评职称或毕业的时候，都会遇到论文的烦恼，为此精选了《俄狄浦斯情结论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。摘要：父亲作为生活中不可或缺的元素，一直是众多电影叙述的对象。李安电影中的父亲不仅仅是传统意义上的父亲形象，更是权力的代表和化身，承载着丰富的文化及符号意义。依据精神分析学对李安的“父亲三部曲”进行深入解读可以发现，这三部作品中存在的“俄狄浦斯情结”。
第一篇：俄狄浦斯情结论文
陈景河的“淘金”情结
杭川大地，汀水缠绵;
五龙欲飞，麒麟梦圆……
这首名为《永遇乐·金山》的词挂在中国黄金行业“黑马”——紫金集团的上杭总部办公楼里一层的大厅里，一走进大楼，就可以看到这幅龙飞凤舞的墨迹，特别引人注目。
这是集团董事长陈景河自作的一首词。但陈景河并不是一个诗人，他是福建紫金矿业集团股份有限公司的开创者和现任董事长。
紫金集团的发展与董事长陈景河密不可分，将紫金集团从县级小公司发展成如今国内的黄金业老大，这个工程师出身的企业家有着自己一套独特的管理思路。
从传说到金矿
陈景河是永定县人，在他很小的时候，就听说紫金山上有金子。实际上，金矿的传说不仅在老人们的记忆中，在现存的《汀州府志》就有“宋康定年间盛产金因名”的记载。但奇怪的是，仅此一篇，此后就一直未有记载。但陈景河当时并不知道。
中国有个词汇叫“鸡肋”，食之无味，弃之可惜。紫金山的开创之初就处在这样的窘境。
1978年，陈景河参加恢复高考以来的首次高考，文科偏好的他，却阴差阳错地报了地质专业，并被福州大学录取。从此，陈景河与金矿结下不解之缘。
1982年毕业时分到闽西地质队，并很快有了用武之地：一分配他参加了上杭紫金山下汀江两岸的地质普查项目。但这一勘察，便长达10年。
当时的地质普查技术还比较原始，他们需要爬在悬崖峭壁上，对50米一个的剖面一个一个地进行测量。他和伙伴们的生命有时候就悬挂在山顶悬崖边的那几棵树上……
功夫不负有心人，他和其他勘探人员从山上古代采金留下的老硐中提取样品，竟然发现了金矿化。不久，他们发现并证明：在海拔1138米的紫金山主峰附近，有一个面积437平方米的金矿区。
随着，陈景河依据紫金山的地质构造特点，大胆提出“上金下铜”的推断，并在1986年及以后的进一步勘探中得到了进一步证实——在金矿的下面，蕴藏的是储量达一百多万吨的特大铜矿。
然而，在国家投入6000多万元，对紫金山金铜矿进行历时11年的地质勘查，勘探人员来了四批，有三批失望而去之后，却得出这样的结论：尽管铜矿储量达116万吨，但批准的金矿储量才5.45吨，而且平均品位4.24克/吨，就开采金矿而言，这显然是个开发价值不大的中小型矿床。
就这样，该矿床于1992年底被划给上杭县开发。而陈景河自然被作为特殊人才被委以公司经理职务。
为解决金矿储量问题，陈景河经过潜心思考，摒弃了传统的计算方法，借鉴国外地质统计理论，与专业人员合作开发了“距离平方反比法”储量计算和矿床设计及评价系统，把每个点上的品位都输入计算机内，根据成本、动态，确定入选品位，把5吨变为200多吨。
技术——紫金发展的动力
但是，如果按当时设计部门的设计，采用全泥氰化提金工艺，金矿第一期工程建设投资至少要2900万元。这2900万元从哪里来?向银行贷款么?即使两年内利润翻番，利息也无法支付。出路在哪里?
通过对矿石可选性能的深入研究和技术工艺路线的反复比选，陈景河创造性地在多雨陡峭的紫金山上开展了专家们都认为不可思议的堆浸提金法试验，获得了成功，成本比传统的“全泥氰化提金法”下降了好几倍。这次技术革新只用了700万元的投资，就建成了原预算最少要2900万元投资的第一期工程，且规模比原计划扩大了近一倍。
紧接着，他又连续主持开展了金矿的第二、第三、第四期技改，引进了世界先进的破碎分筛设备，创造了亚洲规模最大的千吨药揭顶大爆破，采用了陡帮开采技术，进行了废矿和低品位矿石的综合利用，开辟了多个全国最大的十万吨级以上的选矿堆浸场。且变硐采为露采，在单纯地面汽车运输基础上有效地降低了开采成本，创造了中国黄金行业入选品位最低、单体矿山开采规模最大、投资成本最少、产金量最高等多项全国之最。
不仅如此，陈景河的这一系列技术革新，还使得他在自筹资金投入4万多米坑道进行在规模的生产补充勘控后，成功发现矿体规模远远超过原控制的矿体：紫金山金矿在现有市场价格和矿山技术条件下，金矿可利用资源量达254吨，是获批准储量的46.6倍。这就使原先被认为品位低，开发价值不大的中小型金矿一跃而成为国际级超大型金矿。
紫金矿业，也从原来以300万起家到现在总资产达32.66亿元，从当年第一次产金8公斤到2004年产金13吨，紫金矿业集团股份有限公司在短短的11年里建立了在中国黄金行业、中国矿业领域独具一格且倍受瞩目的现代矿业的宏伟构架，创造了近乎“奇迹”的发展神话。
体制改革，让紫金腾飞
有了技术上的突破，如何让紫金矿业得到长足的发展呢?
