怎样读《老子》

怎样读《老子》（精选三篇）

怎样读《老子》 篇1

李白的抒情诗最好读。比如《静夜思》,妇孺皆知,至今仍是年轻母亲对刚会说话的小儿进行启蒙教育时首选的“语言文学”教材。他如《望庐山瀑布》《早发白帝城》《赠汪伦》《黄鹤楼送孟浩然之广陵》等,人们不一定记得住这些诗题,但只要提起第一句,大概小学以上文化程度的人都能流畅地背出来,理解诗意也绝无困难。

李白的抒情诗又最难读。一首《蜀道难》,“奇之又奇”(唐代殷璠语,见《河岳英灵集》),当时就受到贺知章的激赏,历经千余年,解读至今,它的主题仍是唐诗研究者探讨的话题。《蜀道难》是用传统乐府旧题写成的七言古诗。李白还有不少名篇,是用当时新兴的歌行体写作的七言古诗。这些七古构成了李白抒情诗的核心内容,也正是我们要解读的重点。

解读李白的抒情诗,以方法论言,其大端有四:

一要知人论世。这是读诗的传统方法,也是非常科学的方法。知人论世,就是要弄清楚诗人生平的主要经历,并且把他的诗歌创作与生活经历联系起来,说明一首诗是诗人在怎样的生活遭际背景下创作出来的,又反映了诗人当时什么样的特殊感情。研究诗人生平经历,属于考证性质的工作,所资依据不外两个方面:一是正史中的本人传记及其他史籍、笔记、诗文中有关他的记载;二是他的诗文中关于自己生活经历的写实性内容。通常情况是,史籍关于诗人生平的记载往往很简约,诗人生平事迹主要靠自己的诗文来展示。因此,我们的研究对象如果是杜甫那样的“客观之诗人”,知人论世比较容易办到,因为他的经历在自己的诗中常常说得很明白,基本不存在空白点、疑点或有争议的问题。但李白作为“主观之诗人”,诗中较少写实性记述,这就给我们的知人论世带来了很大困难,也造成解读李白诗歌的诸多失误。一个最突出的事实,就是人们已往立足于李白天宝元年奉诏入侍翰林,后又被放还山的史料记载,把李白那些抒写政治失意感的七古名篇如《行路难》《梁甫吟》《梁园吟》等,通通视为天宝年间出朝以后作。1962年,稗山先生发表《李白两入长安辨》一文,提出李白于开元年间还有一次长安之行的新说。这一说法于70年代得到郭沫若的赞同与发挥。进入80年代以来,研究者们就此展开进一步探索,确认了李白约于开元十八年“一入长安”,欲以干谒求仕进,而以失败告终的基本事实,并把上述《行路难》等名篇定为“一入长安”失意后所作,从而使这些诗的内容得到了正确阐释。这些诗篇产生于青年李白在求仕道路上初次遭遇挫折之后,他当时对人生的痛切感受就是“行路难”,“行路难”因而成了他此期抒情诗的基调和鲜明主题。如《行路难》其二,开头就疾呼:“大道如青天,我独不得出。”结尾又长叹:“行路难,归去来。”《行路难》其一感叹:“欲渡黄河冰塞川,将登太行雪满山。”“行路难,行路难。多歧路,今安在?”《梁甫吟》的开头是:“长啸梁甫吟,何时见阳春?”这些诗篇形成一股感情宣泄的洪流,形成李白抒情诗创作的第一个高潮。“两入长安”说的确立,是当今李白研究最重要的成果,也是知人论世的成功范例。这一成果已反映到近年出版的两种《中国文学史》教材中(章培恒、骆玉明主编本,复旦大学出版社,1996年;袁行霈主编本,高等教育出版社,1999年)。二要把握诗人感情活动的特征及变化轨迹。仍以“两入长安”言之。李白“两人长安”虽然都以从政理想的破灭而告结束,但“两入”的情况大不相同。“两入”是玄宗皇帝征召,李白在宫廷受到非常的恩宠,他一时踌躇满志,以为功业理想就要实现。孰料遭到权贵的谗忌,因而被玄宗日渐疏远。更加上酷爱自由的他受不了宫廷生活的拘束,所以,当功业理想破灭之后,他作出了上疏请还的选择。“二入长安”带来了抒情诗创作的第二个高潮,《梦游天姥吟留别》(按,诗题应为《梦游天姥吟留别东鲁诸公》,兹不详说)就是此期抒情诗的代表作。将“一入”与“二入”两个时期诗作的感情相比较,可以明显看出它们各自不同的特征及期间的变化轨迹:“一入”诸诗,充满着不平与愤怒;“二入”过后,李白经历了无比的荣宠,也经历了巨大的幻灭,他看透了仕途人生,清醒了,不抱希望了,因而远离了愤怒,显示出空前的旷达与超脱,故而《梦游天姥吟留别》写道:“世间行乐亦如此,古来万事东流水。”这两句乃是全诗主旨所在。“一入长安”,李白虽然没有达到仕进的目的,但因为他尚未走近朝廷,因而对皇帝仍抱有幻想,对前途并未失去信心,所以诗中总是呈现失望与希望交织、痛苦中又能自我解脱的复杂感情,而且诗末往往拖一条光明的尾巴。如《行路难》其一,在对行路难的反复感叹中,插入“忽复乘舟梦日边”的妙想,结尾则预言:“长风破浪会有时,直挂云帆济沧海。”《梁甫吟》于焦急地呼唤阳春之际,坚信:“大贤虎变愚不测,当年颇似寻常人。”结尾则自慰:“张公两龙剑,神物合有时。风云感会起屠钓,大人倪屼当安之。”《梁园吟》的结尾也充满希望:“歌且谣,意方远。东山高卧时起来,欲济苍生未应晚。”“二入长安”过后,李白一时间对从政失去兴趣,出世思想占了上风,故其诗云:“且放白鹿青崖间,须行即骑访名山。”(《梦游天姥吟留别》)“尧舜之事不足惊,自余嚣嚣直可轻。巨鳌莫载三山去,我欲蓬莱顶上行。”(《怀仙歌》)从根本上说,李白终生都没有放弃他的从政理想,但自“二入长安”后,每当在现实中遭遇重大挫折,出世思想就会抬头。这是诗人进行自我精神疗救的一种方法,也反映为其诗歌思想感情变化的一种规律。

