代性的特殊性，也是中国大众文化的特殊性。更准确地说，当今中国的现代传媒发挥的是一种极其复杂的多面功能，对之要作细致具体的分析（包括它在多大程度上能够传播现代启蒙思想、限制它发挥启蒙功能的原因是什么等）。把大众传媒与后现代文化混为一谈，或者认为它与现代自由民主思想绝对对立，或者断言它仅仅导致了单质化的控制性文化空间，扼杀了真正的公共领域，都是一种极为简单化的判断（实际上，西方的大众文化也是历史地变化的，以一种不变的、绝对的、本质主义的观点看待大众文化本来就是一种非历史的态度。如上所说，法兰克福学派的大众文化理论是在特殊的历史条件下、以特殊的经验为基础的，这种特殊经验一方面是指他们对于德国法西斯主义的群众文化的经验，另一方面是他们在30、40年代到美国以后对特定时期美国大众文化的经验。而30、40年代的美国正好处于特殊的资本主义发展阶段--垄断资本主义，其时的文化企业能够从生产、发行到展示连成一体，成为真正的文化垄断企业。阿多诺所批判的文化工业的典型--好莱坞体制--就是这样的一个文化垄断企业（某几个大的电影厂拥有自己的制片厂、房产与影院）。但是四十年代末开始的反垄断法改变了美国的电影生产-放映-发行体制，规定制片厂不能拥有影院产地、不能垄断放映，从而沉重打击了制片厂对于电影市场的控制）。

由于历史与社会文化的错位，商业化与大众文化在中国语境中的特定意义是法兰克福学派的批评家不可能理解的（当然也不能要求他们理解）。即使是今天的中国社会，从总体上说尚处于从前现代社会向现代社会、从前工业社会向工业社会、从政治社会向市民社会的转化过程之中，离西方式的后现代社会或大众消费社会还十分遥远（而且我们切不可把中国少数大城市中少数人的生活看作是中国的全部）。商业化是中国社会转型的重要组成部分，而大众文化则是它的必然伴生现象。如果没有80年代文化界与知识界对于准宗教化的政治文化、个人迷信的神圣光环的充分解除，改革开放的历史成果（包括大众文化的出现）是不可思议的。

当然，随着时间的推移，中国的大众文化的性质与功能也在发生变化。这种变化的过程与中国社会性质的变化紧密关联。其中很重要的一点是商品经济的出现以及它的逐渐发展壮