陈景河决心为紫金矿业进行体制改革，为企业的发展插上腾飞的翅膀。
他的思路是：
第一步改制，吸收职工入股，把原来的国有独资企业改制成职工持股的有限责任公司，国有股退到87%。
第二步改制，吸收民营成份，成立股份有限公司。紫金矿业引进了福建省最大的民营百货集团――新华都。新华都百货集团及其下属的民营企业投资4800万元现金，占33%股份，成为紫金矿业的第二大股东。这一步改制，使紫金矿业国有股减持到了48%，从绝对控股退到相对控股。这是解决政企分开的根本途径，也是紫金矿业实现真正按现代企业制度运行的最重要的保证。
国有股减持之后，紫金矿业公开向社会招聘公司总经理，长期从事矿业管理、原为政府官员的福建省龙岩市冶金工业公司经理罗映南应聘签约，成为紫金矿业的高层“打工者”。与此同时，2001年4月，企业出资100多万元，一次性买断了全部290多名国企职工的工龄。紫金矿业的第二次改制，从根本上解决了阻碍企业发展的体制问题。
第三步改制，在香港上市。2003年12月23日，紫金矿业股份有限公司的3.483亿股H股股票开始在香港联合交易所挂牌上市。股票以4.7元/股开盘，较招股价3.3元/股显著高42%，不久即突破5元/股大关。
据悉，福建紫金矿业股份公司是我国在香港上市的首家黄金企业。紫金矿业在香港上市后，国有股已稀释到32.04%，公司净资产达到了27亿多元，有了向国内外发展的足够的资金。同时，由于实现了股份制，是企业建立了现代化的法人治理结构，能规范、科学、有效地运作。
扩张之路
在企业在完成了一系列改制并建立了现代企业制度后，陈景河又提出了“中国黄金行业领先——中国矿业领先——进入世界矿业先进行列”的“三步走”发展战略。
陈景河认为，不能把鸡蛋都放在一个篮子里。紫金矿业还从单一矿种向多元化矿种转型，从单纯的矿山生产经营向冶炼、原材料生产延伸，进军有色金属与黑色金属领域，兴办相关新型产业。
截至2004年，紫金已在新疆、吉林、贵州、四川、安徽、西藏等15个省插上了自己的旗帜，共拥有20多家下属企业，实现控制黄金金属量约315吨，铜金属量约345万吨，锌金属量约60万吨，铁矿石量约18789万吨;共取得矿权64个，探矿权面积1600多平方公里，项目以黄金、有色和黑色金属为主，共取得矿权64个，探矿权面积1600多平方公里，项目以黄金、有色和黑色金属为主，涉及矿种有金、铜、铅、锌、铁、镍、铝、煤等领域。视觉识别字母为“ZJ”的中国现代矿业航母雏形构就!
支撑这一发展战略的是为陈景河所自豪的技术实力。
在贵州黔西南州，有一个加拿大丹斯通公司经多年努力而最终无法选冶只好放弃的水银洞金矿。该矿为难选冶卡琳型金矿，外国人没法选冶，紫金却对它信心十足。因为紫金自行研发的加温常压预氧化工艺日渐成熟，该工艺恰好是攻克“卡琳型”难选冶金矿的“杀手锏”。如果以传统的常规焙烧冶炼技术处理难选冶金矿，不仅回收率低，而且会破坏生态环境。贵州紫金矿业股份有限公司成立后，对“卡琳型”水银洞金矿的选冶工艺进行攻关，仅用4个月就攻克了技术难关，18个月完成原计划4年半的任务，2003年7月25日生产出第一桶金。
处于东北老工业基地的吉林珲春金铜矿始建于1970年，曾经辉煌一时。进入市场经济后，因矿山资源品位低下、技术老化、资金匮乏、体制僵化，企业近千名员工下岗，濒临破产。2003年，紫金与珲春金铜矿联合成立珲春紫金矿业有限公司，之后，紫金运用自行研制的铜金精矿热压浸出—氰化工艺和常压化学催化预氧化工艺，以及重大技术改造的成功新工艺流程的确定、资源的重新认识和评价，使这一亏损矿山迅速焕发了青春。一年内，扭亏为盈，不但招回了全部原矿工人，而且吸引了一大批的人才。
2005年4月6日，紫金矿业和西藏自治区政府、西部矿业股份有限公司共同签署了《关于玉龙铜矿联合开发建设的协议书》，紫金以占新组建的西藏玉龙铜业股份有限公司总股本的39%份额，成功介入了被业界普遍认为是中国第二、潜在经济价值达数千亿元的西藏玉龙铜矿这个特大型铜矿的开发。据了解，玉龙铜矿是1966年发现的，查明铜矿储量650万吨，远景储量1000万吨。
2005年4月，在祖国北部边陲——内蒙古巴彦淖尔市乌拉特后旗巴音宝力格镇，紫金矿业控股的巴彦淖尔紫金有色金属有限公司在凛冽的寒风中吹响了10万吨/年锌冶炼项目建设的号角。该项目是巴彦淖尔市的重点建设项目，在这里，紫金的创新优势又有了显身手的大舞台……
走向国际市场
党的“十六大”召开后，迅速崛起的中国经济和商机无限的中国黄金市场，吸引了国际黄金巨头登陆中国寻求更大规模发展的战略规划。他们想要握紧的一只手，就是紫金矿业。因为，“紫金速度”、“紫金现象给他们的印象太深了!