三要正确理解诗中的比兴寄托。比兴寄托是中国诗歌从《诗经》《楚辞》以来形成的艺术传统,也是李白抒情诗常用的表现方法。李白诗的比兴,不是一般意义上的引类取譬或感物起兴,而是以象征手法构建一个完整的诗歌意境,但却言在此而意在彼,于眼前诗境中寄托别一番深意。解读这类诗篇,带有较强的主观臆测性,似乎难成定论。但如果我们从知人论世的角度,对诗人生平及其抒情诗的创作演变规律有了总体把握,那么,当我们把一首用象征手法写成的诗置于诗人抒情诗的总体系中加以考察,就可能比较顺达地对诗的寓意作出合理解释。比如《长相思》,起首云:“长相思,在长安。”则诗应作于长安,诗中写道:“美人如花隔云端,上有青冥之高天,下有绿水之波澜。天长路远魂飞苦,梦魂不到关山难。长相思,摧心肝。”这里所抒写的并非男女之情,而是诗人一入长安期间,无缘走近朝廷的企盼怅惘之情。白居易诗有云:“帝乡远于日,美人高在天。”(《答崔侍郎钱舍人书问囚继以诗》)正可拿来做李白诗中“美人”的注脚。美人者,人君也。这正是《楚辞》传统的复活。

又如《蜀道难》,乃是以蜀道之难寄寓人间行路难、仕进之路难的感慨。它与李白“一入长安”时期所作《行路难》诸诗表达了同一主题,只是将表现手法由直接抒情改为了象征寓托。这一点,唐人姚合在《送李余及第归蜀》诗中已经道破:“李白《蜀道难》,羞为无成归。”后世虽有对《蜀道难》寓意的各种解说,但相较之下,仍以此解为胜。