香港上市后，标志着紫金矿业成功进入国际资本市场，多年来持续健康快速增长的良好业绩让一些在世界上都“牛”得上号的大公司也向紫金抛来了合作的“绣球”。一些国际性的重大合作也在有序进行。
国际黄金矿业5强之一的南非金田黄金矿业公司(Gold Fie ds Limited)对紫金矿业的发展和紫金山金矿的成功开发给予充分肯定和高度评价，赞许“紫金山金矿的开发具有世界先进水平，紫金矿业是中国黄金业界最好的合作伙伴。”2003年12月23日，紫金矿业在香港举行的挂牌上市仪式一结束，就建立战略合作伙伴关系和金田公司进行签约;不久，福建省第一家中外合资黄金公司“福建省金田紫金矿业有限公司”登陆福建。 “福建省金田紫金矿业有限公司”由金田公司出资50万美元占60%的股份，紫金矿业集团股份有限公司的下属公司福建省紫金投资有限公司出资33.3万美元占40%的股份。
全球著名黄金矿业公司——巴里克(barrick)首席地质专家一行到紫金矿业考察时对紫金矿业的发展和科技进步给予高度评价，认为“紫金矿业就像10年前或20年前的巴里克一样(barrick公司创建于1984年)，具有光明的发展前景。”
国际性矿业公司艾芬豪公司领导层到紫金矿业考察，对紫金矿业在低品位资源利用方面所取得的成就给予高度评价，相信“紫金矿业先进的技术、卓越的企业文化、富有远见的领导三者相结合，将会有一个黄金般的未来。”
而随着“走出去”战略的实施，陈景河在公司成立了国际部，向菲律宾、印尼、蒙古等多个国家发起冲击。就在前不久，陈景河到菲律宾考察，达成了一些投资开发的初步意见。
矿业是资源型的事业，占领资源永远是摆在第一位的。陈景河提出要把紫金做成中国的、世界的紫金和百年紫金。二十一世纪的矿业行业竞争力的搏弈开始进入“白热化”状态，陈景河要求紫金矿业在这新一轮的竞争中“不言败”，要充分发挥企业自身比较优势，使紫金矿业成为中国矿业企业控制资源最多的企业，成为中国矿业利润最高的企业之一，为百年紫金的道路奠定坚实基础。
紫金的核心竞争力就是科技，正是科技的力量让一个鸡肋型的矿山变成黄金产业界的排头兵，也正是科技的力量让紫金走向全国，乃至全世界。我们期待着陈景河带着紫金集团再次以科技的威力征服世界，实现梦想。
作者：洋奇川
第二篇：探究李安“父亲三部曲”中的“俄狄浦斯情结”
摘 要：父亲作为生活中不可或缺的元素，一直是众多电影叙述的对象。李安电影中的父亲不仅仅是传统意义上的父亲形象，更是权力的代表和化身，承载着丰富的文化及符号意义。依据精神分析学对李安的“父亲三部曲”进行深入解读可以发现，这三部作品中存在的“俄狄浦斯情结”。
关键词：李安;父亲三部曲;俄狄浦斯情结;弑父
李安早期的代表作品“父亲三部曲”，围绕着父辈与下一代的家庭关系展开，为我们讲述了三个看似迥异实则相通的家庭。大多数电影分析者在解读这三部电影时，偏向于用纯粹的理性去解读，大多集中于中西方的文化冲突与碰撞，却忽略了李安作为创作主体在创作这三部影片时，赋予了影片更深层的内涵。
“俄狄浦斯情结”源于古希腊作家索福克勒斯创作的剧本《俄狄浦斯王》，取材于古希腊传说中关于俄狄浦斯王弑父娶母的故事。俄狄浦斯神话后被精神分析学创始人弗洛伊德所引用，形成了一个特定的概念——“俄狄浦斯情结”。后经过无意识学说的解释，俄狄浦斯神话开始用于反映成长的世代更迭：逐渐成长的儿子开始与父亲的意志发生冲突，与此同时，父亲的衰老与儿子力量的成长也形成了鲜明对比，此后，儿子渐渐成为家庭的主心骨，并开始取代父亲家长的位置。父亲的家长身份被不断消解乃至消除，这一点在李安的“父亲三部曲”中体现得异常明显，并与李安自小的成长经历有着密切的关系。
一 、“俄狄浦斯情结”与现实的相互映照
“父亲”这一形象在李安的作品中是贯穿始终的，他的许多电影都存在着父亲的显性或隐性形象。罗兰·巴特认为，文学作品中如若丧失了父亲的角色，那么所有的叙事都会复原成俄狄浦斯，也就没什么故事可讲了。这里所讲述的父亲并不单单指向生理学意义上的父亲，主要是指影片中所呈现的具有社会文化意义性的父亲。他们是家庭和社会中领导着精神、掌握着权利、维护着制度、决定着命运的化身，有着特殊的社会涵义。
李安出生在一个典型的中国家庭，父亲为台湾重点中学的校长，其从小对李安就有严格的要求和苛刻的家教，在家庭地位中占有绝对的权威与话语权。父亲对李安的学业可谓是倾注了全部的心血，一心盼望他能够学有所成，能在学业方面有一番作为，无奈李安心有余而力不足，成绩一直不见起色。望子成龙的父亲使尽了浑身解数，仍然逃脱不了儿子两度落榜的凄凉现实。1978年之后，李安违背父亲的意志，自费到美国学习戏剧，被父亲怒斥为“不正经”，与父亲开始了长达多年的“冷战”。
李安也如大多数人一样，一开始就被父亲规划好了人生道路。因此，他之后的成长过程，实则是个人意志与父亲意志的对抗过程。在大多数家庭中，随着时间的推移，父亲走向衰老，儿子逐渐成长，此时，儿子自身意志也跟着觉醒，就与父母的期待发生了冲突。而这种冲突必定会形成一种“弑父”行为。这里所讲述的“弑父”行为，并非是在现实生活中杀死父亲，而是在个体自身的道路选择及成长上，摆脱父亲这一代人给予的期望而进行的个人选择的行为，这也是个人成长为自身主体的一个必经之路。
符号学意义上的“父亲”，所指代的含义不仅仅是对家庭的“保护”与“支撑”，同样也指代“规训”与“惩戒”。同理，在艺术形象中，父亲也拥有“秩序”与“慈爱”两种象征。子女成长与独立的过程，实际上就是不断脱离原有家庭秩序和构建新秩序的过程。从《推手》《喜宴》到《饮食男女》，李安创造了三个特点鲜明的父亲形象。这一时期，他的作品中存在着一种或隐或显的“弑父”价值取向。受自身成长经历的影响，一种“反父”的倾向在影片中的儿女身上得到体现。
二 、《推手》：“弑”中有恋
《推手》是李安蛰伏六年、厚积薄发的处女作，也是他表达对父权反抗主题的第一部影片。影片为观众呈现出了两个独特的男性形象：一个是传统严肃的中国父亲，一个是夹杂在两种文化、两个身份之间犹疑不决的年轻儿子。
影片開场就将镜头对准了一位正在打太极的具有鲜明中国传统特色的父亲——老朱。此外，导演还设置了一个人物形象：丧偶之后前来美国投靠女儿的陈太太，他们两人不仅共同表征父辈，还一同突显出父辈在异质文化中的尴尬境遇。从表面上看，老朱的儿子朱晓生夹杂在自己的美国家庭与传统的中国父亲之间，他显然是选择了前者：来美国结婚并定居，将父亲接来美国而不是举家回国，想要将父亲送至老年公寓，为了“摆脱”父亲而特意撮合老朱与陈太太在一起，并且在经过一连串的吵闹之后，与父亲分居，为父亲置办了一间公寓供其独立居住……这一系列的举动完成了“弑父”的过程。
但深究其内，朱晓生对于父亲也并非完全的反抗：虽然娶了外籍夫人，但他对父亲的态度完全符合中国的父子之道：虽然他定居美国，对妻子和儿子采用完全西式的相处方式，但他对于自己父亲的态度还是完全中式的，仍然践行着“百善孝为先”的守则;为了能够更好地孝顺父亲，他不仅将父亲接到美国，还特意让父亲教授混血儿子书法以及中国话，努力调和妻子与父亲之间的矛盾;他还想方设法让父亲远离不适与孤单，不仅租各种中文影碟给父亲看，还抽空陪父亲下棋;为了迎合父亲的生活习惯，为父亲在房间里置办了字画、书法用具;在父亲一气之下离家出走时，焦急寻找，寻而未果，伤心之余只好用酒精麻痹自己;听到妻子玛莎对父亲的抱怨时，怒不可遏，摔烂了厨房的桌椅碗碟……处于父亲与妻子夹缝中生存的朱晓生，情绪爆发的最高点便是以自虐的方式撞墙，这也是整部影片中情感表达的高潮：父权的摇摇欲坠、弑父与恋父交织的矛盾都在这一情节中得到体现。
总而言之，《推手》中的朱晓生对于父亲既爱又恨，“恋父”与“弑父”相纠缠。在并不彻底的“弑父”行为之下，实则是对父亲深深的依恋。
三 、《喜宴》：“弑”父其中，恋父其外
李安导演的第二部作品《喜宴》，大胆涉足了无论在中国本土还是西方国家都较为敏感的同性恋领域。李安推陈出新，将故事主角设置为一个传统中国家庭出身的中国人，讲述他与一个美国人之间的情感纠葛，这样一来，整个故事就建立在了中西文化的结合点上。影片着重刻画了这段“不伦不类”的感情给中国家庭及父母带来的一系列严重影响，生动地表现了当传统中国所不可能接受的“不伦之恋”恰好发生在一个传统的中国家庭时所掀起的轩然大波。
《喜宴》中的母亲比《推手》中的陈太太角色性更加强烈，是父亲角色的表征。影片开头父亲缺席，由母亲代父从台湾寄来敦促儿子择偶意向的录像带，象征着父辈强行施加的意志，令儿子苦恼不已。
儿子为了不辜负一心想要望子成龙、延续香火的父母，以爱之名编造了一系列谎言，背负起了传统文化所赋予的责任和义务。在自我愧疚和尽孝的心理机制下假冒并维系着与顾威威的婚姻，打着“恋父”的名号，实则是“恋父”其外，“弑父”其内。一连串的“弄巧成拙”都是儿子在用谎言对抗传统，也是在对抗父辈的强硬意志。
尽管儿子是同性恋的事实早已被父亲看破，但他面对妻儿依然装疯卖傻，假装不知，在父亲被传统观念禁锢的内心中，还是不愿承认儿子是同性恋的事实。影片之中，高母对于儿子及其同性恋人一直抱以不接受、不承认的态度，反而是高父，看似不近人情，却在最后的离别时，握住儿子的同性恋人塞门的手，对他说：“谢谢你照顾伟同”。
作为儿子的高伟同，对于自己是同性恋的秘密也对父母隐瞒了二三十年。在此期间，对于父母提出的有关择偶的一切要求，他都尽力“满足”。作为儿子的伟同依然是孝顺父亲的，通过各式各样善意的谎言和隐瞒来维系父权，但同时也在消解着父权：始终坚持着自己同性恋的立场，内心所承认的另一半始终是塞门。而最后，连父亲也不得不低头，虽未言明但也接受了这一事实。影片最后高父在安检时高举的双手实则是一种隐喻，象征着父权的逐渐消解与妥協。
因此，《喜宴》是恋父其外，弑父其中。子辈对父辈虽“恋”，但也始终骚动着“弑”父的霍霍刀声。
四、《饮食男女》：“弑”父其表，恋父其内
《饮食男女》以国厨大师朱师傅与三个女儿的家庭为中心场景，通过朱师傅与三个女儿之间微妙的关系，巧妙地表现了“恋父情节”与中国传统父权秩序的交错融合。一般而言，僭越父权的多为儿子，并且多为长子，但在《饮食男女》之中，子辈并非儿子，而是家中的三个女儿，其中以次女家倩最为典型——既想要摆脱父亲，又想要成为和父亲一样的人。同样是“恋父”与“弑父”并置，但相较于《喜宴》，在《饮食男女》之中，“弑父”很透明，“恋父”却较为隐晦。
影片中，老朱早年丧妻，三个女儿表面上都想要代替母亲在家中的位置，既实现孝道又维持家中秩序，但私底下三位女儿都想要走出暗喻中国传统父权秩序的旧宅。先是小女儿借着怀孕离开旧宅，接着大女儿也突然宣布结婚，与丈夫一骑绝尘，三个女儿中最具有现代思想的二女儿则是准备出国工作。随着三个女儿的各自独立，老朱自身的“家长”身份开始不断被消解。三个女儿在精心策划下，悄无声息地完成了“弑父”的举动。但，“弑父”其表，“恋父”其内。当父亲宣布准备另立新家，也要搬出旧宅的时候，受到的却是所有女儿的反对，以及二女儿家倩的回归。
二女儿看似最为淡漠，但她却是影片中“恋父”的典型代表。在外貌上，她酷似母亲，使父亲对她的感情最为特殊;性格上，她继承了父母各自的性格，正是像父亲的那一部分使得他们之间的关系很僵，她喜欢做菜却遭到父亲的阻挠，反而和父亲的好友温伯伯更为亲近，这其实是披在“恋父”之上的一层遮罩，让观众不易发现。此外，影片中许多细节设置都体现了家倩的“恋父”：在医院看到父亲去心脏科检查，望着他离去的背影掩面而泣;为了父亲放弃了去阿姆斯特丹;在得知父亲要娶锦荣时，第一个站出来反对，搬回了老宅，延续家里的饮食传统……这些处处都体现着“恋父”的意味。直至影片最后，只有两个人的饭桌上，父亲重拾味觉，二人执手相看，隔阂消弭，此情此景，并不意味着恋父的终结，而是恋父的爆发。