又如《梦游天姥吟留别》的梦中仙境,古人已有很好的解说。明人唐汝询说:“此托言梦游,以见世事皆虚幻也。”(《唐诗解》)清人陈沆说得更明确:“太白被放以后,回首蓬莱宫殿(按,即长安宫殿),有若梦游,故托天姥以寄意。”(《诗比兴笺》)今之论者,或以为梦中仙境是李白理想中的光明世界,其谬误不啻南辕而北辙。

李白抒情诗中有时会出现点破题旨的关键性句子,读诗时尤应注意。比如写于天宝末年的古题乐府《远别离》,诗中有句:“君失臣兮龙为鱼,权归臣兮鼠变虎。”显而易见是对朝廷失计、逆臣坐大的政治形势的担忧。全诗围绕舜之二妃的故事展开,其实寄寓了李白远游之际系念君国的感情。

这里要说到,寻绎诗中的象征寓意,必须具有总体解说的合理性,不可主观妄议,亦不可求之过深。否则,就会走向事情的反面。

四要深刻体察李白精神的本质。上文谈论李白的抒情诗,中心话题是李白的功业情结。李白的功业情结反映了儒家文化传统造成的中国古代文人对社会和家国的责任感、使命感,也是他们实现自我人生价值的必然取向。这是要充分肯定的。但李白对功业的追求有一个前提,就是不能妨害精神自由,不能损伤独立人格。这有两层意思:一是《大鹏赋》所云:“旷荡而纵适”,“顺时而行藏”,时运到来,他会高唱“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人”(《南陵别儿童入京》),踏上仕进之路;而一旦感受到精神的压抑,“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”(《梦游天姥吟留别》),他又会义无反顾地拂袖而去。二是他设计的完美人生,是“待吾尽节报明主,然后相携卧白云”(《驾去温泉宫后赠杨山人》),功业不过是人生应该实现的一个过程性目标,人生的归宿则是要回到大自然的怀抱中去寻找最终的精神自由。仕进功业与精神自由原是不相容也不可兼得的,但李白却是“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也”,他追求的是一种最完美的毫无缺憾的人生,也是最符合人性的人生。就人性来说,既有个人发展的需求,又有精神自由的需求。李白精神的本质,说到底,就是在盛唐那个相对开明的较为适合人性发展的社会中,追求人性的完美实现。名篇《将进酒》正是李白精神的诗意表现:“天生我才必有用”,是对人生发展的企待;“人生得意须尽欢”,是对精神自由的歌唱。

至于开头提到的《静夜思》等脍炙人口的小诗,或抒写乡情,或抒写友情,或抒写面对山水美景时的精神愉悦,无不表现了人性某一方面的内容,只是人性在这里显得更为生活化、更贴近普通人的直接经验与心理感受。这正是这些小诗为人民大众喜爱的原因所在。

我们当然还得说到李白抒情诗的艺术性。那是一种最个性化的艺术,它以天然真率为特征,摆脱任何拘束,不见丝毫用心。它脱口而出,一挥而就,不可效仿,不可重复,是在瞬间成就的永恒的美口对这种美,很难用理性的语言加以抽象表述,请读者诸君用心灵去感受就是了。

老子与林肯怎样看待战争 篇2

《老子》第三十一章开宗明义：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”，这是他对战争性质的总体定位。在这儿，他没有给任何打着“正义”、“爱国”、“救世济民”、“解放全人类”等美好旗帜的战争留下商量的余地。兵凶战危，自遗其祸，在老子看来，天道掌握着人的生杀予夺，人类的自相残杀不过是“代司杀者（天道）杀”。

既然战争是这样一种人神共愤的不祥之物，那么，怎样才能避免战争呢？基于当时的历史条件，老子当然不可能从制度层面看待战争，譬如，他不可能把当时屡肇兵端的原因归结为地方头领的滥施权柄，也不可能进一步设想，如果在联邦的框架内，各自治地方没有军队，或虽有军队但对外宣战或媾和的权力不在这些头人手中，而在由民众组成的代议机关内，就可以避免因头人的一己之私而发动战争。但他为战争设置了两条底线：“不得已而用之，恬淡为上”（《老子》第三十一章）。这样，战争就获得了两条原则：一、不得已，二、恬淡为上；而且只有在两者同时具备的情况下，战争才是可容忍的。