五、结语
细细品味这三部影片，可以发现“父亲三部曲”共同表达了一个主题：看似牢不可破的以父亲为主导的传统家庭，在经历了各式各样的危机之后，从一个假象的平衡状态，到达另一个真正的平衡。在影片的结尾，无论是东方与西方、父辈与子辈还是传统与现代之间，都由对立和冲突走向了和解。而这三个家庭中看似完整的“弑父”举动，都或内或外、或多或少地与“恋父”密不可分。
“父亲三部曲”所表露出的“弑父”行为，在某种程度上代表着主体在成长过程中与以父母为代表的一代人之间的对抗，在这种对抗之间，完成了主体自我意识的觉醒。广义上来说，“弑父”不仅存在于李安自身及其作品当中，更根植于人类集体无意识之中。“弑父”行为无非两种结果，要么成功——个人意识觉醒，成为自己，要么失败——继续被上一代人所控制，成为父母。无论何种结果，“弑父”都是人类成长过程中的一种深层次复现。
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作者简介：许世静，上海大学上海电影学院硕士研究生。研究方向：电影史与电影理论方向。
作者：许世静
第三篇：环境伦理与东方情结
[摘 要]建立普适的环境伦理需要各种文化的参与，激进的环境主义试图寻求东方的帮助并不意味着西方环境伦理学的整体“东方转向”。当下我们需要认真分析西方环境伦理思想的实质和内在联系，并在此基础上探索将东方传统生态智慧融入现代环境伦理学的可能性，而不是去做主观上有利于我们的错误判断。
[关键词]环境伦理；东方转向；深层生态学
[文献标识码]A
近年来，“转向”问题已经成为国内学界讨论的热门话题。它从最初学科内部的“语言转向”、“实践转向”、“技术转向”、“人类学转向”逐渐蔓延到西方学术思想“东方转向”的讨论。有人甚至把“东方转向”看成是一种普遍的文化现象，并断定这种整体的“转向”必然要影响到环境伦理学领域，进而提出了“为什么西方人研究生态伦理不能绕过东方”之类的问题[1]。然而，这类问题的讨论对于我国的环境伦理学研究究竟有无益处，需要我们认真分析。
一、西方何种生态伦理需要东方
“为什么西方人研究生态伦理不能绕过东方”之类的问题隐含着双重的含义：一是东方的思想对西方人研究生态(环境)伦理有重要意义；二是西方人若是忽视(或不重视)运用东方理论就不可能发展或变得完整。然而，若是仔细地分析起来，就不难发现这是一个不成立的问题(伪问题)。西方的环境伦理研究，从仅仅要求经济改革到激进的众生平等，其间散布着各种不同的思想流派，其伦理主张差异巨大。对于一个意识形态十分繁杂的研究领域，除非各种理论均有此倾向，否则，用整体的西方生态伦理来代替其中的某个主张显然不妥。因此，当谈论西方生态伦理不能绕过东方时，我们必须明确，究竟是整个西方的生态伦理学不能绕过东方，还是只有其中某个或某些伦理理论不能绕过东方。此外，我们还必须明确，东方传统中有哪些资源被西方生态伦理研究所利用或可能被利用，这又涉及我们对东方的生态资源究竟有多少认识的问题。可以设想，我们若是对东方生态资源的家底都不甚了解，又怎么能保证自己的判断不出错呢?
就西方的环境保护思想而言，通常有人类中心主义和非人类中心主义两大阵营，而在非人类中心主义阵营中包含了动物解放论、动物权利论、生物中心论和生态整体论等主要思想流派，在这些主要流派之间还散布着诸多不同的观点和学说，此外还有诸如生态女性主义、社会生态学、生物区域主义等等。事实上，各路流派除了保护人类生存环境这类基本要求之外还没有形成共同一致的主张，在西方传统资源尚未充分开发利用之前，是不会去寻求东方帮助的，然而，要认识清楚这一点并不容易。这就需要我们避开头绪繁多的各种理论，回到产生各种环境伦理(由于学科产生的特殊背景，西方学者通常称环境伦理“environmental ethics”而非生态伦理；在我国，生态伦理与环境伦理混用)最近的源头，用历史的线索来把握它的脉络，这种把握对于我们认识究竟西方何种环保思想需要求助东方是十分重要的。
西方的环境保护思想，在源头上就始终存在着两条基本路线，即资源保护路线和自然保护路线。这两条路线由美国人吉福特·平肖(Gifford Pinchot)和约翰·缪尔(John Muir)所分别开创，它们造就了今天生态伦理学中的人类中心主义与非人类中心主义(亦称浅层生态运动与深层生态运动)。
环境伦理学中的人类中心主义把一切的环境问题归结为我们现行经济规则的不合理，因而相信只要对经济规则和法律制度作必要的调整和改进，并严格遵循平肖提出的“科学管理，明智利用”原则，我们就可以避免环境问题的困扰。由于他们的社会改良要求并不涉及社会制度最核心的价值观层面，因而也常常被称为是人类中心主义的。到目前为止，以这种方式处理人与自然的关系仍是工业社会的主流。
人类中心主义观念下的浅层生态运动是不需要求助东方的。它坚信，经济、法律和首先规则的改进能够有效地解决环境问题，如果现有资源可以利用就不必回到传统，东方哲学整体上不能对西方有帮助并且可能是有害的。例如，人类中心主义代表人物澳大利亚哲学家约翰·帕斯莫尔(John Passmore)就认为，解决当代环境问题的良方只需从西方传统的人文资源中去寻找，无需东方的帮助。东方哲学所倡导的整体主义是一种反科学的神秘主义，与西方的民主政治不相容，将其引入不仅会削弱西方的科学技术基础，还将从整体上危及西方的文明体制。因此对西方而言，宁可要一个污染的世界，也不要一个专制的世界。
动物解放论、动物权利论和生物中心论者的思维基本上是西方的，并且它们各自从西方传统的人文资源中已经找到了自己的立论基础和话语方式，至少目前从他们的论著中尚未见到他们对东方思想的兴趣。只有以深层生态学为代表的生态整体论者才会试图寻求包括东方智慧在内的非西方的生态资源。他们之所以要这么做，主要在于他们把一切生态问题的根源归咎于受技术支配的工业化社会体制，认为它的最大问题在于割裂了人与自然的天然联系，使人在工业化道路上与自然愈加疏离，因而生态危机本质上是现代文化的危机。他们反对生态问题的人类中心主义改良式的解决方式，在他们看来改良的做法只是头痛医头，脚痛医脚，不可能从根本上解决生态问题。打破这种体制不可能在内部找到出路，必须寻求外部的解决。能够从外部对现代西方工业社会的价值范式产生颠覆作用的大概只有现代科学和东方的文化。因此，当我们说到西方生态伦理需要求助东方时，大概仅仅只能指深层生态学，若是把它理解为整个西方环境思想求助东方，那便是一种盲目的乐观。
二、深层生态学对东方思想的选择性吸收
如果把生态危机看成是文化和社会危机，那么，解决生态危机的有效办法便是对文化和社会体制的根本变革。然而，面对强大的西方现代工业文明，根本不可能从内部打开缺口。因此，深层生态主义者大多是寻求外部的帮助来与工业文明对抗。对他们而言，现代科学(包括系统科学、非线性科学、生态学)和非西方的生态智慧是手中的重要工具，他们相信这两件工具就能够为颠覆工业社会的价值范式提供巨大帮助，最终建立起他们理想中的生态社会。
在深层生态主义者看来，生态学揭示了一切事物之间的联系。作为一种科学，生态学提供了一种自然观，这种自然观在其他学科中是缺乏的[2]85。生态学所揭示出来的生态系统中各要素的相互依赖性、系统整体的平衡性、有机性和整体性展示了一幅和工业社会机械论自然观迥然不同的图景。不仅如此，生态系统所表现出的整体性还孕育了一种强调互补、平等、关系和均衡的价值观。利奥波德的“大地伦理”便是以生态学为基础，发展了一种生态中心主义的整体论思想。也是基于对生态学中生态系统功能性特征的认识，深层生态学提出了它的未来生态社会的构想。
然而，正如深层生态学的创立者阿伦·奈斯(Arne Naess)所说：“作为科学的一个门类，生态学并不考虑何种社会能最好地维持一个特定的生态系统，这是一类价值理论、政治、伦理问题。只要生态学家们狭隘地固守自己的领域，他们就不会过问这类问题。”[3]因此，要解决此类问题，必须深入挖掘出生态学背后的形而上学含义。不过，生态学的现代表达虽然在观念的层面上对工业文明的价值与伦理提出了挑战，但仍不足以与强大的工业文明相抗衡。只有在人类文化传统中寻找到与现代的生态观念相一致的根基，并将现代的生态观念置于传统的精神资源之中，通过协同的作用才能构成对工业文明的颠覆。然而，寻求传统精神资源的支持，仅仅着眼于西方传统是不够的，必须放眼于全部的人类传统。在寻求的过程中，他们发现，东方的古老思想与生态学的新观念颇为契合。在这两种思想体系中，人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。东方文化强调以主客交融、有机的、灵活的和人性的方式来认识和对待自然，它追求的目标是人与自然的和谐与统一。这与西方文化传统强调人与自然、科学与价值的分离，事实与价值之间的不可逾越形成鲜明对照。由于东方文化传统对生命和宇宙的理解与深层生态运动的基本理念有诸多相通之处，因而能够对西方环境运动由浅层向深层的转换提供帮助。由此我们看到，西方深层生态运动对东方传统生态智慧的关注，主要在于它为现代生态学提供了一种形而上学的表达。
深层生态学在建构它的理论体系时广泛借鉴了西方传统已有的各种精神资源(如西方哲学、西方科学和基督教思想)和其他民族的精神资源(如亚洲的道家、禅宗佛教、甘地的思想、印第安原居民的思想等等)，这些思想在它的理论核心“自我实现”论中有很好的体现。尽管“自我实现”论最初是由奈斯个人提出的，但很快就得到了深层生态主义者(如德沃尔、塞欣斯等人)的普遍认可。有人认为这种“自我实现”论是在借鉴了儒家的大我观或天人一体观之基础上提出来的，并认定“深层生态学的自我实现观已经超越了马斯洛等人自我实现理论，后者将自我实现主要局限在社会领域，尽管也主张忘我地体验自然。同样明显的是，这种生态的自我实现理论，几乎就是儒家思想的翻版”[4]。然而，从深层生态学对其理论结构的阐释(如图)就可以看到，深层生态学理论体系建构的直接资源主要来自于西方哲学、基督教和东方的佛教传统，而与儒家思想毫不相干，充其量只表明他们的思想与儒家相契合，此外不再有更多的含义[5]。之所以这么说，是因为在奈斯、德沃尔和塞欣斯等代表人物那里并没有表现出对儒家的热情，尽管奈斯对中国曾有过兴趣，但那仅限于对毛泽东的思想。
B=佛教的基本前提(Buddhist)
C=基督教的基本前提(Christian)
P=哲学前提(Philosophical)
DEP=深层生态学纲领
不过，深层生态学阵营中的重要人物如史奈德(Gary Snyder)、罗西(Robert Roshi)等人曾在日本、印度和中国的西藏学习过禅宗佛教。奈斯“自我实现”中的自我是大写的自我(Self)，意是指“生态自我”，这是一种不断扩展了的认同感，最终达到万物与我一体的境界。它类似于佛教中的见性成佛(佛性的显现)。因此，如果说此处有东方情绪的话，那么，它的根源是在禅宗佛教而非其他。我们可以将儒家的生态思想与深层生态学进行比较，发现共同性和相通性，但若是要寻找两者之间必然的关系，还需要做一些更细致的工作。