除了对战争性质的判定以及战略战术上的具体运用外，老子对战争胜利的态度也闪烁着慈悲的智慧，这主要体现在他对战争结果的认识上。

他认为，战争无论是正义的还是非正义的，都是“不得已”的产物，即使最后胜利了，也不要自以为得计：“果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（《老子》第三十章）。达到目的就行了，不要矜恃，不要夸耀，要知道战争都是“不祥之器”，即使是因扶危禁暴而用兵，也是出于不得已；不要逞强，不要赶尽杀绝，逞强就是“不道”，“不道”就会早死；胜利了不要得意洋洋，得意洋洋就是喜欢杀人，喜欢杀人的怎么可能长久得志？

这种大爱无疆、哀悯深沉的智慧和近半个世纪以来我们所接受的铺天盖地的主流意识格格不入，却和人类历史上那些真正尊重生命、敬畏生命、不忍生灵涂炭的观念息息相通。

如果以美国的南北战争为例，分析老子的反战思想，就会发现一个有趣的事实：美国南北战争之后，北方没有以“叛乱”、“卖国”、“分裂”的罪名镇压“反动派”，反而在很长一段时间内，面对60万死难同胞的坟茔，始终有一种“抬不起头来”的愧疚。无论是林肯，还是继任的安德鲁·约翰逊，都坚决主张以温和的态度对待南方。直到今天，在遍布全国的纪念馆和博物馆内，仍然看不到对死者使用“反革命”、“叛徒”、“匪帮”一类蔑称，有的只是对逝去生命的缅怀和追思。南北方的“宣传口径”也不一致：北方称之为“国内战争”，南方则称之为“国与国的战争”；尤其令人感到奇怪的是，南方好多地方至今仍矗立着“邦联”总统戴维斯和南军总司令罗伯特·李将军的塑像，从没人说这是“伪总统”、“伪司令”。当时明明成立了国家，推选了总统，任命了总司令，怎么能叫“伪”呢？

葛提斯堡战役是联邦军队转败为胜的关键，此役双方有5万年轻人魂归疆场。作为底层出身的总统，林肯不可能不知道这个数字的分量，因而在他著名的葛提斯堡讲演中，看不出有一丝一毫的得意神色，更没有号召北军“追穷寇”、“捣黄龙”，相反，他有一篇感人至深的悼亡辞，全篇短短十几句话，渗透着林肯对死亡将士的惋惜和悲悼之情。作为一个始终将“自由”和“民有，民治，民享”奉为最高圭臬的人道主义者，他深知这场战争没有胜利者。

现今，在葛提斯堡战场上建立了一个纪念馆，馆里没有黑白对立，有的只是对战争进程的客观讲解，以及对参与战争的士兵哀伤而痛心的描写。还有一些讲述的是年轻士兵和他们心爱的姑娘生离死别的故事。面对馆里和真人一样大小的士兵照片，你无法直视他们的眼睛，那些灵动而闪射着青春光彩的年轻人曾经和我们同顶一片蓝天，共饮一条河水，而现在他们死了，死于自己同胞的枪口之下。

这样的战争，这样的胜利，有什么值得夸耀呢？难道就因为自己诡计多端，杀死的人比对方多，就要开动所有的宣传机器，诬蔑那些死去的，再也不会还口的兄弟为“盗”、为“匪”、为“寇仇”、为“败类”吗？老子说：“杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”（《老子》第三十一章），说的是要以悲哀的心情对待战争和杀人，尤其是战胜以后，更要以丧礼对待死去的人。这是中国最早的人道主义呼声，可惜被淹没在了杀伐四起，群雄争霸的历史暗夜里。