就整个西方生态伦理领域而言，确实有过对东方生态智慧的热情，这有美国环境思想史家纳什(Roderick Nash)的表述为证，他说：“近几年来，人们对亚洲宗教的伦理意蕴的兴趣已成为促使宗教‘绿色化’的另一源泉。……一些美国人直截了当地用非基督教传统来激发人们重新评估自己的宗教信仰。其他人，特别是60年代那些为反主流文化运动推波助澜的年轻人，则干脆放弃已丧失信誉的基督教，转而信仰亚洲宗教，如道教、耆那教、神道教、佛教(特别是禅宗)和印度教。”[6]注意，这里没有提及儒家，但绝不是疏忽，而是隐含着明确的价值取向。事实上，道家的哲学在自然观和人生观方面与深层生态学思想有诸多的暗合。德沃尔(Bill Devall)和塞欣斯(George Sessions)曾说：“当代的深层生态主义者已经从道家经典《老子》和13世纪日本佛教大师道元(Dogen)的著作中发现了灵感。”[2]100奈斯则说得更明确：“我所说的‘大我’就是中国人所说的‘道’。”[3]深层生态学在选择东方思想的时候为什么会青睐道家?澳大利亚环境哲学家西尔万理查德·塞文(Richard Sylvan旧译理查德·西尔万)和贝内特(David Bennett)在详细研究道家思想与深层生态学的关系后，给出了答案。他们说：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”[7]因此，当我们在谈论东方转向时，必须弄清西方的生态伦理学究竟为什么需要东方思想，需要什么样的东方思想。
三、西方生态伦理学家对儒道学说的评价
在西方人的视野中，东方思想是整体论，在这种意义上，它恰恰能与西方的还原论思想相抗衡，这种整体论思想在处理人与自然关系上的最高境界就是“天人合一”。国内一些学者在讨论“天人合一”的生态学含义时常常会过多地关注儒家，并以为西方学者也应该如此。事实上，环境伦理学领域的研究情况恰恰相反。西方学者对儒家的生态思想及其现代意义的讨论既不深入也不系统，完全没有表现出国人所期望的热烈场景。如上面所看到的，他们更愿意把注意力投向常常被国人视为消极遁世的道家，这倒是很值得我们认真思考的问题。
在东方的文化传统中，尽管儒道两家都倡导“天人合一”的整体论自然观，但它们各自的出发点和归宿却有很大的不同。道家的天人关系是建立在自然论基础上的，而儒家的天人关系则是建立在道德论基础上的。在道家看来，天道即人道，天的本质就是人的本质，因而道家强调“自然无为”；而儒家的眼中，人道即天道，人的本质即天的本质，即仁义道德。因此，儒家强调人对自然的“参赞化育”，而道家更强调“道法自然”和“自然无为”。
佘正荣教授指出：“道家的天人合一，就是要通过体验宇宙过程的自然本性，认识到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高体现，从而依循自然而为，去除一切对天地万物和人本身的有意造作和加工，无心地返归生命之源，把人的生命带入自然生态的大化过程之中。”[8]49而“儒家的天人合一思想是明显地不同于道家的。儒家从人道出发，以人道体天道，认为天道就在人道之中，它以人道去塑造天道，极力使天道符合人道的理想要求，引导人们按照社会的伦理规范去实现人与自然的合一，这即是儒家将天道合于人道的天人合一观的基本倾向”[8]51。如果我们将道家的天人观与深层生态学的自我实现论进行比较，就不难发现它们之间的一致性。
事实上，尽管在论证的方式上，儒道两家都重视直觉与描述，但就其直觉、叙事与体验的逻辑关系上，道家的学说表现得则更明显一些。从自然本体的“道法自然”到“物无贵贱”的价值立场再到“自然无为”的生活实践法则，逻辑的一致性始终贯穿着这一过程，因此，道家的学说内部围绕着“道法自然”这一核心形成了一种内部高度自洽的系统理论。这种理解事物的方式不仅在内容实质上更适合深层生态学，而且其理论的明晰性和前后关系的逻辑一致性在很大程度上更接近西方的思维。在这一点上，也许西方学者更有发言权。
在西方环境伦理学家中，对东方生态思想研究得最多的要算国际环境伦理学会前会长科利考特(J. Baird Callicott)教授了。科氏的研究主要是围绕着利奥波德的《大地伦理》展开，他在环境哲学领域中最重要的贡献是对利奥波德《大地伦理》的阐释与发展，有《捍卫大地伦理》和《超越大地伦理》两部重要环境伦理的著作。《大地伦理》是生态整体主义的经典之作，其思想后为深层生态学所系统阐释(尽管两者实际并无直接关联)。科氏对东方古老传统中生态智慧的论述主要见之于他的两本书《东亚思想传统中的自然》(1989年)和《地球洞见》(earth insight)，前者是一本论文集，后者是对世界各种传统文化中的生态智慧的介绍和分析，其中也包括东方思想；此人还多次来中国内地和台湾地区讲学。这样的背景足以让人相信他对东方思想的兴趣，然而，科氏是一个纯粹的欧式思维的哲学家，在他的身上我们看到的却是西方理性思维的风格而几乎找不到东方思维的印迹。
正如科氏所说，西方传统中并没有提供多少可供深层生态学利用的恰当资源。因此，扩大寻求资源的范围才是明智之举。在所有非西方的生态思想资源中，中国的儒道思想也许更适合一些，因此，他在介绍中国的儒家和道家时将它们称为“东亚的深层生态学”[9]67-87，虽然如此，他对儒家思想的处理方式却是将它与道家进行比较。最后得出结论说，儒家至少能够为一种间接的人类中心主义环境伦理提供支持，他引用环境史家休斯(J. Donald Hughes)的话来证明自己的观点。休斯在分析了《孟子》中的环境伦理问题后指出：“对孟子而言，土地管理是一项重要议题，他认为这是国家的主要责任之一。他告诫统治者要定期巡视其辖区，把土地使用情况作为官员管理水平好坏的主要证据。……这显然是资源保护，而非深层生态学，他所采用的是一种纯粹的人类中心主义框架。”[9]87科氏进而指出，深层生态主义者的“自我实现”是中国传统的儒道两家的共同的主题，但这两家对“自我实现”的理解却有很大的差别。对于传统的儒家而言，自我实现应当在人类社会和人际关系的网络中去寻求，如儒家消费观中的“俭”；而道家则认为儒家的这种“自我实现”观忽视了这样一个事实：人类是嵌入在一个比社会更大的自然环境中，每个人既是社会关系中的人，又是嵌入自然生态关系中的人[9]78。