怎样读《文心雕龙》 篇3

一

和研读其他古代论著一样,学习《文心雕龙》也必须了解当时的历史背景和作者的身世、思想、写此书的动机、意图等,特别是魏晋以来世族制的盛行与出身寒门的刘勰之间的矛盾;汉末儒学衰微之后佛道思想流行,刘勰既是佛教信徒而又高举“征圣”“宗经”的旗帜的原因和实质;以及建安以后文学艺术由经学附庸转而独立发展,出现了文学史上空前繁荣的盛况,又很快走上追逐浮华的道路,产生在这个时期的《文心雕龙》是怎样对待这种发展趋势的。这些都是研究《文心雕龙》的人不可心中无数的。因有的须作专题论述,有的可从一般历史和文学史著作中知其详情,有的则可从《文心雕龙》本身得到认识,这里只提请读者注意,不作详述。本文打算介绍的,一是《文心雕龙》的基本内容,二是怎样阅读原文,三是掌握全书理论体系的必要。现在先谈第一个问题。

《文心雕龙》评论了晋宋以前二百多位重要作家,总结了三十五种文体的源流演变和特点,全面论述了文学创作和评论上的一系列重要问题,内容是丰富多彩的。全书共五十篇,由以下四大部分组成:

(一)总论:由《原道》《征圣》《宗经》三篇构成。《原道》中所论“自然之道”,主要说明万事万物有其形就必有其自然的文采:“形立则章成矣,声发则文生矣”。刘勰以此说明:文学作品必须有文采,但应该是由相应的内容所决定的自然文采。全书既重文采,又反对雕琢繁饰,就从这一基本观点出发。《征圣》《宗经》两篇主要是强调学习儒家经典的写作原则,这种思想集中体现为《宗经》篇的“六义”,即认为学习儒家经典对文学创作有六大好处:“一则情深而不诡,二则风(教)清而不杂,三则事信而不诞,四则义直而不回(邪),五则体约而不芜,六则文丽而不淫。”显然,要求从儒家经书学得“情深”“风清”“事信”“义直”等,是侧重于内容方面的要求。刘勰认为圣人著作是“衔华而佩实”的,所以《征圣》篇强调:“志足而言文,情信而辞巧,乃含章之玉牒,秉文之金科矣。”这正是《原道》和《征圣》《宗经》三篇总论提出的核心观点。第四篇《正纬》,主要论纬书之伪,没有什么重要意义。

(二)文体论:从第五篇《辨骚》到《书记》共二十一篇,通常称为文体论。这部分对各种文体大都从四个方面来论述:一是文体的起源和发展概况,二是解释文体的名称、意义,三是对各个时期有代表性的作品进行评论,四是总结不同文体的特点及写作要领。所以,这部分不仅论文体,还具有分体文学史的意义,也是批评论的重要组成部分;特别值得注意的是,本书的创作论正是以这部分所总结各种文体的创作经验为基础提炼出来的。

(三)创作论:从《神思》到《总术》共十九篇是创作论;《时序》《物色》两篇介于创作论和批评论之间,也有一些论创作的重要意见。这是本书的精华部分。其中分别对艺术构思、艺术风格、继承与革新、内容和形式的关系、文学与社会现象、自然现象的关系等重要问题,分别进行了专题论述;也对声律、对偶、比兴、夸张以至用字谋篇等,逐一进行了具体的探讨。其中不少论述是相当精辟的,且大多是文学理论史上第一次所作专题论述;它既总结了先秦以来点点滴滴的有关论述,也对后世文论有着深远的影响。

对这部分丰富的内容,我们既要逐篇进行深入细致地研讨,又不能割断和全书的联系而孤立看待。首先,每一个论题都是在总论的基本观点指导之下所作论述;其次,各篇之间也有一定联系,合之则成一整体。如《风骨》篇提出“风清骨峻”的要求,怎样才能把作品写得“风清骨峻”?本篇提到必须“洞晓情变,曲昭文体”,这就是紧接在《风骨》之后的《通变》《定势》两篇继续论述的内容。有人读到《声律》以下有关艺术技巧的几篇论述,就怀疑刘勰是形式主义论者。如结合《情采》篇强调的“述志为本”,再从“联辞结采,将欲明经(理)”中了解到刘勰论辞采的目的,这个疑问自可冰释了。所以,应掌握它一篇一论的特殊结构而从全面着眼,这是阅读《文心雕龙》中应特别注意的问题。

(四)批评论:本书集中阐述文学批评理论的,只有《知音》一篇,这也是需要从全书着眼的一个问题。把全书作为一个总体看,三篇总论也就是批评论的总论了;文体论对各种文体的作品所作评论,也就是刘勰的作品论了;《才略》篇论历代作家的才华,《程器》篇论历代作家的品德:这就是刘勰的作家论了。创作论中所论创作原理,也正是刘勰评论作家作品的原理。所以,从整体看,不仅可见其批评论相当全面丰富;也能准确地认清刘勰的文学评论。

此外,最后一篇《序志》说明作者写此书的动机、意图、态度,以及全书内容的安排等,对了解刘勰其人其书都很重要,虽列书末,实应先读。

二

鲁迅在《汉文学史纲要》中曾说:《原道》中讲的“文”,“其说汗漫,不可审理”。其实,《文心雕龙》全书所论,大都存在这个问题。但不读原文,是谈不到学习《文心雕龙》的。困难虽有,却非无法读懂的天书;事实上有不少青年读者已能较好地领会此书。《文心雕龙》可说是我国古代的一部文学概论,封建社会的全部文论,无论是文字的难度和内容的广度,再没有全面超过《文心雕龙》的论著了。所以,有志于此者,下点功夫攻下这个难关,可为学习整个古文论从文字到理论打下很好的基础。下面就我的体会,谈点如何理解其文字的想法。

首先是要善于利用其论述的特点。《文心雕龙》讲的是理论问题,能抓住其理论的脉络,就比较容易理解了。如《神思》篇的“规矩虚位,刻镂无形”二句,好像是很难理解,但从所论艺术构思上来看,当作者运思之际,各种思路涌上心头,这些浮动无定的意象,既无固定的位置,也没有形成具体的形态,“虚位”与“无形”所指即此。而构思的任务,正是要使之逐步明确,进而凝成具体有定的艺术形象。这种构思活动,就是“规矩”“刻镂”之意了。

又如《熔裁》中颇多歧见的“三准”:

凡思绪初发,辞采苦杂,心非权衡,势必轻重。是以草创鸿笔,先标三准:履端于始,则设情以位体;举正于中,则酌事以取类;归余于终,则撮辞以举要。

有人以为这是讲创作的三项准备工作,有人认为是讲全部创作过程的三个步骤等等。这从个别字句上是难以求得准确理解的,而必须从《熔裁》篇论述的主旨来考虑。刘勰自己讲得很明白,所谓熔裁,就是“櫽括情理,矫揉文采也。规范本体谓之熔,剪截浮词谓之裁”。本篇既是论述对作品已有内容的规范和文词的剪裁,自然与创作的准备或创作过程之类无关。本篇先论熔意,后论裁词,而上引这段话,明明是论熔意;作为熔意的“三准”,显然是用以“权衡”内容的处理是否得当的三项准则:首先是以内容能确立主干为准,其次是以取材与内容关系密切为准,最后以用辞能突出要点为准。这个例子说明,从理论的总体上来把握某些具体论点,是学习《文心雕龙》的重要方法之一。

《文心雕龙》文字上的突出特点是骈偶文,这也是可以利用来帮助理解部分文字的。如《夸饰》篇中所说:

神道难摹,精言不能追其极;

形器易写,壮辞可得喻其真。

根据这种上下对应的结构,就很容易认识到:和“形器”相对应的“神道”是指抽象的道理,和“精言”相对应的“壮辞”是指夸张的言辞。《文心雕龙》中这种写法很普遍,掌握了这种骈偶规律,有时比理解散文更为容易。

第二是以刘解刘。古代常用词语,大都有传统的用法和固定的含意,这类文词一般可查工具书获得解决。但刘书用语,不仅有他自己新造的,有的虽为古书常用,刘勰却自有其特定的用意,有时是从古代用例难得确解的。如“神理”一词,若按字面意义解作鬼神之理,则《原道》《正纬》《明诗》《情采》《丽辞》等篇多次用到此词,《文心雕龙》岂不成了一本讲鬼神之理的书?如果把全书各处用“神理”一词的含意综合考究一下,就可判断它指的是自然的或深微的道理,如《原道》篇论河图洛书说:“谁其尸之,亦神理而已。”意为并非有谁主使,而是自然之理所形成。