科氏的观点具有代表性，透过科氏，我们大致可以看到西方环境伦理学领域对东方思想的认识和基本态度。这似乎可以解释为什么西方的环境伦理学家更推崇道家、佛教，而不太重视儒家的缘故。激进的环境主义的基本立场是反等级的和生态平等的，它天然的与道家、佛教思想相吻合，而道家与佛教思想中明确的并且前后一致的反等级态度和生态中心主义平等观念与儒家明显的等级观念和人类中心主义倾向形成了鲜明的对照。
由此看来，西方激进的环境伦理需要东方并非是无条件和无选择的。
四、正视被误判了的“东方转向”
应当看到，东方传统的思维方式与西方有根本性的差异，重直觉体悟轻逻辑论证的思维方式缺乏必然性的把握，容易导致神秘主义。西方环境伦理学主体不能将东方思想纳入其核心理论之中的症结就在于此。另一方面，应当清醒地认识到，东方的生态智慧产生于农业社会特定情境下对人与自然关系的直觉认识，与经历了工业化所带来的深刻的生态危机和文化危机之后深刻反省的理性认识不可同日而语。因此，把中国传统的生态智慧定位于生态哲学和环境伦理学的重要思想资源，这种认识才是合理的。
环境伦理学源于对生态环境问题的伦理学思考。生态环境问题突显于20世纪中叶的西方工业国家，环境伦理学一开始具有明显的“西方”特征也是自然的，而一旦生态环境问题具有了全球性特征以后，环境伦理学的议题也必然会随之变化，因此，完全不必担心环境伦理学的地域性特征。另一方面，现代性思维虽然源自西方，但随着这种思维方式在全球范围被广泛接受而成为了现代人类普遍的思维模式以后，也就自然变成了全人类的思想财富。如果我们将这种被证明是普遍有效的科学思维仍然看成是纯粹西方的，并且试图改变这种“唯西方科学马首是瞻”的思维习惯，那么，这只能表明我们的观念仍被狭隘的意识所禁锢。我们不能将一种起源于西方的普遍性思维看成是西方的专利，也不能认定西方人运用普遍有效的理性方式所建立的环境理论就注定是西方式的。在我们尚未找到一种能够与“西方科学思维”同样有效的认识手段之前，我们仍然需要“唯西方科学马首是瞻”。因为，从现实的情形来看，迄今为止，我们尚未见到一篇有说服力的论文来表明“西方的生态伦理”不能绕过东方。因此，“西方人研究生态伦理不能绕过东方”是对当今环境伦理研究的误判，并导致一种盲目乐观的气氛。事实上，在20世纪90年代关于“天人合一”问题的讨论中已经呈现过盲目乐观的情绪。相对于“唯西方科学马首是瞻”而言，这种态度对学术研究的危害更大。
这类命题的提出，至少反映了两方面的问题：一是我们缺乏对现代环境伦理学研究现状与未来趋势的正确判断；二是我们在研究和阐释传统生态智慧上有明显的缺陷(我们不清楚西方环境伦理学需要什么和我们能给西方环境伦理学什么帮助)。当务之急，不是要将一种普遍的和现实的学问生硬地做出东西方的区分，更不是要去作任何有利于我们的判断，而应当脚踏实地地做好我们对前人生态思想和智慧的整理和总结，并在此基础上构建出一个适合工业文明的合理理论。
就环境伦理学而言，通常的情况是，普适性越强的理论，其开放性程度就越高，理论基础的来源也就越广泛。当今生态环境问题的全球性特征必然要求有一种全球视野的环境伦理学，中国传统的生态智慧必然会在全球环境伦理学的建构中发挥作用。尽管在当代环境思想中较少地涉及儒家思想，但这并不意味着儒家文化在生态问题上处于“劣势”。儒家的学说虽有某种人类中心主义倾向，但较之西方生态伦理学中的弱式人类中心主义更弱，因而具有被西方生态伦理学借鉴和吸收的必然性。在这一点上西方学者比我们看得更清楚。《环境伦理》杂志主编哈格罗夫(Eugene Gargrove)认为：“要建立一种能被不同文化接受的国际伦理，或许应该在各种不同的文化中去尝试建立各自独立的环境伦理。也许，不同文化中的环境伦理会呈现出一些相似的特征，那么，这些特征就会成为独立于文化之外的国际环境伦理的基础。”[10]哈氏的话也许能给我们更多的启示。在全球环境问题日益严重，迫切需要一种普适的环境伦理的今天，东方文化完全可以参与全球环境理论的建构，也许我们听到国际环境伦理学会前主席罗尔斯顿(Holmes Rolston Ⅲ)这样的溢美之词会感到兴奋：“除非(且直到)中国确立了某种环境哲学，否则，世界上不会有地球伦理学，也不会有人类地球家园的和谐相处；对此我深信不疑。”[11]实现这种理想并非不可能，关键在于我们能否系统整理传统的生态哲学思想并赋予它前后一致的现代性合理说明。
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[10]Eugene C. Gargrove. 西方环境伦理学在非西方国家中的地位：西方对东方[J].郭 辉，译.南京林业大学学报：人文社会科学版，2005(1)：11-16.
[11]霍尔姆斯·罗尔斯顿. 前言[M]∥环境伦理学.杨通进，译.北京：中国社会科学出版社，2000：8-9.
(责任编辑 顾正彤)
Environmental Ethics and Oriental Complex
LEI Yi
(School of Humanities and Social Sciences，Tsinghua University，Beijing 100084，China)
Key words：environmental ethics；Oriental turn；deep ecology
作者：雷 毅