以刘解刘,是准确理解刘勰理论的可靠方法之一,不仅词语上可常用此法,不少难解的内容,也可由此得到确解。如《原道》中的“玄圣创典,素王述训”,“素王”指孔子是明显的,“玄圣”指谁,就有争议。有的论者认为:“玄圣创典”乃佛祖创立佛经,“素王述训”则是孔子以六经来阐述佛典。要辨证这个“玄圣”是佛非佛,虽然都可找到一些旁证,但最终必决定于刘勰的原文。所以,最有力的论据,就莫如《原道》本身了。其中曾说:“庖牺(即伏羲)画其始,仲尼翼其终。”这是指传说中的伏羲画八卦,此为《易》卦之始,孔子最后作《十翼》加以解释而完成《周易》。这岂不正是刘勰自己对“玄圣创典,素王述训”二句的解释?

第三,《文心雕龙》中涉及典故史实较多,这只要勤于查检,一般是不难理解的。但由于历史现象很复杂,也有其值得注意的问题。如《程器》篇在指出西汉孔光和西晋王戎的品德之失以后,曾说:“然子夏无亏于名儒,浚冲不尘乎竹林者,名崇而讥减也。”这里的“浚冲”,一般都认为即上述王戎的字;“子夏”则有二说:一以为即孔光的字,一以为是孔子弟子卜商的字。孔光和卜商都是“名儒”,卜商和孔光都字“子夏”,但二者必有一误。这是略读原文就不难辨别的。

又如《史传》篇的“宣后乱秦”:宣后指战国时期秦昭王母宣太后;“乱秦”指什么呢?从黄叔琳、范文澜到最近的新注本,都引《史记·匈奴列传》:“秦昭王时,义渠戎王与宣太后乱,有二子。”则所谓“乱”,就指淫乱了?淫乱何以要称之为“乱秦”,不能不是一个疑问。刘勰的这段话,主要是反对史书为女后立“纪”,强调“妇无与国”,于是讲到:“宣后乱秦,吕氏危汉,岂唯政事难假(指难由妇女假代),亦名号宜慎矣。”显然,这都与淫乱毫不相干。事实却是:宣太后是古代第一个皇太后,也是母后临朝听政的创始者。《史记·穰侯列传》有明确记载:“穰侯魏冉者,秦昭王母宣太后弟也……昭王少,宣太后自治,任魏冉为政。”只有这件史实,才符合刘勰所说的“乱秦”,也才和下句的“危汉”,以及这段话总的论旨相称。

以上二例足以说明:如果把史实搞错了,势必影响对原意的正确理解;而查检史实的正误,主要是根据刘勰所论问题的主旨。初学者必须借助注本,这也是阅读前人注本所应注意的。

第四,必须反复研读,这恐怕是新老读者都不例外的。有的人只图“猎其艳辞”“拾其香草”,引几句“彦和云云”以点缀文章,那是很可能弄巧反拙的。所谓反复,还不仅仅是多读几遍,而应从个别问题的理解到整体的掌握,然后就初步掌握的整体,以求对具体问题的准确认识,再由个别到整体,逐步加深。就我自己的体会,每一个反复,总会发现过去理解的某些错误,从而有一些新认识。对具体问题的认识是掌握总体的基础;了解到全貌,又有助于加深个别问题的理解:这是认识事理的一般规律。学习体大思精的《文心雕龙》就更应如此。

第五,《文心雕龙》的译注本现已不少,就我所知,近年内还有几种将继续问世,这对初学者是一个有利条件。但种种译注,也不过是译注者个人对此书的理解。细心的读者不难发现,同一原文,往往会有多种不同译注。这种现象是正常的、必然的,且对初学者是件大好事。同一段原文,可能有几种译本就有几种不同的译文,读者将何去何从?对此,愿献愚见三点:其一,译注可供参考,但最根本的道路是攻读原文;其二,最好是先读原文,求得自己的理解,再参看译注;从检验对照中训练自己掌握原文的能力;其三,多种不同译本的出现之所以是大好事,就因为各种译本千篇一律,很容易使人无条件接受,似乎已无思考余地了。若善于利用其不同,使自己从比较分析中找到自己认为正确的答案,虽然费力,却是好事。

有的读者可能没有条件五十篇全读,选读部分重要篇章,以上意见同样可供参考。但至少读一篇应掌握一篇的全貌,且选读也应尽可能顾及全书。我以为可先读《序志》,再读三篇总论,文体论部分至少应读令《辨骚》《明诗》《诠赋》三篇;创作论部分则需读《神思》至《熔裁》的七篇,和《比兴》《夸饰》《总术》《时序》《物色》五篇;批评论部分读《知音》一篇。能认真读通这二十篇,全书的精华和总的理论体系,便可大致掌握了。若以这二十篇为第一步,然后扩及全书,也是一个办法。

三

上面一再讲到,阅读《文心雕龙》应了解其概貌,掌握其总体。但所谓概貌或总体,还只是泛指全书大要、基本观点、篇章结构、各个部分的重要论点等,这些,自然都是学习、研究《文心雕龙》的人不可不知的,但仅仅了解甚至熟谙这些,仍是未得其要领的。比如:小而言之,我们读到某一具体篇章或论点,即使从文字到内容都已基本理解,但能否准确判断这一篇、这一论点,在刘勰的文学理论中是一个什么组成部分?具有什么重要地位?大而言之,读完全书,能不能确切说明刘勰的理论是否全面?这虽是很普通、很浅近的问题,却是只泛泛了解其概貌的读者难以回答的。所以,对全书总的了解,最关键的是它的理论体系,只有从整个理论体系中,才能判断其理论是否全面,以及各个具体问题在全部理论中的成分、位置等,也才能据以进而作种种深入的探讨。

《文心雕龙》的理论体系是什么?这还是一个有待广大读者和专家深入研究的问题。我曾做过一点试探,还仅仅是个人的初步见解。大致说来,这个体系是以“衔华佩实”为主线,以论述物与情、情与言、言与物的三种关系为纲组成的。

如前所述,《文心雕龙》的总论是由重文的《原道》和重质的《征圣》《宗经》构成的,也就是必须华实并茂的所谓金科玉律。文体论部分就是用这种观点来评论作品的。如肯定屈原的《橘颂》“情采芬芳”(《颂赞》),嵇康的《与山巨源绝交书》“志高而文伟”(《书记》)等,对华而不实或有实无华的作品,则多有批评。创作论部分刘勰既自称为“割情析采”,其为贯串华实并重的观点就更为明显。其中如《体性》《风骨》《情采》《熔裁》《附会》等,篇题就兼及内容形式两个方面,其论述则以强调二者的密切结合为主旨。批评论中如《才略》篇肯定“文质相称”而反对“理不胜辞”等,也与文体论部分一致。“衔华佩实”的主线,就是这样纵贯全书的。

对物、情、言三者相互关系的论述,集中在创作论部分。如《体性》篇从“情动而言行”,“因内而符外”的原理,来论述作者的情性和风格的关系;《情采》篇以“情者文之经,辞者理之纬”等道理来论述内容和形式的关系:这就是对情言关系的论述。《神思》篇的“物以貌求,心以理应”;《物色》篇的“物色之动,心亦摇焉”,“情以物迁,辞以情发”等:这就是对物情关系的论述。《比兴》篇的“物虽胡越,合则肝胆;拟容取心,断辞必敢”;《物色》篇的“以少总多,情貌无遗”,“体物为妙,功在密附”等:这就是对物言关系的论述。刘勰的全部文学理论,主要就是对这三种关系的研究。这三种关系中的重要问题他都已论及,所以可说他的文学理论是比较全面的。三者之中,情言关系最详而物言关系较略,这与古代文学以抒情言志为主有关,也反映了刘勰理论体系的特色及其不足之处。